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E-BOLETÍN PSI. Vol.10, No.3, Septiembre 2015

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DESDE EL ESCRITORIO DEL EDITOR…
Bienvenidos a este ejemplar Monográfico del E-boletín Psi.

A partir de este número, inauguramos una nueva modalidad en la cual, cada dos años, prevemos la producción de un monográfico especialmente íntegramente dedicado a un tema relacionado con la parapsicología. En este número especial, exploramos la experiencia de la mediumnidad en tres países: Argentina, Brasil, Estados Unidos, y Reino Unido, sea como práctica regular en un contexto religioso como así también bajo la forma de experiencias que afectan a un gran número de personas.

La mediumnidad es una experiencia humana universal, aunque a menudo ridiculizada o incluso patologizada. Está absolutamente ausente del programa de investigación de entidades nacionales, aquí y en otros países, y rara vez es abordada desde una perspectiva científica. Me refiero exactamente a una perspectiva multimodal que abarque estudios interdisciplinarios, tales como la antropología, la sociología hasta las neurociencias y la psicología. La experiencia mediúmnica atraviesa casi todas las áreas de interés humano: desde una perspectiva cultural, las prácticas chamánicas son una forma de mediumnidad, desde el punto de vista religioso, el trance místico es una forma de mediumnidad, desde una perspectiva “tecnológica” la Transcomunicación Instrumental es también una forma de mediumnidad. Y así los ejemplos en donde la presunta comunicación con seres desencarnados representa un propósito trascendental, la mediumnidad juega un rol en la experiencia humana acerca de la diversidad de prácticas y producciones derivadas casi tan antiguas como la humanidad misma.

Para este fin, hemos invitado a seis investigadores que presentan estudios basados en su amplia experiencia en la investigación de la mediumnidad, como experiencia y como práctica cultural. Alejandro Parra estudia las variables psicológicas entre individuos con experiencia mediúmnica en dos muestras (creyentes paranormales y estudiantes universitarios), que presentan tres tipos de experiencias, por lo general, asociadas a la mediumnidad. Tales experiencias, como todo en la vida mental del individuo sano, no ocurren en un vacío, sino que están estrechamente enlazadas con muchos otros procesos psicológicos y perceptivos. A partir de un estudio estadístico, el autor concluye que la mediumnidad puede ser examinada en la población general como experiencias de apariciones, sensación de Presencia y posesión que están relacionadas con variables de personalidad (por ejemplo la esquizotipia “positiva”) y otras variables perceptuales (por ejemplo, la absorción, disociación e imaginería).

Elizabeth C. Roxburgh analiza la fenomenología basada en relatos de experiencias de oir voces en contextos espiritistas, en particular en iglesias espíritistas británicas. Según la autora, la experiencia de oir voces está validada y “normalizada” en ciertas culturas o contextos sociales o familiares para comprender y controlar la experiencia y evitar que ésta produzca psicopatología. La comunidades mediúmnicas ofrecen una riqueza de ideas y creencias acerca de cómo se logra este proceso: el inicio de la experiencia médiumnica dependerá del grado de control de su experiencia espontánea de oir voces o sentir presencias, y cómo los médiums interpretan tales experiencias y su relación con los espíritus o “guías”. Roxburgh concluye en defensa de un enfoque relacional del fenómeno de oir voces, por el cual aquellas personas que participan activamente en un diálogo con sus voces, podrán comprender las características de éstas y su significado.

Julie Beischel considera que la información que pueden transmitir los médiums es importante no sólo por razones científicas y sociales, sino también porque proporcionan datos relevantes para el estudio de la supervivencia y tratar de resolver un problema crucial para la ciencia: si existe vida después de la muerte. Incluso aplicaciones sociales prácticas, por ejemplo, paliar el sufrimiento por el duelo y la investigación de la mediumnidad en el campo de la parapsicología. Su principal objetivo es examinar cuidadosamente las sesiones espiritistas mediante un procedimiento basado en juicios a ciegas y técnicas específicas de selección de los participantes aplicado en el Instituto Windbridge en Estados Unidos para la recepción de anómala de información de los médiums.

Finalmente, Everton Maraldi, Wellington Zangari, y Fatima Machado concentran sus esfuerzos en el evaluación histórica de las prácticas de la mediumnidad en Brasil. Los autores presentan su posible relación con el trastorno mental desde una perspectiva intrapsíquica y psicosocial, atravesando una serie de etapas que van desde el proceso de “Asimilación” o constitución de una representación de las creencias del médium, “Entrega” (permitir la incorporación), “Entrenamiento” para lograr una adaptación psicológica, y corporal, “Creación” (un período de “incubación creativa”), y “Manifestación y Comprobación” para determinar la naturaleza espiritual del fenómeno. Los autores plantean que la mediumnidad es una práctica que contribuye a organizar las experiencias emocionales del individuo y proporcionarle un proyecto de vida, a menudo asociada a personajes y roles reprimidos, y defender una determinada concepción de vida e interpretación de la realidad. Los autores concluyen analizando otros aspectos relevantes de la mediumnidad en Brasil, tales como la neurofisiologia y los aspectos parapsicológicos de los médiums en la cultura brasilera.

El E-boletin Psi cierra con una detallada revisión de la última convención anual de la Parapsychological Association celebrada en la Universidad de Greenwich, Londres, escrito por Marcelo Eremián, quien atendió el evento representando al Instituto de Psicología Paranormal.

En esta ocasión, por razones editoriales, secciones como “Revista de Libros” y “Noticias” quedarán para la edición de Enero 2016. Esperamos que disfruten este e-boletín especial. Hasta la próxima!

–El Editor


Alejandro Parra, Editor
Alejandro Parra, Editor
rapp@fibertel.com.ar

Investigación I

VARIABLES PERCEPTUALES Y DE PERSONALIDAD ASOCIADAS A LA EXPERIENCIA MEDIÚMNICA: EXAMINANDO DOS MUESTRAS

Alejandro Parra*

Alejandro Parra
Alejandro Parra
rapp@fibertel.com.ar

INTRODUCCIÓN

La experiencia mediúmnica se refiere a una experiencia en la que un individuo cree o está convencido que puede comunicarse, o está bajo el control, de una persona fallecida u otro ser desencarnado (Klimo, 1998). En varios sentidos, la experiencia mediúmnica puede incluir varias experiencias que se pueden considerar como experiencias pre-mediúmnicas (o mediumnidad "seminal"), tales como ver y sentir fantasmas (Parra, 2006), sensación de presencia (Cheyne, Newby-Clark, y Rueffer, 1999), y posesión espiritual espontánea o ser controlado por entidades (Cohen y Barrett, 2008).

Hay una serie de encuestas sobre experiencias de apariciones, que incluyen la sensación de presencia y la posesión espiritual. Algunos estudios pioneros fueron las grandes colecciones como el "Censo de Alucinaciones" de la Society for Psychical Research (SPR) (Sidgwick et al, 1894) basado en apariciones que ocurren en el momento de su muerte, y en el libro Apariciones de Tyrrell (1942/1963) basado en un número menor de casos investigados por la SPR. Más recientemente, en la encuesta de Palmer (1979) el 17% de residentes y estudiantes en Charlottesville, Virginia, había tenido la experiencia de ver apariciones, y de éstos las tres cuartas partes reconocieron haber tenido más de una experiencia, el 20% de una muestra de estudiantes universitarios australianos (Irwin, 1985b, p. 6), el 31% de adultos islandeses (Haraldsson et al., 1977), el 32% en Canadá (Persinger & Valliant, 1985), el 20% en el Reino Unido (Green y McCreery de, 1975, p. 143), y el 44% en Argentina (Gómez Montanelli y Parra, 2008). Tyrrell (1942/1963, p. 35) también propuso una taxonomía de las apariciones (es decir, apariciones experimentales, apariciones en crisis, apariciones postmortem, y apariciones fantasmales).

La experiencia mediúmnica también se caracteriza por una experiencia de tipo disociativa que involucra alucinaciones, la sensación de ser controlado por una fuerza externa, cambios de personalidad y una pérdida parcial o total de la memoria pos-trance (Hageman et al., 2010), produciendo una fenomenología que es coherente con los criterios implicados en ciertos trastornos psiquiátricos, como el trastorno disociativo de identidad (TDI) descrito en el Manual Diagnóstico y Estadístico de Trastornos Mentales (DSM-5, American Psychiatric Association, 2013).

En esencia, los significados y las creencias esotéricas y culturales implicadas en la experiencia mediúmnica están presentes en diferentes culturas en grado variable; asi como la experiencia de disociación y absorción (Hageman, Krippner, y Wickramasekera, 2011). Aunque se han estudiado las prácticas mediúmnicas como una manifestación de trastornos mentales en la comunidad científica occidental a lo largo de la mayor parte de los siglos XIX y XX (Moreira Almeida, Almeida, y Lotufo Neto, 2005), los resultados de las investigaciones indican que los individuos que practican mediumnidad no padecen trastornos mentales severos (Cardeña, Lewis Fernández, Beahr, Pakianathan, y Siegel, 1996; Krippner, 1997; Martínez Toboas, 1995; Moreira Almeida, Lotufo Neto, y Greyson, 2007). De hecho, la experiencia mediúmnica (por ejemplo, oír voces, ver espíritus, pasividad, incorporación) difiere del trastorno disociativo de identidad (TDI) a pesar que existe un punto en común en la discontinuidad aguda de identidad (ver por ejemplo, Gingrich, 2005; Moreira Almeida et al, 2008).

El rechazo a la posibilidad de la comunicación con espíritus sirve para denigrar la experiencia de la mediumnidad y/o el trance mediúmnico, así como las personas que practican estas supuestas conductas psicopatológicas.
El rechazo a la posibilidad de la comunicación con espíritus sirve para denigrar la experiencia de la mediumnidad y/o el trance mediúmnico, así como las personas que practican estas supuestas conductas psicopatológicas.

Gran parte de la investigación occidental tiene como premisa privilegiar las perspectivas etnocéntricas, egocéntricas, y dogmáticas en cuanto a la creencia en la comunicación con espíritus, que es una coincidencia con las creencias y prácticas relacionadas con la mediumnidad. La perspectiva psicopatológica, o por lo menos, el rechazo a la posibilidad de la comunicación con espíritus, sirve para denigrar la experiencia de la mediumnidad y/o el trance mediúmnico, así como las personas que practican estas supuestas conductas psicopatológicas (Johnson, 2007).

La experiencia mediúmnica espontánea bien podría servir más como una “apuesta a la vida” en lugar de una patología (Krippner, 1997; Lynn, 2005; Moreira Almeida et al, 2005) y una forma de cumplir con las normas y prácticas culturales (Hageman et al, 2011; Hageman et al., 2010). Sin embargo, investigaciones recientes (por ejemplo, Cardeña et al., 1996; Cardeña, Lynn, y Krippner, 2000; Krippner, 1997; Lynn, 2005; Martínez Taboas., 1995; Moreira Almeida et al, 2008; Moreira Almeida et al, 2007; Negro, Negro Palladino, y Louz, 2002) tienen una perspectiva diferente: la experiencia mediúmnica no necesariamente es patológica e incluso puede ser adaptativa (Bastide, 1978; Lewis Fernández y Kleinman, 1995). En Brasil, por ejemplo, la práctica de la mediumnidad espiritista (es decir, Candomblé, Umbanda y kardecismo) sirve como un sistema de contención a la comunidad que padece problemas psicológicos, como la ansiedad y la depresión (Krippner, 1997).

Algunos estudios (por ejemplo, Bourguignon, 1976; Lewis Fernández, 1998) han relevado la prevalencia de estados disociativos no patológicos y prácticas mediúmnicas a largo de la historia, que en los Estados Unidos se identifica popularmente bajo la expresión “canalización” (Brown, 1997; Klimo, 1998). Sin embargo, hay quienes sostienen que la idea de una posesión espiritual (incorporación) es una TID “en suspenso” en determinado contexto cultural (Castillo, 1994; Frischholz et al., 1991) y necesitamos una explicación más completa para explicar la experiencia mediúmnica, las prácticas mediúmnicas, el éxtasis religioso, y las prácticas espirituales que incorporan a la experiencia de trance.

Desde el punto de vista de la investigación psicológica y psicopatológica, algunas de las escalas más frecuentemente utilizadas para examinar la salud mental de las personas que practican mediumnidad o que tienen experiencias de trance son los tres factores de personalidad de Eysenck (1947) (extraversión, psicoticismo y neuroticismo), la Escala de Absorción de Tellegen (1977), y al Escala Experiencias Disociativas de Carlson y Putnam (1993).

Estudios multiculturales (por ejemplo, Hageman et al, 2011;. Hageman y Krippner, 2012a; Hageman et al, 2010; Hageman, Krippner, y Wickramasekera, 2008; Krippner, 1997) mostraron que todos comparten algo en común en sus habilidades para dejarse absorber o concentrarse (es decir, reducir y ampliar su foco atencional y reestructurar el ser fenoménico y el mundo), y disociar (es decir, desconectar su experiencia sensorial, el sentido del ser, o la historia personal) en sus prácticas y en su trabajo.

Reinsel (2003) se estudió si la disociación y la absorción –la habilidad de dejarse llevar por la experiencia–, los síntomas de la epilepsia del lóbulo temporal (sensaciones raras y cambios en la percepción de la imagen corporal), y la salud mental en los médiums. Los participantes de su estudio participaban en conferencias sobre mediumnidad, y se calificaron como médiums o no médium s (controles) dependiendo de la forma en que respondían a la pregunta: ¿Se considera usted un médium? Sin embargo, esta clasificación categórica no se pudo aplicar a la muestra, ya que algunos encuestados sentían que tenían contacto con espíritus, pero no se describían a sí mismos como médiums. Para resolver este problema, Reinsel decidió usar la categoría “sensitivos” para agrupar a aquellos participantes que creían en espíritus, pero no ofrecían sus servicios al público. Reinsel (2003) encontró que los médiums y los sensitivos puntuaban más alto que los no médium s en la Escala de Despersonalización, que mide la intensidad y la frecuencia de la despersonalización, esto es, la sensación de separación e irrealidad; que en un extremo es patognomónico de los síntomas del trastorno disociativo de identidad (Simeón et al., 1997).

Sin embargo, no hubo diferencias en el Cuestionario de Disociación Somatomorfo (Somatoform Dissociation Questionnaire, SDQ 20), que mide síntomas físicos presentes con mayor frecuencia en pacientes con TID en comparación con otros diagnósticos psiquiátricos (Nijenhuis, Spinhoven, Van Dyck, Van der Hart, y Vanderlinden, 1996). Los médiums puntuaron significativamente más alto que los no médiums en absorción (p < 0,01) y síntomas del lóbulo temporal (p < 0,05). Reinsel (2003) sugiere que la ausencia de puntuaciones altas en el SDQ 20 de los médiums podría interpretarse como: (a) la disociación en los médiums no era clínicamente severa; y/o (b) la etiología de la mediumnidad no estaba relacionada con el trauma infantil (p. 215). Además, no había valores normativos de edad o puntos de corte del SDQ-20; por lo tanto, es posible que la edad pudo haber eclipsado las diferencias entre ambos grupos, ya que había una relación negativa y significativa con la edad.

Laria (2000) comparó la disociación entre médiums espiritistas cubanos con individuos que tenían problemas de salud mental y un grupo control (personas no médium s, mentalmente saludables), y encontró que las experiencias disociativas normales podían ocurrir en alto nivel de intensidad y frecuencia sin psicopatología alguna asociada. Las personas con problemas de salud mental tuvieron niveles significativamente más altos de disociación que los médiums y los no médiums. Por otra parte, los médiums mostraron mayores niveles de disociación que los controles, pero tuvieron mejor estado de salud y menor número de experiencias traumáticas que las personas con problemas de salud mental. Laria también exploró el constructo de límite fino de personalidad que se caracteriza por apertura, sensibilidad y facilidad para entrar a un estado alterado de conciencia (Hartmann, 1991) y encontró que las personas con problemas de salud mental y los médium s tenían niveles significativamente más altos (más “finos”) que los no médiums. Y que no había diferencias significativas entre individuos con problemas de salud mental y los médiums.

Existe la idea de que una posesión espiritual es un Trastorno de Disociativo de Identidad “en suspenso” en determinado contexto cultural. Necesitamos una explicación más completa para explicar la experiencia mediúmnica, las prácticas mediúmnicas, el éxtasis religioso, y las prácticas espirituales que incorporan a la experiencia de trance.
Existe la idea de que una posesión espiritual es un Trastorno de Disociativo de Identidad “en suspenso” en determinado contexto cultural. Necesitamos una explicación más completa para explicar la experiencia mediúmnica, las prácticas mediúmnicas, el éxtasis religioso, y las prácticas espirituales que incorporan a la experiencia de trance.

Negro, Negro y Louza Palladino (2002) encontraron que el aumento de la disociación patológica estaba relacionada con los más jóvenes, menor control de la actividad mediúmnica, y menor apoyo social. De hecho, Seligman (2005) sugirió que el proceso de redefinición de la propia identidad en términos de la función de la mediumnidad puede tener aplicaciones terapéuticas. Las condiciones sociales y susceptibilidad somática (síntomas que implican trastornos corporales, por ejemplo, dolores de cabeza y estómago) induce a los individuos a identificarse con la práctica de la mediumnidad y los hace vulnerables a la disociación, pero de una manera que no es considerada por la persona o su comunidad como patológica. Roxburgh (2011) encontró muchas experiencias desagradables en algunos médiums británicos, como escuchar voces después de la muerte de un ser querido pero estas experiencias luego se normalizaban dentro de un contexto espiritual y no requirieron los servicios de salud mental.


Razonamiento

Las experiencias mediúmnicas espontáneas no se han estudiado suficientemente en la población general o en grupos específicos. Sin embargo, en dos bases de datos de otros estudios de percepción extrasensorial (ver Parra y Argibay, 2009a,b) y en otro estudio (ver Parra y Argibay, 2009c) se reutilizaron las respuestas de experiencias mediúmnicas y –como en el estudio de Reinsel (2003)- reagrupar a individuos en base a sus experiencias mediúmnicas. Evans (1984) coloca las apariciones en un contexto más amplio como "experiencia con entidades".

El propósito de este estudio no es examinar las variables psicológicas en médiums practicantes, sino evaluar las diferencias entre individuos con experiencia mediúmnica en dos muestras diferentes (una de creyentes paranormales y otra de estudiantes universitarios), que presentan tres tipos de experiencias, por lo general asociadas a la mediumnidad. Estas experiencias se encuentran generalmente en muchos médiums (al menos en una etapa inicial de sus prácticas mediúmnicas en un contexto ritual, por ejmeplo, cultos espiritistas, terreiros o escuelas espiritualistas). Tales experiencias, como todo en la vida mental del individuo sano, no ocurren en un vacío, sino que están estrechamente enlazadas con muchos otros procesos psicológicos y perceptivos.

La experiencia de percibir apariciones –que se refiere a ver u oír espíritus de los muertos (fantasmas)- por lo general, asociaods a un lugar en particular (casa encantada) o una aparición en crisis donde el testigo supuestamente ve la figura de otra persona (conocida o desconocida, a veces como sombras, luces o voces débiles) en otro sitio. La sensación de presencia –que se refiere a un mayor nivel de sugestionabilidad que satisface una necesidad en una depresión, ancianos, y viudas pertenecen a un conjunto cognitivo que puede fabricar una ilusión donde hay un estímulo perceptivo especial que es malinterpretado (Cheyne, Newby-Clark y Rueffer, 1999)-, y la posesión espiritual –que se refiere a casos en los que una persona está aparentemente bajo el poder de otra personalidad o entidad- son fenómenos dignos de estudio, al igual que otros aspectos de la experiencia humana.


Predicciones

El objetivo principal de ambos estudios es explorar correlaciones entre tres experiencias mediúmnicas con variables de personalidad y perceptuales. Para el Estudio 1 (creyentes paranormales), se predice que en comparación con individuos sin experiencias mediúmnicas, quienes tienen experiencias puntúan alto en (1) Neuroticismo (inestabilidad emocional), (2) extroversión, (3) Esquizotipia (principalmente esquizotipia “saludable”), (4) Intensidad de imaginería visual, (4) Transliminalidad, y (6) Límite "fino". Estas variables correlacionan (positivamente) con la frecuencia de experiencias mediúmnicas (sin experiencia a tres experiencias).

Para el Estudio 2 (estudiantes universitarios), se predice que en comparación con individuos sin experiencias mediúmnicas, quienes tienen experiencias puntúan alto en (1) Neuroticismo (inestabilidad emocional), (2) Extraversión, (3) Esquizotipia (principalmente la "positiva" o esquizotipia saludable), (4) Disociación, (4) Absorción, y (5) Propensión a la fantasía. Estas variables también correlacionarán (positivamente) con la frecuencia de experiencias mediúmnicas.


Instrumentos

Todos los cuestionarios fueron entregados bajo el pseudo-título “Cuestionario de Experiencias Psicológicas”, en un orden contrabaanceado para evitar sesgos en las respuestas. Fueron entregados en un sobre a cada participante, quien recibió información acerca del estudio e invitados para completar las escalas de forma voluntaria y anónima.

Cuestionario de Personalidad de Eysenck, Revisado-Abreviado (EPQR-A) (Eysenck y Eysenck, 1975; Sandín, Valiente, Chorot, Olmedo, y Santed, 2002). Se trata de un conocido inventario de 94 ítems de respuesta SI/NO que mide dos dimensiones de personalidad: Neuroticismo (mayor N, inestabilidad emocional) y Extroversión (el otro polo es introversión).

Cuestionario de Personalidad Esquizotípica (SPQ; Raine, 1991; Raine, 1992, Raine & Baker, 1992; Raine y Benishay, 1995). Mide tres factores de esquizotipia en 74 preguntas con respuesta SI/NO: Esquizotípia Cognitivo-Perceptual, Interpersonal, y Desorganizada.

Inventario de Sentimientos y Experiencias Oxford-Liverpool (O-LIFE) (Mason, Claridge y Jackson, 1995; Mason, Claridge, & Williams, 1997). Es un cuestionario de 150 ítems de respuesta SI/NO en términos de cuatro dimensiones: Esquizotipia “positiva” que evalúa Experiencias inusuales y Desorganización cognitiva –tendencia a que los pensamientos se desorganicen– y esquizotipia “negativa” que evalúa Anhedonia introvertida e Inconformidad impulsiva (Mason, Claridge & Jackson, 1995) y Mason, Claridge y Williams (1997). La evaluación psicométrica del O-LIFE ha demostrado buena fiabilidad test-retest (r= 0,80), así como aceptable consistencia interna (alfa= 0,77). La medida de alfa de Cronbach de consistencia interna fue de 0,91 para la versión argentina de O-LIFE.

Escala de Experiencias Disociativas (DES, Bernstein y Putnam, 1986; Carlson y Putnam, 1993). Contiene 28 ítems con una escala de respuesta 0-100. Tiene muy buena validez y fiabilidad y buenas propiedades psicométricas en general (Carlson y Armstrong , 1994).

Escala de Absorción de Tellegen (TAS, Tellegen y Atkinson, 1974). Escala de 34 items de respuesta V/F que evalúa el grado en que una persona experimenta estados de concentración y atención en sus tareas, y que incluyen varias formas de actividad mental, tales como la sinestesia, la hipersensibilidad, la disociación y la vividez de los recuerdos y los estados alterados de consciencia. Cuestionario de Experiencias Creativas (CEQ, Merckelbach, Horselenberg & Muris, 2001). Escala de 25 items de respuesta V/F que evalúa la tendencia a fantasear en la vida adulta. Los análisis de confiabilidad y validez indican adecuada estabilidad test-retest y consistencia interna.

Escala de Transliminalidad –Revisada (RTS, Thalbourne, 1998, 1999) presenta 29 items con respuesta V/F, cuya puntuación indica alta experiencia paranormal, experiencia mística, personalidad creativa, experiencia maníaca fugaz, ideación mágica, alta absorción, propensidad a la fantasía, hipersensibilidad, y actitud positiva hacia la interpretación de los sueños (Houran, Thalbourne, y Hartmann, 2003).

Cuestionario de Límite (BQ, Boundary Questionnaire) (Hartmann, 1989, 1991). Es un cuestionario de 138 ítems cuya respuesta tiene un rango de 0 (nada) a 4 (mucho) e incluye preguntas sobre diferentes dimensiones del constructo de límite (Barbuto & Plummer, 1998, 2000) Se divide en categorías tales como: tipo de límite, Domir/Vigilia/Sueño, Experiencias inusuales, Pensamientos/Sentimientos, Niñez/Adolescencia, Relaciones interpersonales, Opiniones acerca de organizaciones, Sensibilidad, Orden/Exactitud/Prolijidad, Borde/Líneas/Vestimenta, Opiniones sobre los niños, Opiniones sobre personas, Naciones/Grupos, y Belleza/Verdad. El BQ tiene buena fiabilidad test-retest (Kunzendorf y Maurer, 1988-1989).

Cuestionario de Intensidad de la Imaginería Visual (VVIQ-2, Marks, 1999). Consiste de 32 ítems en referencia a diferentes situaciones en que el participante debe visualizar mentalmente consignas dadas y puntuar la intensidad de la imaginería a ojos abiertos y cerrados, por ejemplo, "el contorno exacto de la cara, cabeza, hombros y cuerpo de un amigo" o "poses característicos de la cabeza, las actitudes del cuerpo, etc." en una escala de cinco puntos: 1= Perfectamente clara y vívida como la visión normal a 5= No hay ninguna imagen en absoluto. Ambas puntuaciones (ojos cerrados/abiertos) dan una puntuación promedio (Campos y Pérez-Fabello, 2009).


Experiencias aparicional, Sensación de presencia y Posesión espiritual

De una escala usada en otro estudio (Gómez Montanelli y Parra, 2005) que consta de 18 items diseñado para reunir información sobre experiencias paranormales espontáneas, como sueños extrasensoriales, telepatía, ver el aura, experiencias fuera del cuerpo, etc., se selecccionaron tres preguntas sobre experiencia mediúmnica a saber:
Para Experiencia Aparicional (EA): "En los últimos seis meses, he tenido la experiencia estando despierto, de escuchar voces o ver apariciones invisibles para los demás, que me previno de un peligro inminente que se produjo poco después".

Para Sensación de Presencia (Spre): "En los últimos seis meses, he tenido la experiencia estando despierto, te tener la impresión vívida de una sensación de que alguien estaba allí cerca mío, pero no había nadie visible donde yo estaba".

Para Posesión Espiritual (Spos): "En los últimos seis meses, he tenido la experiencia de sentir que mi cuerpo no era mío y que estaba siendo controlado por otra fuerza aparte de mí".

Cada pregunta tiene una escala Likert: '0' = Nunca, '1' = Una vez; '2' = Rara vez; y '3' = Múltiples veces y una medida del impacto positivo o negativo (cognitivo/emocional) (1 a 7 siendo 1 Positivo y 7 Negativo). Las preguntas se inspiraron en la versión en inglés del Inventario de Experiencias Anómalo/Paranormal (Gallagher, Kumar y Pekala, 1994) y la Encuesta de Palmer (1979) en Charlottesville, VA.


Categorización de la experiencia mediúmnica

Para ambos estudios, se construyó un “índice” (o suma) para cada experiencia basada en la frecuencia de la experiencia (Nunca a Múltiples veces), por lo que un individuo que tuvo un tipo de experiencia, dos tipos de experiencias, o tres tipos de experiencias (sea experiencia aparicional, sensación de presencia, o posesión espiritual) se agrupó como "Una experiencia" (1), “Dos experiencias” (2) o “Tres experiencias” (3). Aquellos que no tuvieron ninguna experiencia fueron categorizados como "Sin experiencia" (cero).


RESULTADOS DEL PRIMER ESTUDIO

En primer lugar, se utilizó una prueba de KS y para probar las hipótesis se utilizó estadística no paramétrica (Rho de Spearman), ya que los resultados no se distribuyeron normalmente. Se utilizó un método de corrección para contrarrestar el problema de correlaciones múltiples.

Los participantes fueron 348 en total, de los cuales 239 (68%) completaron los cuestionarios utilizables (respondiendo al menos una de las tres preguntas sobre la experiencia mediúmnica): 178 (74%) mujeres y 61 (26%) varones, con edades comprendidas entre 17 a 72 años (M= 45 años, SD= 13). Los participantes tenían buen nivel cultural (el 92% había completado la escuela secundaria, y una proporción de éstos asistió a la universidad).

La muestra proviene de un grupo de individuos que participaron en las pruebas de PES en el Instituto de Psicología Paranormal de Buenos Aires, a través de una lista de e-mail del Instituto. Un anuncio también fue colocado en el sitio web del Instituto (www.alipsi.com.ar). Un alto porcentaje de ellos se dedicaba a lo paranormal y/o temas relacionados a la Nueva Era. Su participación fue voluntaria, y los estudiantes no recibieron pago (estos participantes también fueron reclutados para pruebas de PES en el Instituto).

Tabla 1:
EXPERIENCIA APARICIONAL, SENSACIÓN DE PRESENCIA Y POSESIÓN ESPIRITUAL(N= 239)

Tipo de experiencia mediúmnica Experiencia Aparicional Sensación de Presencia Posesión espiritual
Si 70 29,3% 180 75,3% 46 19,2%
No 169 70,7% 59 24,7% 193 80,8%
Frecuencia de experiencias N %
Sin experiencias
Una experiencia
Dos experiencias
Tres experiencias
49
100
74
16
20,5
41,8
31,0
6,7



Tabla 2:
CORRELACIONES ENTRE EXPERIENCIAS MEDIÚMNICAS Y ESCALAS PERCEPTUALES Y PERSONALIDAD

Escalas Experiencia mediúmnica*
Rho de Spearman p
Inestabilidad Emocional (EPQ)
Extroversión (EPQ)
,01
,24**
,849
< 0,001
    F1. Experiencias Inusuales
    F2. Desorganizacion Cognitiva
    F3. Anhedonia Introvertida
    F4. Disconformidad Impulsiva

Esquizotipia (O-LIFE)
,26**
,06
,16*
,08

,17*
< 0,001
,382
,013
,233

,011
Vividez Imaginería -,20** ,003
Transliminalidad ,28** < 0,001
    1 Dormir/Despertar/Soñar
    2 Experiencias Inusuales
    3 Pensamientos
    4 Niñez–Adolescencia
    5 Interpersonal
    6 Sensibilidad
    7 Precisión
    8 Límites
    9 Opiniones (Niñez)
    10 Opiniones (Organizaciones)
    11 Opiniones (Personas)
    12 Belleza/Estética
    13 Experiencias Paranormales
Límite “fino”
,12
,31**
,31**
,09
,05
-,02
,03
,15*
,16*
,08
,09
,08
,42**
,32**
,096
< 0,001
< 0,001
0,183
0,499
0,707
0,669
0,040
0,023
0,234
0,204
0,231
< 0,001
< 0,001
* Rango: “Sin experiencias”= 0 a “Tres experiencias”= 3.

Las hipótesis eran que, en comparación con quienes no tuvieron experiencias, quienes tuvieron experiencias mediúmnicas tienden a tener mayor (1) Neuroticismo (inestable emocional) (no confirmada), (2) Extraversión (confirmada, p <. 001), (3) propensión a la esquizotipia (confirmada, p = 0,01; principalmente los factores Experiencias Inusuales y Anhedonia introvertida), (4) Intensidad de imaginería visual (confirmada, p = 0,003), (5) Transliminalidad (confirmada, p <0,001), y (6) Límite "fino" (confirmada, p <0,001; principalmente los factores Experiencias Inusuales, Pensamiento/Opiniones de la Niñez y Experiencias paranormales).


TABLA 3:
CORRELACIONES ENTRE IMPACTO EMOCIONAL NEGATIVO/POSITIVO
Y ESCALAS DE PERSONALIDAD

Escalas Apariciones* Sensación de Presencia* Posesión Espírita*
Rho p Rho p Rho p
Inestabilidad Emocional (EPQ)
Extroversión (EPQ)
Esquizotipia (SPQ)
Disociación (DES)
Imaginería vívida
Transliminalidad
Límite “fino”
,02
,17*
,02
,12
,15*
,15*
,24**
,705
,011
,716
,077
,023
,024
,001
,06
,08
,07
,16*
,09
,20**
,146
,366
,209
,283
,021
,197
,003
,057
,01
,06
,23*
,24**
,03
,22**
,16*
,802
,340
,001
< ,001
,636
,001
,027
* Impacto emocional de la experiencia. Rango 1= Muy positiva a 7= Muy negativa.


Se llevó a cabo una correlación entre impacto de la experiencia mediúmnica (Negativo/Positivo) y las escalas de personalidad y perceptuales. Encontramos que Posesión Espírita correlacionó positiva y significativamente con Propensión a la esquizotipia (p= .001), Disociación (p< .001), Transliminalidad (p= .001) y Límite “fino” (p< .027); Experiencia Aparicional correlacionó positiva y significativamente con Imaginería vívida (p= .023), Transliminalidad (p= .024) y Límite “fino” (p= .001); y Sensación de Presencia correlacionó positiva y significativamente con Disociación (p= .021) y Transliminalidad (p= .003).


Regresión logística múltiple

Para profundizar en los factores predictivos de la experiencia mediúmnica, se llevó a cabo una regresión logística múltiple. La variable dependiente fue convertida a grupo “médium” (sin experiencia + una experiencia = “No médium” vs. dos experiencias + tres experiencias= “Médium”). Las variables independientes fueron las puntuaciones totales de Inestabilidad emocional, Extroversión, Esquizotipia, Disociación, Imaginería vívida, Transliminalidad y Límite "fino". La regresión fue significativa: X2(1)= 6,83, p= 0,009; Log of Likelihood Function= 183.099. La única variable que predijo significativamente la pertenencia al grupo (médium versus no médium ) fue Límite "fino" (Wald= 6,18; p= 0,013).


CONCLUSIONES DEL PRIMER ESTUDIO

Para el grupo paranormal, los resultados mostraron que la sensación de presencia es la experiencia más frecuente (75%), seguido de la experiencia aparicional (24%) y la posesión espiritual (19%). Sólo el 41% tuvo un tipo de experiencia mediúmnica, el 31% tuvo sólo dos tipos y el 6% tuvo al menos los tres tipos de experiencias. Respecto a las escalas psicológicas y personalidad, se confirman cinco de las seis hipótesis, es decir, individuos que tienen mayor frecuencia de experiencias mediúmnicas tienden a ser más extrovertidos, tienen mayor propensión a la esquizotipia (con énfasis en la dimensión más positiva que negativa), mayor vividez visual, y puntúan más alto en límite “fino” y transliminalidad en comparación con otros individuos del mismo grupo que tuvieron otras experiencias psíquicas pero que no han tenido experiencias mediúmnicas.

Como era esperable, quienes indicaron que su experiencia de posesión era negativa mostraron mayor propensión a la esquizotipia, tendencia a la disociación, y habilidad para pasar por diferentes estados de consciencia (transliminalidad); aquellos que tuvieron experiencias negativas asociadas con ver apariciones mostraron mayor capacidad de imaginería visual y transliminalidad, y para quienes la sensación de presencia fue más negativa, fueron más propensos a la disociación y la transliminalidad.


RESULTADOS DEL SEGUNDO ESTUDIO

De un total de 678 estudiantes universitarios reclutados en la Facultad de Psicología de la Universidad Abierta Interamericana recibí 554 cuestionarios utilizables (81,7%). La participación fue voluntaria y los estudiantes no recibieron ningún pago. Los estudiantes que retornaron los cuestionarios incluyeron 430 (77%) mujeres y 120 (22%) varones, y entre 17 a 57 años de edad (M= 25,57; DT= 7,23).

Tabla 4:
EXPERIENCIA APARICIONAL, SENSACIÓN DE PRESENCIA Y POSESIÓN ESPIRITUAL(N= 554)

Tipo de experiencia mediúmnica Experiencia Aparicional Sensación de Presencia Posesión espiritual
Si
No
27
527
4,9%
95,1%
187
367
33,8%
66,2%
26
528
4,7%
95,3%
Frecuencia de experiencias N %
Sin experiencias
Una experiencia
Dos experiencias
Tres experiencias
355
164
29
6
64,1
29,6
5,2
1,1



TABLA 5:
CORRELACIONES ENTRE EXPERIENCIAS MEDIÚMNICAS Y ESCALAS DE PERSONALIDAD Y PERCEPTUALES

Escalas Experiencia mediúmnica*
Rho de Spearman p
Neuroticismo (EPQ)
Extraversión (EPQ)
,14**
-,003
,001
,947
      F1. Cognitivo-perceptual
      F2. Interpersonal
      F3. Desorganizada

Esquizotipia (SPQ)
,40**
,12**
,12**

,28**
< ,001
,003
,004

< ,001
      F1. Amnesia
      F2. Absorcion/Imaginación
      F3. Desrealización/despersonalización

Disociación (DES)
,12**
,19**
,23**

,21**
,003
< ,001
< ,001

< ,001
      F1. Sensibilidad
      F2. Sinestesia
      F3. Expansión de la Cognición
      F4. Olvido-Disociación
      F5. Recuerdos vívidos
      F6. Expansión de Conciencia

Absorción (Total)
,18**
,21**
,29**
,20**
,19**
,17**

,26**
< ,001
< ,001

< ,001
< ,001
< ,001
< ,001

< ,001
Propension a fantasear (CEQ) ,26** < ,001
* Rango: “Sin experiencias”= 0 a “Tres experiencias”= 3.


Las hipótesis eran que, en comparación con quienes no tuvieron experiencias, quienes tuvieron experiencias mediúmnicas tienden a tener mayor capacidad de (1) Neuroticismo (emocional inestable) (confirmada, p< 0,001;), (2) Extraversión (no confirmada), (3) Propensión a la esquizotipia (confirmada, p< 0,001; principalmente sus tres factores), (4) Disociación (confirmada, p< 0,001; principalmente sus tres factores), (5) Absorción (confirmada, p< 0,001; principalmente sus seis factores), y (6) Propensión a fantasear (confirmada, p< 0,001).


TABLA 6:
CORRELACIONES ENTRE EXPERIENCIAS MEDIÚMNICAS Y ESCALAS DE PERSONALIDAD Y PERCEPTUALES

Escalas Apariciones* Sensación de Presencia* Posesión Espírita*
Rho p Rho p Rho p
Neuroticismo (EPQ)
Extraversión (EPQ)
Esquizotipia (SPQ)
Disociación (DES)
Absorción (Total)
Propension a fantasear (CEQ)
,34**
,02
,06
,22
-,007
-,07
,008
,84
,64
,08
,95
,58
,12*
-,02
,05
-,02
-,10
-,04
,046
,734
,437
,725
,108
,535
,15
-,01
,42**
,19
,29*
,23
,295
,911
,003
,176
,041
,109
* Impacto emocional de la experiencia. Rango 1= Muy positiva a 5= Muy negativa.


Se llevó a cabo una correlación entre impacto (de la experiencia mediúmnica Negativo/Positivo) y las escalas de personalidad y perceptuales. Se encontró que Posesión Espírita correlacionó positiva y significamente con Propensión a la esquizotipia (p= .001); Experiencia aparicional correlacionó positiva y significativamente con Neuroticismo (p= .008); y Sensación de Presencia también correlacionó positiva, pero marginalmente, con Neuroticismo (p= .046).


Regresión logística múltiple

Para profundizar en los factores predictivos de la experiencia mediúmnica, se llevó a cabo una regresión logística múltiple. La variable dependiente “Médium ” se reagrupó de acuerdo al siguiente criterio: Sin experiencia = “No médium” y una experiencia + dos experiencias + tres experiencias= “Médium ”. Las variables independientes fueron las puntuaciones totales de Neuroticismo, Extroversión, Esquizotipia, Disociación, Absorción y Propensión a fantasear. La regresión fue significativa, X2(6)= 53,70, p <0,001; Log of Likelihood Function= 602.648. Las variables que predijeron significativamente la pertenencia al grupo (“Médium” versus “No médium”) fueron Esquizotipia (Wald= 12,30; p< 0,001), Absorción (Wald= 7,91; p= 0,005), y Disociación (Wald= 6,05; p= 0,014).


CONCLUSIONES DEL SEGUNDO ESTUDIO

Para el grupo paranormal, los resultados mostraron que la sensación de presencia es la experiencia más frecuente (75%), seguido de la experiencia aparicional (24%) y la posesión espiritual (19%). Sólo el 41% tuvo un tipo de experiencia mediúmnica, el 31% tuvo sólo dos tipos y el 6% tuvo al menos los tres tipos de experiencias. Respecto a las escalas psicológicas y personalidad, se confirman cinco de las seis hipótesis, es decir, individuos que tienen mayor frecuencia de experiencias mediúmnicas tienden a ser más extrovertidos, mayor propensión a la esquizotipia (con énfasis en la dimensión más positiva que negativa), mayor vividez visual, y puntúan más alto en límite “fino” y transliminalidad en comparación con otros individuos del mismo grupo que tuvieron otras experiencias psíquicas pero que no han tenido experiencias mediúmnicas.

Como era esperable, también el impacto de cada experiencia estuvo correlacionado con tales medidas, por ejemplo, quienes indicaron que su experiencia de posesión era negativa mostraron mayor propensión a la esquizotipia, tendencia a la disociación, y habilidad para pasar por diferentes estados de consciencia (transliminalidad); aquellos que tuvieron experiencias negativas asociadas con ver apariciones mostraron mayor capacidad de imaginería visual y transliminalidad, y para quienes la sensación de presencia fue más negativa, eran más propensos a la disociación y la transliminalidad.


DISCUSIÓN

Aunque es controvertido determinar si la mediumnidad es una experiencia culturalmente inducida o “espontánea”, es interesante notar que ambas muestras, diferentes en su grado de involucramiento en creencias y experiencias paranormal/espirituales, sin embargo, tienen experiencias de sentir presencias, ver fantasmas, apariciones, e incluso la sensación de caer bajo el control de tales entidades.

En efecto, el grupo paranormal mostró mayor socialización (extroversión) en tanto que el grupo de estudiantes mostró menor socialización (introversión), sobre todo respecto al impacto negativo de su experiencia mediúmnica. Aunque ambos grupos no difieren en cuanto al efecto de la experiencia mediúmnica en relación con las medidas de personalidad (esquizotipia y transliminalidad son comunes a ambos grupos), sin embargo, los estudiantes mostraron mayor tendencia a la esquizotipia y mayor inestabilidad emocional quizá a causa del efecto inesperado de su experiencia; el grupo paranormal en cambio, mostró mayor capacidad para disociar y transliminalidad quizá debido a un mejor dominio cognitivo acerca de la etiología de sus experiencias, la cual es muy débil o nula entre los estudiantes.

Tal vez la pregunta más importante consiste en el rol de la conexión cuerpo-mente en la capacidad de utilizar eficazmente las estrategias de atención para llegar a absorberse o desconectarse adecuadamente en la experiencia mediúmnica espontánea (ver Krippner, 1997). Los médiums en todo el mundo demuestran estas habilidades desde la perspectiva de sus propias creencias culturales para encontrar soluciones para mejorar la salud mental, resolver los desafíos cotidianos, aumentar sus prácticas espirituales, y disminuir los problemas ontológicos dentro de su cultura. También es muy importante comprender cómo estas personas utilizan estas habilidades, y en particular, cómo y cuándo estas prácticas se adaptan o representan una válvula de escape para el médium practicante.

Médiums en todo el mundo –como el caso de Chixo Xavier en Brasil– demuestran estas habilidades desde la perspectiva de sus propias creencias para mejorar la salud mental, resolver los desafíos cotidianos, aumentar sus prácticas espirituales, y disminuir los problemas ontológicos dentro de su cultura.
Médiums en todo el mundo –como el caso de Chixo Xavier en Brasil– demuestran estas habilidades desde la perspectiva de sus propias creencias para mejorar la salud mental, resolver los desafíos cotidianos, aumentar sus prácticas espirituales, y disminuir los problemas ontológicos dentro de su cultura.

Futuros estudios deberían examinar la zona gris que articula la experiencia mediúmnica espontánea y el inicio de la mediumnidad “controlada” en los contextos rituales. Numerosas biografías de médium s, psíquicos y sensitivos advierten de tales experiencias seminales en la niñez o adolescencia que se transforman a lo largo de la vida, por aprendizaje o auto-aprendizaje, en el control voluntario y valoración positiva de la experiencia, como los casos de Eileen Garret en Estados Unidos (ver Angoff, 1974; Garret, 1949) Chico Xavier (Bacceli, 1997) y Carlo Mirabelli en Brasil (Palhano, 1994), Gustavo Rol en Italia (Di Simone, 1996), y Matthew Manning en Inglaterra (Manning, 1995), por mencionar unos pocos en diferentes países. Se necesita más investigación para comprender mejor cómo individuos que tienen tales experencias en sus vidas modulan la experiencia mediúmnica que resulte en salud mental adaptativa y bajo qué circunstancias resultan en una salud mental desadaptativa.


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* Alejandro Parra es psicólogo y psicoterapeuta graduado por la Universidad Abierta Interamericana (UAI), doctor en psicología Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales (UCES). Es profesor graduado en Psicología por la Universidad Abierta Interamericana de Buenos Aires. Fue editor de la Revista Argentina de Psicología Paranormal y actualmene edita el boletín electrónico Psi (E-boletin Psi). Es Presidente de la Asoc. Civil «Instituto de Psicología Paranormal» y la Agencia Latinoamericana de Informacion Psi (www.alipsi.com.ar). Coordina el ciclo de debates “Mesa Redonda Magistral” donde nuclea expertos en diferentes especialidades para abordar temas controvertidos en psicología transcultural y estados no convencionales de consciencia. Es autor de doce libros y ha publicado más de 300 artículos en revistas académicas y de divulgación. Durante 2011 a 2013 fue Presidente de la Parapsychological Association. Ha sido invitado a disertar en varios institutos y centros de investigación para dictar cursos de psicología paranormal y talleres de interpretación de los sueños. Es becario de la Fundación Bial de Portugal para desarrollar investigaciones en parapsicología. Coordina la Primer Diplomatura Superior en “Psicologia Transpersonal” en la Universidad Abierta Interamericana.



Investigación II

ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DE LAS EXPERIENCIAS ANÓMALAS DE LA MEDIUMNIDAD: VOCES Y VISIONES APLICANDO UN MODELO ESPIRITUAL

Elizabeth C. Roxburgh*

Elizabeth C. Roxburgh*
Elizabeth C. Roxburgh
lizrox2@gmail.com

Una serie de estudios ha demostrado que experiencias anómalas como oir voces y tener visiones, son fenómenos que se encuentran dentro del rango normal de la experiencia humana (por ejemplo, Bentall, 2000; McCarthy-Jones, 2012; Romme y Escher, 2000). Pechey y Halligan (2012), por ejemplo, encontraron que en una muestra británica de 1.000 individuos, el 75% tuvo experiencias anómalas, el 15,3% de personas oyen voces y 13,8% ve cosas que otras personas no puede. Cuando se analizan tales experiencias, encontramos evidencia que sugiere que el inicio de la experiencia de oir voces a veces es debido a experiencias traumáticas, como el abuso sexual, la pobreza o la marginación social (Bentall, 2003; Morrison, Marco, y Larkin, 2003; Lee et al., 2003), y que hay personas que pueden estar pre-dispuestas a atribuir las voces a una fuente externa en lugar de su propio discurso interno debido a errores en la fuente de monitorización (Morrison & Haddock, 1997). Además, los modelos cognitivos sugieren que las creencias sobre el poder de la voz y su intención determina como se percibe y si la persona se va a angustiar por ello (Chadwick y Birchwood, 1994).

Vaughan y Fowler (2004) realizaron un cuestionario que examinó a 30 personas que oian voces y encontraron que el estilo dominante percibido de las voces y la forma en que se percibe la voz están muy fuertemente ligadas a la angustia que producen las creencias acerca de la voz malévola. Los resultados también sugieren que las personas que intentaban distanciarse de la voz eran más propensos a angustiarse por la experiencia que los que se comunicaban con ésta, lo que implica que oponer menos resistencia con las voces produce mayor bienestar psicológico. De hecho, los enfoques clínicos hacen hincapié en que la participación directa de las voces parece promover una relación más positiva entre el individuo y sus voces (Corstens, Longden, & May, 2012), y algunos señalan una sensación de acompañamiento con sus voces (Romme y Escher, 2000), o buscan que las voces los ayuden de algún modo (Nayani & David, 1996). Esta idea surge de los resultados del estudio de Sorrell, Hayward y Meddings (2010) que compararon la experiencia de escuchar voces de cuadros clínicos (que también escuchan voces), donde estos últimos tendían a distanciarse menos de sus voces y eran más propensos a percibirlas como benévolas.

Todos estos estudios han tenido un enfoque cuantitativo en el análisis de sus datos, lo que ha permitido a los investigadores identificar algunas de las características generales de la experiencia de oir voces, y explorar las diferencias manifiestas entre aquellos que oyen voces y tienen diagnóstico psiquiátrico y los que no lo tienen. Sin embargo, no nos proporcionan descripciones detallados y de primera mano de cómo los individuos le dan sentido a sus experiencias anómalas, qué significado les atribuyen, o cómo forman su marco explicativo en relación a la ontología de las voces que oyen.

Teniendo en cuenta estas limitaciones, algunos investigadores han intentado distinguir la experiencia anómala de oir voces utilizando enfoques cualitativos en donde "el objetivo de análísis no es explicar o corroborar las experiencias de estas personas, sino entender más detalladamente su importancia desde una perspectiva psicológica, social, y cultural" (Murray & Wooffitt, 2010, p. 2). Por ejemplo, Chin, Hayward y Drinnan (2009) entrevistaron a 10 pacientes y realizaron un Análisis Fenomenológico Interpretativo (AFI) de las transcripciones de sus narraciones para explorar cómo se relacionban con sus voces. Descubrieron que mientras algunos participantes creían que sus voces ejercían una dominación sobre ellos, otros describían una relación con las voces en términos de un compromiso íntimo o una alianza. Algunos pacientes habían desarrollado estrategias para afrontar las voces, estableciendo límites cuando la voz que escuchan comienza y con quienes se comunican.

En otro estudio utilizando el AFI con 10 pacientes, éstos tenían menos propensión a usar estrategias de afrontamiento si tenían una relación positiva con sus voces (Mawson, Berry, Murray, y Hayward, 2011). Cuando utilizaban estrategias, los pacientes adoptaban métodos tales como rechazar los comentarios de las voces con el fin de recuperar su control sobre éstas y no dejar que interfieran con sus quehaceres cotidianos. Del mismo modo, Jackson, Hayward, y Cooke (2011) entrevistaron a pacientes clínicos y aquellos que tenían experiencias positivas de escuchar voces. Los resultados pusieron de relieve la importancia de imponer límites a su relación con las voces (por ejemplo, pedirles a las voces que se fueran o pedirlas a sus entidades divinas que los protejan), la participación activa y el diálogo con la voz aumentaba la confianza y la cercanía. Los pacientes personificaban sus voces y sentían que las podían clasificar en diferentes categorías, por ejemplo, "seres inferiores", descritos en términos de energías demoníacas; "seres ordinarios" como sub-personalidades o familiares; y "seres divinos" como guías espirituales, estos últimos dando protección y advirtiendo a los pacientes de inminentes peligros. También discutieron los factores que contribuyen a una relación positiva con sus voces, como el desarrollo de una narrativa personalmente significativa o una mejor comprensión y conexión con aquellos que tengan creencias similares.

Este tipo de estudios ponen de manifiesto que la probabilidad de que la experiencia de oir voces sea acompañada por malestar clínico está -al menos parcialmente– determinada por factores como si el individuo acepta las voces, está dispuesto a comprometerse con éstas, y han desarrollado estrategias para afrontar la experiencia de intrusión poniendo límites para reconocer y controlar a las voces.

Hay otra evidencia que sugiere que este fenómeno puede ser manejado de una manera que no produzca angustia o patología que proviene del trabajo con el público en general (por ejemplo, ver Lawrence, Jones, y Cooper, 2010; Posey y Losch, 1983; Romme y Escher, 1989), algunos de los cuales no clasificar a sí mismos como personas que oyen voces. Un grupo de particular interés son los médiums que dicen recibir información de espíritus de los difuntos en forma de percepciones auditivas o visuales que otros no pueden demás, y que en consecuencia comparten al menos cierto parecido con el fenómeno de oir voces. Algunos médiums también afirman tener un espíritu control o guía que les ayuda a transmitir los mensajes de sus seres queridos fallecidos (Gauld, 1983); una reminiscencia de la categoría de "seres divinos" de Jackson et al. (2011). En un estudio que investigaba la personalidad y el bienestar psicológico de los médiums (Roxburgh y Roe, 2011), se encontró que, a pesar de que los médiums reportaban una variedad de experiencias anómalas que se pueden interpretar como indicios de enfermedad mental de acuerdo con el criterio médico (American Psychiatric Association, 2013), habían obtenido mejores resultados que los grupos en comparación con una escala de bienestar, y experimentaron menor malestar psicológico. Del igual modo, Andrew, Gray y Snowden (2008) compararon pacientes que escuchaban voces con médiums y encontraron que los médiums consideraban que sus voces eran más benévolas y afectuosas con ellos, lo cual sugiere que los médiums se presentan como un grupo ideal para explorar cómo se pueden controlar las voces de manera que tengan implicaciones terapéuticas para quienes escuchan voces en general.

Pocos estudios han explorado el fenómeno de oir voces desde la perspectiva de los médiums, y sabemos relativamente poco acerca de cómo algunas personas que oyen voces terminan considerando a estas experiencias como ejemplos de comunicación mediúmnica. Sin embargo, Taylor y Murray (2012) encontraron que los médiums tienden a elegir el momento en que se comprometen con las voces en lugar de tratar de bloquearlos, y es importante para ellos compartir sus experiencias con los demás y normalizarlas como "parte del trayecto" que los convierte en médiums. Del mismo modo, Temple y Harper (2009) encontraron que a fin de afrontar las experiencias negativas o abrumadoras de los médiums neófitos, o recien iniciados, asisten a sesiones de desarrollo donde se les atribuye significado a sus experiencias que suelen ser culturalmente sancionadas, y han aprendido técnicas para controlar la comunicación con los espíritus, invocando la protección de sus espíritus guías.

La comunidad espiritista del médium ofrece una fuente potencialmente rica de ideas sobre cómo se logra dicho proceso, esto es, el control de las voces.
La comunidad espiritista del médium ofrece una fuente potencialmente rica de ideas sobre cómo se logra dicho proceso, esto es, el control de las voces.

En resumen, lo que parece ser importante es que la experiencia de oir voces está validada y normalizada, por lo que los recursos culturales están disponibles y proporcionan un medio para comprender y controlar la experiencia. La comunidad del médium ofrece una fuente potencialmente rica de ideas sobre cómo se logra dicho proceso, esto es, el control de las voces, por lo que el presente estudio tiene por objeto contribuir a la poca literatura que examina cómo los médiums dan sentido a sus experiencias. Por lo tanto, este estudio se propone explorar la fenomenología de la mediumnidad, centrándose en cómo los médiums interpretan sus experiencias como mediúmnicas y cómo describen su relación con las voces de los espíritus o los guías, pero también identificar las vías por las que los individuos encuestados han atravesado para llegar a atribuirlas a la mediumnidad.


MÉTODO

Diseño

Se obtuvo la aprobación del Comité Ético de Investigación de la Universidad que sigue las normas éticas elaboradas por la British Psychological Society (2006). Se empleó el Análisis Fenomenológico Interpretativo (AFI; Smith, 1996) para capturar la calidad y precisión de las experiencias de los médiums. La AFI implica el análisis de la experiencia subjetiva (cómo se perciben los fenómenos independientemente de si lo que se experimenta es objetivamente real), pero reconoce su naturaleza interpretativa, con el investigador como "instrumento analítico primario" (Fade, 2004, p.2), lo que le da sentido a las experiencias de los participantes. En este estudio, nos interesa tener una perspectiva “introspectiva”, reconociéndo a los médium s como expertos en sus experiencias y reconociéndolas dentro de un contexto cultural.


Recopilación de datos

Se han llevado a cabo entrevistas semi-estructuradas para tener información significativa sobre las experiencias de los médiums ya que éstos cuentan con la ventaja, por sobre los métodos de encuesta, que facilitan la empatía y permiten evitar problemas inesperados, al ser objeto de seguimiento en "tiempo real" (Kvale, 1996; Smith & Osborn, 2003). Se diseñó un programa de entrevistas semi-estructuradas utilizando las instrucciones recomendadas por Smith y Eatough (2006). Las preguntas se enmarcan en un formato de "embudo", abierta, neutral, donde la primer pregunta se formula en sentido amplio ("¿Puede usted decirme cómo se convirtió en médium?") dándoles la oportunidad de expresar sus puntos de vista antes de continuar con consultas más específicas y repreguntar. Yo comencé con entrevistas cara-a-cara en un momento en lugar conveniente para los participantes (ya sea la universidad, la casa del médium, o la iglesia espiritista local). Las entrevistas se grabaron en audio con el permiso de los médiums y duraron entre 30 a 75 minutos.


Participantes

La investigación con el AFI explora en profundidad la experiencia vívida de individuos como un grupo homogéneo en lugar de hacer generalizaciones que se aplican a todos (Smith & Osborn, 2003). Por lo tanto, un número menor de participantes estudiados en profundidad se considera mejor que un análisis descriptivo de muchos individuos (Hefferon y Gil-Rodríguez, 2011). Los participantes fueron diez médiums mentales que habían participado en una encuesta anterior (Roxburgh y Roe, 2011), y habían expresado su interés en participar en entrevistas en profundidad. La muestra está conformada por cinco hombres y cinco mujeres, con edades comprendidas entre 46 a 76 años, que comenzaron como médiums entre 9 o a los 55 años. Todos médiums reconocidos que pertenecen a Spiritualist National Union (SNU) y que han obtenido una certificación (CSNU) o diploma (DSNU) del SNU por su desempeño como médiums en iglesias espiritualistas.


Análisis de datos

Se siguieron las instrucciones para el análisis del AFI (por ejemplo, Smith & Eatough, 2006; Smith & Osborn, 2003; Willig, 2001). Se transcribió textualmente cada entrevista utilizando principios de transcripción de Willig (2001, p.25). Las identidades de los participantes estuvieron protegidas asignando un pseudónimo y alterando cualquier información que pudiera potencialmente identificarse en la transcripción. El análisis consistió de lecturas textuales de las transcripciones de los participantes y una comprensión crítica basada en la actividad interpretativa, teniendo en cuenta cómo los relatos de los participantes coinciden y difieren cuando se identifican y construyen los temas.


Validez y calidad

Las guías para la realización de la investigación cualitativa recomendada por Smith (2011) cumplen, por ejemplo, con temas en común con extractos detallados de las transcripciones de los participantes y teniendo un diálogo con otros investigadores del AFI con el fin de evaluar la validez de los temas que van surgiendo. Este diálogo consistió de reuniones regulares de supervisión de la investigación donde ambos autores discutieron los análisis de sus transcripciones. En un intento por garantizar que las interpretaciones de los datos fueran tan válidas y creíbles, también se revisó un directorio de extractos para los temas emergentes en la investigación de la supervisión y la cooperación de un investigador independiente familiarizado con el proceso de la AFI.


Reflexividad

Elliott, Fischer y Rennie (1999) sugieren que llevar a cabo investigación cualitativa es una buena práctica para relevar orientaciones teóricas, creencias o expectativas personales antes de la etapa de análisis. Por lo tanto, les entregamos un relato coherente por escrito con nuestras perspectivas para que el lector tenga la oportunidad de evaluar si nuestras experiencias previas podrían sesgar la colección o el análisis de los datos. Ni los autores eran médiums o espiritistas, ni tuvieron nunca la experiencia de escuchar voces, sin embargo, ambos eran conscientes de que la investigación anterior ponía a prueba la afirmación de que los médiums eran capaces de comunicarse con los espíritus de los muertos.

El primer autor que llevó a cabo las entrevistas, ha trabajado como psicólogo clínico con personas que habían tenido problemas en salud mental y era consciente de la tendencia de que las experiencias anómalas se patologizan como síntomas de trastorno mental, y para los individuos que tuvieron experiencias de sentirse desamparados por el sistema nacional de salud mental. Frente a esto, creemos que es importante aplicar un enfoque que considera a los médiums como expertos en sus experiencias, y se los reconoce dentro de un contexto cultural. También asistimos a un curso de desarrollo de la mediumnidad con el fin de tener una perspectiva privilegiada sobre el tema de interés (Roxburgh, 2006), teniendo en cuenta lo importante que es ser abierto y desprejuiciado cuando se interactúa con otras personas en el curso para ganar una imagen real de lo involucrado, y mantener esta actitud durante toda nuestra entrevista y el proceso analítico. Es posible que investigadores con diferentes antecedentes y experiencias puedan explorar otros temas de interés durante las entrevistas o hayan interpretado los relatos de los participantes de manera diferente.

Algunos investigadores han intentado distinguir la experiencia anómala de oir voces utilizando enfoques cualitativos en donde "el objetivo de análísis no es explicar o corroborar las experiencias de estas personas, sino entender más detalladamente su importancia desde una perspectiva psicológica, social, y cultural". En el recordado film Ghost, la médium es capaz de oir voces pero no ve espiritus. "Heredé el don de mi madre" –reflexiona preocupada la médium hábil embaucadora.
Algunos investigadores han intentado distinguir la experiencia anómala de oir voces utilizando enfoques cualitativos en donde "el objetivo de análísis no es explicar o corroborar las experiencias de estas personas, sino entender más detalladamente su importancia desde una perspectiva psicológica, social, y cultural". En el recordado film Ghost, la médium es capaz de oir voces pero no ve espiritus. “Heredé el don de mi madre” –reflexiona preocupada la médium hábil embaucadora.


Resultados

Surgieron tres temas del análisis de los datos que son relevantes acerca de cómo las personas llegan a definir sus experiencias anómalas, como oír voces, en términos de mediumnidad: experiencias anómalas en su niñez, búsqueda de significado, “normalización” de la mediumnidad, y relación con lo espiritual. Otros tres temas nuevos reflejaron una comprensión transpersonal de la mediumnidad y se publicaron en otros artículos (ver Roxburgh y Roe, en prensa).


Experiencias Anómalas en la Infancia

Todos los participantes, excepto una (Sarah), describieron la influencia de sus experiencias anómalas en la niñez hasta su conversión como médium. Al reflexionar sobre estas experiencias para el futuro e interpretarlas como una señal de sensibilidad mediúmnica o espiritual, en una búsqueda de significado subjetivo, podemos explicar cómo los participantes terminan por considerarse médiums. Por ejemplo, James recordó que de niño pudo ver el aura, y Tom mencionó ver y jugar con niños espirituales, lo cual interpretó como una experiencia normal: "Quiero decir que solía ver espíritus y cuando era niño jugaba con personas y cuando me quedaba dormido eran las personas con las que jugaba, y todo eso era tan normal, que esto siempre fue normal para mi.” Por el contrario, María describe su experiencia anómala como algo negativo:
De niño era consciente de que algo había, pero nunca supe que era; tenía mucho miedo a la oscuridad –como la mayoría de los médiums se sorprende, ya sabe, personas que hablan con los muertos– y me escondía bajo las almohadas, de modo que cuando era niño era un poco negativo porque podía sentir cosas detrás mío, me daba vuelta y al buscar no había nada allí; podía ver sombras, ya sabes, en la habitación, y no entendía por qué eso estaba allí.
Del mismo modo, Christopher tuvo experiencias de apariciones de animales, que eran difíciles de explicar en ese momento, y quedaba angustiado porque no las podía entender:
Tuve algunas experiencias cuando era niño, recuerdo sueños realmente vívidos, ya sabes, recordar incluso desde muy pequeño; debo haber estado en una cuna, porque tengo el recuerdo de mi pie en mi cuna y gritando porque podía ver animales, ya sabes, podía ver animales en mi habitación caminando por la pared, y puedo recordar los golpes en la pared, debía tener apenas unos pocos años.
Reflexionando sobre estos relatos, es posible que los participantes buscaran una explicación de sus experiencias anómalas desde la infancia en relación con la mediumnidad y el espiritismo. Sarah se diferenciaba de la mayoría de los participantes porque ella no manifestó tener un trasfondo familiar asociado a experiencias mediúmnicas. En consecuencia, estaba inicialmente perturbada y confundida por su experiencia, y no fue sino hasta que se familiarizó con un modelo espiritual que comenzó entonces a interpretar sus experiencias como tales. Además, Sarah no tenía ninguna experiencia anómala en la infancia que pudo haberla insensibilizado a la mediumnidad en la forma en la forma en que parecen haberlo hecho en otras personas de nuestro grupo. Tal vez, como consecuencia Sarah no interpretó de inmediato sus experiencias como mediúmnicas, a diferencia de Tom, que se crió en un ambiente en donde tales experiencias tenían una explicación más natural. Por lo tanto, el contexto sociocultural en el que las personas tienen experiencias mediúmnicas parece ser un factor importante para saber si éstas resultan luego en trastornos psicológicos.


En Búsqueda de un Significado: La Normalización de la Mediumnidad

Cuando se les pidió que hablen acerca de cómo se convirtieron en médiums, la mayoría de los participantes indicaron que habían “normalizado” su mediumnidad, es decir, las explicaciones se centraban en cómo la mediumnidad siempre había sido una ocurrencia normal en sus vidas o cómo la interpretación de su mediumnidad y el espiritismo ayudaron a construir un marco experiencial personal para darle sentido a la realidad de lo que habían experimentaban, por lo que experiencias inusuales o inquietantes, como oir voces, se interpretaban como “normales".

Varios participantes hablaron inicialmente de experiencias perturbadoras, como escuchar voces, después de eventos traumáticos. Hablaron acerca de tener un miedo abrumador de que lo que estaban viviendo era una enfermedad mental. Estas experiencias se fueron luego normalizando dentro de un marco spiritual, y no buscaron ayuda en los servicios de salud mental. Por ejemplo, Graham recuerda que se sentía como si estuviese a punto de "volverse loco" cuando tuvo por primera vez una repentina afluencia de experiencias mediúmnicas después de una lesión en la espalda:
Sé que es una historia larga, pero fue el comienzo de todo; fue como una explosión ese día. Pensé que me estaba volviendo loco, por cierto, Elizabeth; pensé que había perdido el rumbo, realmente1.
Una chica que estaba tomando uno curso de estudios psíquicos en una universidad local interpretó después su experiencia diciendo que era una habilidad mediúmnica y luego lo confirmó con otros médiums, cuando asistió a una iglesia espiritista. La esencia de este tema es particularmente evidente en el relato de Sarah.

Sarah experimentó voces después de un duelo, que inicialmente interpretó como síntomas de algún tipo de enfermedad mental, como lo indica el temor que estaba teniendo por un "ataque de nervios" y que necesitaba "curarse". En lugar de tomar las pastillas que tenía prescriptas, Sarah intentó lidiar con sus experiencias "bloqueando lo que sea que la ataque", pero aunque persistió asi durante cierto tiempo, no resultó muy satisfactorio. Sólo cuando se incorporó al espiritismo, "las cosas comenzaron a tener sentido" colocando sus experiencias en términos de un modelo espiritual. Las voces que experimentó se fueron normalizando en base a la creencia de que los espíritus se comunicaban con ella a través de un proceso mediúmnico.

Por el contrario, varios participantes que se habían criado en un ámbito familiar favorable a la mediumnidad pudieron hablar sus propias experiencias (y habilidades) en el contexto de una vida familiar normal. Hablaron de tener parientes que participan de la mediumnidad o el espiritismo como una explicación de por qué éstas experiencias inusuales les estaban ocurriendo. Esto parece ser más evidente en el relato de Melissa:
Crecí en un hogar donde el espiritismo era algo normal. La madre de mi madre era una reconocida médium espiritista y la madre de mi padre también lo era, por lo tanto mi madre y mi padre tenían médiums espiritistas en sus familias. Mi madre era sanadora natural, su hermana era practicante de la Ciencia Cristiana, tengo varios familiares miembros de asociaciones espiritistas y otras religiones similares, así que cuando era niña ver espíritus de la gente era algo normal y tuve mucha suerte de que ésto no me ocurriera sólo a mí, tenía espíritus amigos que mis padres reconocieron como reales... así que no puedo decir cuando realmente me convertí en médium porque siempre lo he sido.
En esta narración se pone en evidencia una fuerte influencia normalizante por parte de la familia de Melissa. Cuando ella afirmaba que era "muy afortunada", parece estar reflexionando sobre cuán diferente podría haber sido su experiencia como médium si sus padres no la hubieran aceptado o creído, validando así su experiencia de ver espíritus como algo "real".


Relación con el Espíritu

Los participantes también discutieron la relación que tenían con las voces de los espíritus y reflexionaron sobre lo importante que era tener esta comunicación bajo control cuando ocurre. Cuando se habló de dónde provienen las voces y su reacción frente a éstas, los participantes se referían a guías espirituales como si fueran personas reales, como "entidades" o "seres" con personalidades e identidades separadas. Por ejemplo, Penny declaró:
Para mi son personas con identidad; personas que van a pasar a la otra vida, y en este mundo puede ser que hayan tenido muchas experiencias en su vida física tratando de enseñar, puede ser que en realidad hayan sido maestros, o que pudieron haber sido sanadores, o terapeutas.
No todos los encuestados aceptaron que las voces que oyen representan entidades inteligentes independientes. Christopher se preguntaba "si los guías espirituales son una entidad completamente diferente a ti mismo o si son sólo un aspecto de tu propia alma", y Mary consideraba que su guía tenía aspectos de sí misma: "Sé que algunos de los espíritus auxiliares son aspectos de mi propia mente; aspectos de mi mente superior". Sin embargo, cuando los participantes personificaron a sus guías como personas reales que habían vivido antes, había una sensación de que tenían una función protectora. Por ejemplo, Sarah reflexionó de una experiencia donde intervino su guía para evitar un accidente:
Estoy consciente que a veces, cuando no he estado trabajando, él está allí, en una ocasión que puedo recordar mi marido estaba conduciendo por la carretera y oí la voz de mi guía que me dice "Córrete" y mi marido se corrió de inmediato y mientras lo hacía un camión enorme apareció en una curva y si no se hubiese retirado habríamos chocado.
Sin embargo, los participantes también hablaron sobre voces espírituales capaces de influir en las personas de manera negativa, y cuán importantes son los guías en servir como protectores. Por ejemplo, Tom describió cómo su guía actuó como supervisor que coordinaba el proceso de comunicación y le informaba de espíritus difíciles:
Tenemos supervisores, tenemos un personal siempre disponible; es como una cinta transportadora, y al final tenemos al supervisor que dice "Sí, estás bien, estás listo" o podría decir "Sí, estás bien, espera un minuto", me doy cuenta que el comunicador, o el ayudante puede decir "Bien, Tom, el siguiente va a ser difícil", "Vas a tener problemas con ellos" o, usted sabe, sólo me dan el visto bueno si todo va bien.
Los participantes también reflexionaron sobre su relación con los guías espirituales en términos de quién tenía el control de cuándo y cómo se llevó a cabo la comunicación. Rachel dijo: "Me desconecté del espíritu por un momento, porque sentía como si hubiera tenido que aprender a controlar al espíritu y no lo molesto cuando no es necesario". Sarah nos explicó por qué es esencial desarrollar este control y asi no quedar desbordada por las voces de los espíritus que se están comunicando todo el tiempo.

Al escuchar los relatos de los participantes uno siente como si estuvieran describiendo una especie de frontera permeable, pero controlada, que existe entre ellos y las voces de los espíritus, como describe Graham: "Aunque creo que todo el tiempo soy receptivo a la comunicación espiritual, realmente no pueden interferir con tu vida; es como una barrera que dice ahora no se comuniquen ". Los participantes señalaron también la importancia de establecer límites respecto a cuando iban a permitir la comunicación con los espíritus, por ejemplo, permitiendo sólo aquellas voces de espíritus que se escuchan y se comunican cuando están "trabajando" (es decir, haciendo una demostración de su mediumnidad en una iglesia espiritista) o atraer a su espíritu guía para establecer la comunicación.


DISCUSIÓN

Los temas que se generan de los relatos de los participantes ponen de relieve una serie de aspectos fenomenológicos de la experiencia mediúmnica. Una cuestión clave que parece importante para los médiums es "buscar una explicación de sus experiencias para encontrar un marco experiencial personal o un modelo explicativo en el que se entiendan. Esto es consistente con los resultados del estudio de Taylor y Murray (2012) sobre oir voces en médiums, que también ha hecho hincapié en la forma en que estos marcos explicativos pueden servir para normalizar la experiencia de escuchar voces y contribuir potencialmente a darle un sensación de control. Los resultados resignifican la importancia terapéutica de las voces en el esquema cognitivo del individuo (Jackson et al, 2011; Knudson y Coyle, 2002; Romme y Escher, 1993).

La mayoría de los participantes asociaban el inicio de la mediumnidad a las experiencias anómalas espontáneas que se producen a veces en la infancia, y que interpretan como una señal de sensibilidad a la mediumnidad. Además, los participantes mencionaron el contexto familiar como un signo de identificación, y el desarrollo de la mediumnidad. Estos elementos combinados ayudan a normalizar y funcionan para validar, dar significado a sus experiencias, y fomentar su desarrollo. Wright (1999, 2002) también ha observado el entorno familiar en el cual reconocen o menosprecian a las experiencias anómalas.

Aquellos participantes que carecían de un contexto familiar en donde las experiencias anómalas se pudieran explicar en términos espirituales, eran más propensos a reaccionar con angustia y confusión, infringiendo un modelo médico de "enfermedad". Para estos participantes, las experiencias perturbadoras al inicio se fueron normalizado luego, validándolas y dándoles significado dentro de un modelo espiritual, como en el caso de Sarah. El modelo de tres fases de recuperación de Romme y Escher (1989) es una clara forma de conceptualizar el proceso que Sarah experimentó. Al oir voces que la angustiaban por primera vez, pensó que estaba teniendo una crisis nerviosa (fase de “sorpresa”), que luego trató de afrontar “bloqueando” a las voces (fase de “organización”), pero recién cuando Sarah interpretó las voces como espíritus, adoptaron un rol espiritista en la mediumnidad, y se puso en contacto con una comunidad de apoyo que le daba sentido a sus experiencias (fase de “estabilización”). Es interesante aquí el trabajo de Seligman (2005), que sostiene que la angustia que experimentan aquellos individuos antes de participar en el culto Candomblé le atribuye a la mediumnidad un significado positivo.

Como el niño en el film Sixth Sense, aquellos que carecen de un contexto familiar en donde las experiencias anómalas se pudieran explicar en términos espirituales tienden reaccionar con angustia y confusión. Las experiencias perturbadoras al inicio luego se van normalizado, validando y dando significado dentro de un modelo espiritual, como en el caso de Sarah.
Como el niño en el film Sixth Sense, aquellos que carecen de un contexto familiar en donde las experiencias anómalas se pudieran explicar en términos espirituales tienden reaccionar con angustia y confusión. Las experiencias perturbadoras al inicio luego se van normalizado, validando y dando significado dentro de un modelo espiritual, como en el caso de Sarah.

Seligman sugiere que el proceso de redefinición de la identidad y el status, y el apoyo social asociado con el rol de la mediumnidad cumple una función terapéutica, lo cual implica que la normalización y la validación de la angustia o las experiencias inusuales contribuyen al bienestar o a la estrategia de afrontamiento. Esta premisa es el corazón del Hearing Voices Network (Red de Escuchadores de Voces o HVN; ver Baker, 1989), que se inspiró en la investigación de Romme y Escher (1989), y que ahora tiene más de 180 grupos distribuidos en todo el Reino Unido en el que individuos que tienen la experiencia oir voces o tienen visiones pueden explorar el significado de sus experiencias en un ambiente que las valida y las acepta (ver www.hearing-voices.org). Otros investigadores que investigan la experiencia mediúmnica (Gilbert, 2008; Taylor & Murray, 2012; Temple y Harper, 2009) y el fenómeno de oir voces ( Jackson et al., 2011) también se han puesto de relieve la importancia de conectar con una comunidad que comparte el mismo sistema de creencias y valida estas experiencias.

Los participantes también se refirieron a la importancia de tener bajo control la experiencia de comunicación con los espíritus. Esto es coherente con el estudio que hace hincapié en la importancia de la relación con las voces y sus límites, con personas que se relacionan a partir de una sensación de impotencia que experimentan más angustia (Jackson et al, 2011; Vaughan & Fowler, 2004). Ciertas técnicas, como invocar la protección de guías espirituales y “negociar” con los espíritus, pueden ser útiles para lidiar con la experiencia de oír voces en médiums (Temple y Harper, 2009). Nuestros entrevistados también mencionaron la importancia de tener un guía espiritual para establecer la comunicación y poner límites acerca de cuando las voces de los espíritus serán escuchadas y cómo se comunican con éstas. Esto llama la atención sobre la importancia de encontrar formas de relacionarse con las voces, basadas en “la aceptación y un compromiso firme con las voces" (Hayward, Overton, Dorey, y Denney, 2009, p. 225).

La mayoría de los participantes describieron a los guías espirituales que tienen una personalidad y una identidad separada, aunque algunos también especularon que podrían representar aspectos de su propia personalidad. La sugerencia de que los guías espirituales son una construcción tiene cierto parecido a las personalidades disociadas que se ha discutido a fondo en la literatura sobre psicología de la mediumnidad (ver Braude, 1995). Merckelbach, Devilly y Rassin, (2002) que ha propuesto que "otras personalidades con trastorno disociativo de identidad" son metáforas de estados emocionales en lugar de entidades genuinas. Asimismo, el enfoque basado en "Hablar con las Voces" (Corstens, Longden, & May, 2012) se basa en la teoría de que todos tenemos múltiples "yoes" o "subpersonalidades", cada una con sus propios puntos de vista y opiniones acerca de la forma en que nos conducimos en nuestras vidas, y que las voces pueden presentarse a si mismas como individuos reprimidos o "que se relacionan con grandes dificultades emocionales que tiene la persona que las oye" (p. 97). Los participantes también mencionaron que los espíritus podían influir sobre ellos de manera positiva o negativa, en línea con estudios previos que descubrieron que había individuos que oian voces como un continuo de personificación de seres malévolos (por ejemplo, energías demoníacas) en un extremo del espectro y seres benévolos o a un ser superior en el otro (Jackson et al., 2011). Por lo tanto, los resultados muestran que los guías espirituales de los participantes representan una parte del médium que construye una narrativa de autoprotección. Además, dado que se han encontrado médiums que experimentan menor malestar psicológico (Roxburgh y Roe, 2011), ésto podría significar que han descubierto la manera de integrar mejor las partes (negativas y positivas) de su psique en un todo más coherente, no disonantes para operar con configuraciones de si mismo en el enfoque centrado en la persona (Mearns y Thorne, 2000).


CONCLUSIÓN

Ante estos resultados, creemos que los grupos de escuchadores de voces deberían estar ampliamente accesibles para todo aquel que presenta dificultades a causa de éstas para que puedan beneficiarse de un entorno propicio en el que puedan sentirse aceptados, valorados y comprendidos. Los profesionales y servicios de salud mental también pueden beneficiarse porque tendrían mayor sensibilidad a las creencias y experiencias anómalas de sus pacientes, y conocer la investigación refleja la apertura hacia interpretaciones alternativas de estas creencias y experiencias (Cardeña, Lynn, y Krippner, 2013).

La creencia de que hay espíritus negativos, pero de los que se pueden proteger gracias a un control sobre el proceso de comunicación, es una dimensión cognitiva de la experiencia de las personas que oyen voces y que están perturbadas por éstas, y son consistentes con estudios previos sobre médiums (Gilbert , 2008; Taylor & Murray, 2012; Temple y Harper, 2009). Los resultados de este estudio apoyan un enfoque relacional del fenómeno de oir voces, por el cual aquellas personas que participen activamente en un diálogo con sus voces, podrán comprender las características de éstas y su significado (para una visión general de este enfoque ver Corstens, Longden, & May 2012 ), en lugar de tratar de suprimir o "deshacerse" de las voces.

Referencias

American Psychiatric Association (2013). Diagnostic and statistical manual of mental disorders (5th ed.). Washington, DC: Author.

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1 Transcripción de las Notas: Puntos suspensivos... en las citas de los participantes significa hubo una pausa y entre paréntesis con puntos suspensivos (...) indica que se ha eliminado información irrelevante debido a limitaciones de espacio.


* Elizabeth Roxburgh es psicóloga y profesora titular de Psicología en la Universidad de Northampton, obtuvo un doctorado por la Universidad de Northampton para la investigar la fenomenología y la psicología de la mediumnidad. Se le ha concedido subvenciones de la Parapsychological Association, the Society for Psychical Research, the Parapsychology Foundation, y la Fundación Bial para llevar a cabo investigación sobre mediumnidad, sincronicidad en el ámbito clínico, y orientación en parapsicología clínica. Se ha desempeñado en el Servicio Nacional de Salud como psicóloga en una variedad de dispositivos clínicos, salud mental, forense y problemas de de aprendizaje. Actualmente es orientadora voluntaria en dos organizaciones de caridad y tiene interés en la parapsicología clínica, espiritualidad y salud mental, y la evaluación de servicios y mejora. Es miembro de la British Psychological Society, Society for Psychical Research y Parapsychological Association.




Metodología

IMPORTANCIA DE LA METODOLOGÍA EN LABORATORIO EN LA INVESTIGACIÓN DE LA MEDIUMNIDAD EN LOS ESTADOS UNIDOS 1

Julie Beischel*

Julie Beischel*
Julie Beischel
julie@windbridge.org

Hay dos tipos principales de mediumnidad que se derivan de fenómenos que producen los médiums: mediumnidad físico y mental (Beischel y Zingrone, 2015). La mediumnidad física, que implica fenómenos que incluyen voces directas, luces paranormales, aportes (objetos que aparecen inexplicablemente), levitación o movimiento de objetos, ectoplasmas y golpes en las paredes o mesas (Fontana, 2005). La mediumnidad mental, por otro lado, ocurre en individuos que experimentan una comunicación con los muertos. En la mental, la información de los muertos viene de los asistentes a la sesión. La investigación que se plantea en este artículo se realizó con una población norteamericnana secular, médiums mentales que practican sesiones individuales -a veces por teléfono– a uno o a pocos consultants o, con menor frecuencia, sesiones para grupos de un sólo médium. Esta discusión puede o no aplicarse a otros tipos de médiums.


Relevacia

El análisis de la información transmitida por los médiums mentales es importante por razones científicas y sociales. Por ejemplo, los estudios de la supervivencia y la mediumnidad proporcionan una evidencia única para el problema crucial de la ciencia de la conciencia: la relación entre la mente/conciencia y el cerebro. Es decir, ¿es la conciencia (1) un producto del cerebro, como teorizan algunos neurocientíficos materialistas como Francis Crick y Christof Koch (por ejemplo, Crick y Koch, 2003) o la conciencia está (2) mediatizada, transmitida, transformada, guiada, arbitrada, o canalizada (Forman, 1998) por el cerebro, como plantea la hipótesis de científicos Max Plank o William James? (esta segunda teoría la plantea, por ejemplo, Clarke, 1995). El estudio de la supervivencia de la conciencia en seres no humanos (es decir, animales de compañía) también nos puede ayudar a definir mejor qué es exactamente la conciencia.

La investigación de la mediumnidad puede tener, además, determinadas aplicaciones sociales prácticas, como la aplicación clínica de las sesiones para paliar el sufrimiento por el duelo (Beischel, Mosher, y Boccuzzi, 2014-15) y la investigación de la mediumnidad en el campo de la parapsicología.


Mediumnidad y Duelo

El duelo es una experiencia omnipresente y normal en personas de todas las culturas, como así también en todo el reino animal (ver Worden, 1991, pp. 8-9). Sin embargo, el duelo "con frecuencia emerge como causa indirecta de diversas perturbaciones físicas y mentales" (Worden, 1991, p. 1). De hecho, varios estudios han demostrado que hay un aumento de la morbilidad y la mortalidad provocada por el duelo (por ejemplo, Schaefer, Quesenberry, y Wi, 1995; Shahar, Schultz, Shahar, & Wing, 2001; Stroebe, Schut, y Stroebe, 2007).

Sin embargo, hay discrepancias entre este riesgo potencial y los de tratamientos eficaces que se les puede dar a personas en situación de duelo. Los análisis han mostrado resultados contradictorios respecto a la efectividad de la terapia de duelo, tanto positivos como negativos e incluso neutros (ver Schut, Stroebe, van den Bout, y Terheggen, 2001). De hecho, un reciente meta-análisis de la literatura sobre intervenciones psicoterapéuticas para personas en duelo (Currier, Niemeyer, y Berman, 2008) puso en evidencia un "panorama desalentador de las intervenciones para el duelo" (p. 656), y sostienen que "poco o ningún beneficio, más allá de los propios recursos del individuo, y el paso del tiempo"(pág. 657).

A diferencia de esto, las intervenciones y experiencias no convencionales han demostrado en repetidas ocasiones el impacto positivo y la espectacular forma de procesar el duelo después de la muerte de un ser querido. Aunque este tipo de experiencias posmortem se describen con palabras como "paranormal" y "extraordinaria", o incluso se asocian a ilusión y psicopatología, la realidad es que las experiencias espontáneas de comunicación después de la muerte (After-Death Communication, ADC) son bastante frecuentes.

Las datos revelan que casi un tercio de los norteamericanos adultos (Newport y Strausberg, 2001), unas 70 millones de personas (LaGrand, 2005), ha tenido contacto con un fallecido. Gente "de todas las clases sociales ha experimentado lo extraordinario cuando está de luto" (LaGrand, 2005, p. 6), y el 35-97% de las personas en duelo experimentan algun tipo de contacto con seres queridos fallecidos (Klugman, 2006). Las experiencias espontáneas con personas fallecidas son "de carácter universal; es decir, se producen en todos los grupos socioeconómicos y religiosos, diferentes formas de muerte, y a veces “después de la muerte" (Houck, 2005, p. 124). Las experiencias espontáneas de contacto con los difuntos "se producen en un continuo de intensidad e impacto emocional" (Drewry, 2003, p. 75). Son "comunes, normales, no patológicas, y sobre todo saludables y reconfortantes, útiles para facilitar el proceso del duelo, y a veces extraordinariamente sanadoras desde el punto de vista espiritual para la persona en duelo" (Pág. 75).

Estos fenómenos espontáneos postmortem incluyen una amplia variedad de experiencias para los dolientes, por ejemplo, la sensación de presencia de los difuntos; fenómenos visuales, olfativos, táctiles y auditivos (voces o sonidos); conversaciones; sueños muy intrigantes; escuchar canciones significativas en radio o música emocionalmente relacionada con el fallecido; mensajes; cosas que se encuentran perdidas; comunicación a través de dispositivos eléctricos (por ejemplo, parpadeo de luces); mensajes simbólicos; sincronicidades; y otros incidentes inusuales o fenómenos inexplicables (por ejemplo, ver Barbato et al., 1999; Conant, 1996; Daggett, 2005; Drewry, 2003; Haraldsson, 1988; Houck, 2005; Klugman, 2006; LaGrand, 2005; Normand, Silverman, y Nickman, 1996; Nowatzki y Grant Kalischuk, 2009; Sanger, 2009; Sormanti y August, 1997). Estas comunicaciones y otras experiencias posmortem parecen ser una parte natural del proceso del duelo (por ejemplo, Barbato et al., 1999; Klugman, 2006; LaGrand, 2005).

Varios investigadores han estudiado específicamente los efectos de estas experiencias (ver Krippner, 2006). Drewry (2003), Parker (2005), y LaGrand (2005) encontraron, de manera independiente, dramáticos ejemplos de afrontamiento del duelo en personas que experimentan ADC espontáneas. El gran número de investigaciones que demuestran los efectos positivos de las ADC espontáneas relacionadas con los dolientes implica un potencial de efectos similares después de las ADC durante las sesiones con médiums.

Los fenómenos postmortem incluyen una amplia variedad de experiencias, por ejemplo, la sensación de presencia de los difuntos; fenómenos visuales, olfativos, táctiles y auditivos (voces o sonidos).
Los fenómenos postmortem incluyen una amplia variedad de experiencias, por ejemplo, la sensación de presencia de los difuntos; fenómenos visuales, olfativos, táctiles y auditivos (voces o sonidos).

Aunque muchos dolientes buscan la ayuda de médiums para hacer frente a su dolor por la pérdida de un ser querido, la investigación sobre los posibles efectos terapéuticos de las prácticas mediúmnicas durante el duelo es bastante limitada. Se ha analizado la relación entre el duelo y participar en encuentros espiritistas públicos (Walliss, 2001), y existen numerosas anecdótas sobre los efectos positivos que puede tener una sesión espiritista en los dolientes. Sin embargo, hasta la fecha, no hay estudios sistemáticos de investigación publicados sobre los posibles efectos terapéuticos de la mediumnidad y los médiums mentales de hoy en día. Para este fin, se realizó un estudio exploratorio (Beischel, Mosher, y Boccuzzi, 2014-2015) en el que 83 personas en duelo completaron una encuesta anónima on line acerca de sus emociones antes y después de una sesión con médiums. Los resultados indicaron que los participantes recordaron sentir menos sufrimiento después de una sesión, por lo tanto, examinar los posibles efectos terapéuticos de las sesiones mediúmnicas para paliar los efectos negativos del doliente ofrece a la parapsicología un objetivo de investigación único desde el punto de vista clínico.


La Mediumnidad en Parapsicología

Por lo general, la investigación parapsicológica estudia cuatro grandes fenómenos –la telepatía, la clarividencia, la precognición, y la psicokinesis– con un guiño de vez en cuando hacia temas relacionados con la supervivencia y la vida después de la muerte" (Braud, 2005, p. 40). Sin embargo, unos pocos investigadores con interés en la hipótesis de la supervivencia perseveró y ha continuado el estudio de la reencarnación, las experiencias del cuerpo, las apariciones, la transcomunicación instrumental, las experiencias cercanas a la muerte, y los médiums. La rol de la investigación de la mediumnidad ha sido importante en la historia de la parapsicología (por ejemplo, Alvarado, 2003; Blum, 2006; Fontana, 2005; Gauld, 1982) y en el futuro, el estudio de los médiums mentales modernos seguirá siendo importante para la parapsicología (Beischel, Boccuzzi, y mayo de 2014).

La posibilidad de examinar el proceso mediumnidad utilizando métodos y tecnologías modernas es un esfuerzo único en el campo de la parapsicología. El estudio de la mediumnidad sigue siendo importante por varias razones, y puede tiene muchas ventajas sobre el estudio de otros temas parapsicológicos, los cuales incluyen la existencia de una población especializada y calificada; la ocurrencia de psi como parte de un fenómeno independientemente; y una colección de métodos experimentales que permite a los investigadores imitar el fenómeno natural en laboratorio, mientras examinamos también todas las explicaciones sensoriales para obtener resultados positivos. A continuación, se discutiremos cada una de estas ventajas (Beischel, Boccuzzi, y May, 2014): Población. Hay una población específica que es capaz de recibir información anómala (RIA) sobre seres queridos fallecidos (seres desencarnados) y personas vivas (consultantes) sin conocimiento previo alguno de estos fallecidos o consultantes, en ausencia de cualquier mecanismo de retroalimentación sensorial, y sin utilizar artimañas engañosas (por ejemplo, ver Beischel, Boccuzzi, Biuso, y Roca, 2015). La existencia de esta población extingue toda necesidad de estudiar el fenómeno en grandes grupos de estudiantes universitarios, o gente común, con el fin de investigar o demostrar un efecto.

Acceder a esta población moderna es una posibilidad relativamente única dentro del campo de la parapsicología. La investigación histórica a veces emplea médiums en trance que entran en un "estado similar al sueño", caracterizado por amnesia (Sher, 1981, p 108.); pero la mayoría de los médiums americanos contemporáneos practican una forma de mediumnidad mental (también llamada mediumnidad "vidente") que se produce “en un estado de vigilia consciente y focalizado" (Buhrman, 1997, p. 13). Esta forma de mediumnidad permite que estos médiums puedan seguir instrucciones específicas durante la sesión para proporcionar información a los investigadores sobre sus experiencias durante la sesión (por ejemplo, Rock & Beischel, 2008; Rock, Beischel, y Cott, 2009); tareas que son imposibles para médiums de trance.

En contraste con las experiencias espontáneas de psi (telepatía, clarividencia, precognición, y psicokinesis) y fenómenos de supervivencia espontánea (apariciones, experiencias cercanas a la muerte, reencarnación y comunicaciones después de la muerte), parece que la AIR de los médiums se puede demostrar de forma efectiva y consistente bajo demanda. Esta situación a su vez permite monitorear en tiempo real otros aspectos del proceso, por ejemplo, la fisiología y cambios medioambientales.

Psi. Independientemente de la fuente de información, los médiums podrían estar utilizando alguna forma de psi. En la explicación super-psi, un médium puede recibir información por medio de la telepatía de personas vivas, de la clarividencia para temas y lugares importantes, y/o la precognición de eventos futuros, cuando se da a los médiums una retroalimentación respecto a la sesión. Sin embargo, la comunicación con el difunto también requiere alguna forma de psi: o "el médium recibe su saber de mentes desencarnadas escaneando telepáticamente sus mentes... o la persona desencarnada está telepáticamente enviando información a la mente de un médium. En cualquier caso, la telepatía del agente vivo es operativa" (Sudduth, 2009, p. 177). En otra época, se denominaba a estas dos formas diferentes de psi como "supervivencia psi" en los médiums (por ejemplo, la comunicación con un desencarnado; Sudduth, 2009) y "psi somática" (a cualquier comunicación psi aparte de la del desencarnado; Beischel y Rock, 2009). Teniendo en cuenta que ambas explicaciones requieren de psi, investigar el fenómeno de la AIR en médiums ofrece una excelente oportunidad para comprender mejor la percepción y el procesamiento de información que, por lo general, se considera no-inferencial y no mediatizada por los cinco sistemas sensoriales conocidos.


Los Métodos Modernos de la Investigación de la Mediumnidad

Al igual que en el estudio de cualquier fenómeno natural, llevar a la mediumnidad a un ambiente controlado de laboratorio, permitirá el examen controlado y repetido de los médiums. Se ha propuesto un abordaje metodológico doble de la investigación de la mediumnidad:
Lo ideal sería que la investigación contemporánea de la mediumnidad, basada en estudios de laboratorio, incluya dos factores igualmente importantes: (a) un entorno de investigación que optimice el proceso de la mediumnidad, tanto para el médium como para el presunto desencarnado, con el fin de aumentar la probabilidad, si existe, de capturar el fenómeno en un entorno de laboratorio, y (b) métodos de investigación que maximicen el procedimiento experimental del médium a ciegas, el evaluador, y el experimentador con el fin de eliminar todas las explicaciones convencionales de la información dada, su precisión y especificidad. Juntos, estos dos factores optimizarán la posibilidad de lograr resultados positivos, mientras se controla también mediante artefactos experimentales. (Beischel, 2007, p. 40)
Los métodos actuales de los investigadores de la mediumnidad incluyen protocolos de lectura detallados; pareo y formateo de las sesiones; procedimiento experimental a ciegas; prueba de selección (o cribado) de todos los participantes de la investigación; y un sistema de calificación específico. En conjunto, estos métodos tal como se utilizaron en el Instituto Windbridge (que serán examinados a continuación pero que están en detalle en Beischel, 2007) permiten a los investigadores eliminar el fraude, las “lecturas en frío”, el sesgo involuntario del evaluador como una explicación para los resultados positivos del estudio. Estos métodos se han utilizado con eficacia en estudios logrando resultados positivos (Beischel y Schwartz, 2007; Beischel, Boccuzzi, Biuso, y Rock, 2015).


El uso de un protocolo de sesión, apareamiento, juicio a ciegas y técnicas específicas de selección de los participantes empleado en el Instituto Windbridge durante la investigación de la recepción de información anómala de los médiums refleja grandes innovaciones metodológicas y conceptuales que van más allá de la investigación histórica de la mediumnidad y todos los estudios hasta ahora publicados. Tres títulos publicados por Julie Beischel sobre su experiencia con médiums.
El uso de un protocolo de sesión, apareamiento, juicio a ciegas y técnicas específicas de selección de los participantes empleado en el Instituto Windbridge durante la investigación de la recepción de información anómala de los médiums refleja grandes innovaciones metodológicas y conceptuales que van más allá de la investigación histórica de la mediumnidad y todos los estudios hasta ahora publicados. Tres títulos publicados por Julie Beischel sobre su experiencia con médiums.

Investigación de las Sesiones Espíritas

Durante las sesiones, un experimentador actúa como representante del consultante (por ejemplo, Thomas, 1932-3; Schmeidler, 1958; Kelly & Arcangel, 2011) quien actúa en lugar del consultante real ausente. Se utiliza un representante para (a) imitar las prácticas de interpretación de la sesión con las que los médiums se sienten cómodos (es decir, un consultante presente o a distancia, por teléfono), con el fin de optimizar las condiciones de La sesión, mientras que (b) se “ciega” al médium de indicios del consultante y (c) se “ciega” al consultante ausente de la sesión hasta la puntuación de la sesión.

Durante la sesión, se les da a los médiums el primer nombre del desencarnado de quien el consultante desea saber (es decir, el desencarnado “objetivo"). La crítica obvia de este método es que los propios nombres pueden proporcionar información al médium, que se podría utilizar para algún tipo de lectura-en-frío. Pero éste no parece ser el caso. Debido a que se les pide a los médiums dar información específica sobre la vida física de cada desencarnado (que se describe más adelante), parece bastante improbable que puedan obtener información únicamente usando nombres de pila.

Luego, se obtienen “trozos” específicos de información del desencarnado haciendo preguntas específicas al médium relacionadas con la vidas física del desencarnado y del contenido que a veces se encuentra en las sesiones de mediumnidad por fuera del laboratorio, por ejemplo, preguntas sobre descripciones físicas y de personalidad, aficiones o intereses, y causas de su muerte. También se le puede preguntar al médium, "¿puedes decirme algo más acerca del desencarnado?" La pregunta general es "¿El desencarnado tiene mensajes específicos para el consultante?" Esto permite que la información y los mensajes omnipresentes en las sesiones mediúmnicas no experimentales sean trasladados al consultante en experimentos rigurosamente controlados.


Apareamiento y Formateo en Sesiones de Mediumnidad

Apareamiento. Con el fin de maximizar la puntuación a ciegas que hace el consultante, la investigación de las sesiones en el Windbridge Institute se aparean una con otra con los puntajes de dos sesiones -una que está destinada al consultante y otra al “control” que no sabe cuál proviene del médium y cuál no, es decir, a ciegas respecto al orígen de la sesión. Las sesiones apareadas son para desencarnados del mismo género, para evitar cualquier indicio obvio basado en el género. Después, se le pide a cada evaluador puntuar item por item y puntuar la sesión en general (descrita en la sección Puntuación) para elegir qué sesión considera que está dirigida a él, es decir, "¿cuál de las dos sesiones es para su desencarnado?" Este método de elección forzada es un punto final común en los estudios de mediumnidad así como también en otros estudios parapsicológicos (ver Burdick & Kelly, 1977).

Sin embargo, para maximizar la capacidad de cada evaluador para discriminar entre dos sesiones y aumentar la probabilidad de obtener resultados positivos, los desencarnados pareados por género en nuestros estudios están pareados antes de las sesiones para optimizar sus diferencias, pero se mantienen a ciegas al evaluador. Este procedimiento es diferente a aquellos estudios en los que, como los de Saltmarsh (1929), se pareaban desencarnados similares en edad y causa de muerte, y son parecidos en principio a aquellos en los que se eligen específicamente grupos de objetivos, como en la investigación de la telepatía (por ejemplo, Honorton, 1975).

El pareo se inicia durante la prueba de selección del consultante (descrita en la sección Prueba de Selección del Participante). En un formulario en la web, el consultante responde a varias preguntas sobre la vida física de los desencarnados-objetivo y se codifican las respuestas. Hay cinco principales categorías: edad de fallecimiento, descripción física, personalidad, hobbies/aficiones, y causa de su muerte. Las descripciones codificadas de los desencarnados se parean utilizando un software apropiado para optimizar sus diferencias en las cinco categorías. Hemos encontrado que por lo general es necesario reunir información de cuatro a siete consultantes a fin de encontrar un estudio en pares. El mismo médium lee cada item del desencarnado pareado por género y cada sesión se formatea tal como se describe en la sección siguiente para tener sesiones similares para todos los estudios.

Formateo. Del mismo modo que el pareamiento optimiza la capacidad de un evaluador para discriminar entre las sesiones, el formateo de las sesiones optimiza la capacidad del evaluador para puntuar los items de forma objetiva. Durante el formateo, un experimentador a ciegas elimina todas las referencias respecto al nombre del desencarnado y asigna un número a cada lectura con el fin de garantizar evaluación a ciegas; entonces organiza los items en “declaraciones” individuales directas. Específicamente, el experimentador:
  • Crea una lista numerada en la que cada item es una sola declaración que se puede puntuar.

  • Sustituye cualquier asociación débil o imprecisa con declaraciones claras. Por ejemplo, se eliminan frases como "creo que..." y "lo que podría significar ...". Por lo tanto, "Creo que podría haber tenido el pelo rojo, pero no estoy segura" se sustituye por "tenía el pelo rojo."
  • Elimina las frases que hacen referencia a la manera en que los desencarnados proporcionan información al médium (por ejemplo, "Él está diciendo..." o "Ella está mostrando..."). La excepción es cualquier cita directa del desencarnado.

  • Sustituye las declaraciones que se refieren a la experiencia sensorial del médium de los items (por ejemplo, "Estoy viendo una rosa roja" a "La imagen de una rosa roja" o "Huelo a cigarrillo" a "el olor de los cigarrillos").

  • Introduce explicaciones del lenguaje técnico o específico del médium. Por ejemplo, "hay un niño y una niña debajo de ella" sería calificado como "hay un niño y una niña debajo de ella [es decir, una generación más jóven]".

  • Información de grupos que está repite en un item conteniendo las diferentes formas en que el item se dijo y en la sección más apropiada de la sesión, teniendo cuidado de no alterar el significado de la información.

  • Elimina todos los elementos que son abiertamente emocionales o psicológicamente dolorosos para un consultante interpretar. Esto incluye una descripción detallada de una forma físicamente dolorosa de fallecer (en este caso, items verificables: están incluídas partes del cuerpo afectadas, dolor, pero se eliminan los descriptores de dolor) y las emociones negativas atribuidas a los desencarnados que van dirigidas al consultante.

Es importante tener en cuenta que durante el formateo en laboratorio los items no están para nada elegidos al azar. La interdependencia de las declaraciones que se evalúan en una sesión es una "limitación" a la que comúnmente hacemos referencia respecto a la puntuación de las declaraciones de los médiums" (Scott, 1972; Schouten, 1994). Sin embargo, el contexto y el flujo del contenido durante una sesión contiene informaciones potencialmente relevantes para el evaluador que serían removidas si las declaraciones fueran aleatorizadas. La interdependencia de las declaraciones es un componente necesario del proceso de información que se produce durante la comunicación humana normal, y no una limitación de ésta.

Ceguera. Hay varios procesos psicológicos no paranormales funcionando activamente en las sesiones en las que un médium o un psíquico puede recibir información inmediata del consultante (ver Schouten, 1994). Estos procesos normales son los únicos responsables de una session "éxitosa". Por lo tanto, el procedimiento a ciegas del médium a los comentarios del consultante es uno de los primeros controles impuestos en el proceso de mediumnidad durante la investigación del fenómeno (por ejemplo, ver Saltmarsh, 1929). Además, el proceso a ciegas del evaluador sobre el origen de las sesiones (por ejemplo, "mío" o "no mío") es importante para limitar el sesgo por parte del evaluador durante la puntuación.

Aunque algunos elementos del evaluador a simple ciego se producen durante la sesión pareada y formateada, la mayoría de los procedimientos experimentales a ciegas en el Instituto Windbridge se establecían durante el diseño del protocolo. El procedimiento a ciegas es esencial para eliminar indicios normales (por ejemplo, fraude, lectura-en-frío, sesgos del evaluador, indicios involuntarios del experimentador) como las explicaciones acerca de la exactitud de la información que ofrece un médium. Debido a que hasta el momento se desconocen los límites de la telepatía (Bem y Honorton, 1994) y la clarividencia, es imposible un control “crucial” para éstos. Para evaluar la precognición como una posible explicación para los resultados positivos que se obtiene con los médiums que participan en los estudios en el Instituto Windbridge, no se les da a éstos ninguna retroalimentación.

Durante las sesiones a simple ciego, sólo el médium queda a ciegas: toda la información acerca del consultante y los desencarnados (excepto el primer nombre del desencarnado) permanece oculta antes y durante la sesión para eliminar lecturas-en-frío o fraude como posibles explicaciones acerca de la exactitud de la información. En un procedimiento a simple ciegas, se hace una sólo sesión al consultante-evaluador para puntuar y sabe que la sesión va dirigida a su persona. En las condiciones de doble ciego, el médium desconoce la información acerca del consultante y el desencarnado, y el evaluador desconoce el origen de las sesiones durante la evaluación para evitar los sesgos del evaluador. Debido a que es necesario más de una sesión para cegar al evaluador, el apareamiento de las sesiones/desencarnados antes mencionada es tremendamente beneficioso en este escenario.

El tipo del procedimiento a ciegas utilizado actualmente en el Instituto Windbridge ha sido llamado "satisfecho", "completo", "triple" o "quíntuple" pero ahora se lo conoce como “más-que-doble" ciegas. Este procedimiento consta de cinco niveles:
  1. El médium ignora la información acerca del consultante y el desencarnado antes, durante y después de la sesión a distancia (teléfonica);

  2. los consultantes ignoran de quiénes provienen las sesiones mientras se puntúan; no escuchan las lecturas que se producen;

  3. el experimentador que consiente y entrena a los consultantes (Experimentador 1) desconoce a que médiums van dirigidos los consultantes y a qué sesiones van dirigidas los consultantes;

  4. el experimentador que interactúa con los médiums durante las sesiones (telefónicas) y formatea las sesiones en listas de items (Experimentador 2) desconoce la información acerca de los consultantes y los desencarnados más allá de los nombres de pila de los desencarnados;

  5. el experimentador que interactúa con los consultantes durante la puntuación (es decir, recibe por e-mail las sesiones a ciegas; el Experimentador 3) ignora la información acerca de los desencarnados, para quién los médiums realizan determinada sesión, y si las sesiones están destinadas a determinados consultantes.

Como precaución adicional, el orden en que los pares de consultantes participan, qué pares son para qué médium, y el orden en el que se dan los nombres de los desencarnados al médium, está todo aleatorizado.


Prueba de Selección del Participante

Los consultantes. Con el fin de optimizar la motivación consultante-evaluador y, por lo tanto, la calificación más precisa y confiable posible y la participación del presunto desencarnado, se elige a los consultantes de un pool de voluntarios. Participantes de todo Estados Unidos se inscriben para participar a través de la página web del Instituto Windbridge (www.windbridge.org). Inicialmente, los consultantes se eligen en base a sus respuestas afirmativas a preguntas respecto a sus creencias acerca de la mediumnidad, sus conocimientos acerca de los seres queridos que han perdido, y su predisposición y capacidad para participar en las sesiones, así como también las razones por las que quieren participar.

Después se recogen y codifican on line detalles acerca del ser querido del consultante, como se describió antes, más información que se recoge de consultantes seleccionados para participar en el estudio. Esto incluye el nombre de pila del desencarnado-objetivo, la probabilidad de que el desencarnado participe en una sesión de investigación, y el riesgo estimado de que otros desencarnados conozcan al consultante del experimento.

Además, la edad del consultante y el tiempo que ha fallecido, ya que también se tiene en cuenta la muerte del desencarnado objetivo; es nuestra política trabajar solamente con consultantes mayores de 25 años de edad y que hayan estado en duelo durante más de un año en todos los estudios. Por último, se les pregunta a los consultantes acerca de su habilidades en computación con el fin de optimizar su entrenamiento como evaluador y como realizará la puntuación a través de correo electrónico. En base a las respuestas a estas preguntas, así como al método de apareamiento del desencarnado, se elige a los consultantes que van a participar en las sesiones. Los consultantes se seleccionan al azar del subconjunto que participa del estudio.

Los desencarnados. Con el fin de optimizar el proceso de mediumnidad durante los experimentos, es importante tener en cuenta durante todo el desarrollo del protocolo, que hay tres personas potenciales que participan en toda una sesión: el médium, el consultante, y el desencarnado. Los investigadores del Instituto Windbridge toman en cuenta la motivación, la fatiga y las habilidades de comunicación al momento de elegir a los supuestos desencarnados y el diseño de los protocolos de investigación. Por ejemplo, en agradecimiento a su participación, escribimos las instrucciones para cada experimento dirigido al desencarnado, junto con las de los médiums y los consultantes.

Muchos dolientes buscan la ayuda de médiums por la pérdida de un ser querido. Se ha analizado la relación entre el duelo y participar en encuentros espiritistas públicos (como el caso de James van Praag, en la foto), y existen numerosas anécdotas sobre los efectos positivos que puede tener una sesión espiritista para los dolientes.
Muchos dolientes buscan la ayuda de médiums por la pérdida de un ser querido. Se ha analizado la relación entre el duelo y participar en encuentros espiritistas públicos (como el caso de James van Praag, en la foto), y existen numerosas anécdotas sobre los efectos positivos que puede tener una sesión espiritista para los dolientes.

Los médiums. Además de óptimas condiciones experimentales, los consultantes elegidos y los presuntos desencarnados, la calidad del médium es de suma importancia para el éxito de la mediumnidad. Fontana (2005) hace hincapié en la "obvia necesidad de hacer ensayos piloto con los médiums cuando se desarrollan metodologías experimentales" y luego "trabajar sólo con aquellos médiums que parecen funcionar bien bajo tales metodologías" (p. 224). Además, este es uno de los factores que pueden ser responsables de los resultados negativos de un reciente estudio de la médiumnidad (O'Keefe y Wiseman, 2005). Los médiums de aquel estudio "fueron reclutados a través de una lista de médiums certificados por la Spiritualists Nationalist Union" sin ensayos previos para asegurarse que los médiums pudieran cumplir con las condiciones rigurosas del experimento. Para asegurar que esto no sea un problema en nuestros estudios, hemos desarrollado un riguroso protocolo de preselección de los médiums. Además, preferimos replicar los resultados mediante numerosos médiums especializados, en lugar de replicar las pruebas con un médium "estrella" como ocurría en muchos casos históricos (por ejemplo, Thomas, 1928; Saltmarsh, 1929).

Antes de participar en la investigación de mediumnidad del Windbridge, durante varios meses, cada médium es seleccionado usando un intenso procedimiento en ocho pasos que incluye cuestionarios, entrevistas, ejercicios y capacitación. Al término de los ocho pasos, el médium recibe lo que denominamos un Certificado de Investigación Windbridge de médium (Windbridge Certified Research, WCR). Cada médium con su WCR se compromete a donar un mínimo de cuatro horas por mes para cooperar en varios aspectos de la investigación, respetar un código de ética espiritual, comprometerse con las virtudes y valores de la investigación científica de la mediumnidad, y cumplir con una serie de normas de conducta del Windbridge.

Los médiums con WCR con los que llevamos a cabo la investigación no son sólo participantes de una investigación, sino que forman parte de nuestro equipo de investigación y contribuyen en todo el proceso de estudio que incluye la pregunta de investigación y el desarrollo del diseño del protocolo.

Otros investigadores que trabajan con médiums no necesitan seleccionar a los médiums participantes como lo hacemos nosotros. Demostrar que un médium puede recibir eficazmente información precisa y específica bajo condiciones similares a las de nuestro estudio puede ser suficiente.


Puntuación

Aunque la puntuación de las sesiones de mediumnidad es el último evento que tiene lugar durante un estudio, obviamente es el paso más importante desde el punto de vista de la recopilación de datos. Sin embargo, la puntuación obtenida es insignificante a menos que todos los otros puntos antes mencionados hayan sido diseñados y llevados a cabo cuidadosamente y con precisión.

En el procedimiento de calificación del Instituto Windbridge, se envian por e-mail los formularios electrónicos que se utilizarán y se incluye una serie de instrucciones y planillas con resultados; cada evaluador puntúa cada item en dos sesiones pareadas por género y a ciegas para mayor seguridad, anota todo de cada sesión, y elige la sesión que más aplica a si mismo (ver detalles a continuación). Este método de puntuación en tres pasos ha resultado muy eficaz en un reciente estudio a doble ciegas (Beischel, Boccuzzi, Biuso, y Roca, 2015).

Antes de la puntuación, cada sesión se hace a ciegas y se formatea tal como se describió. Antes de las sesiones, se le entregan extensas instrucciones a cada evaluador incluyendo ejemplos y "sugerencias” para comprender las sesiones y se lo instruye para utilizar el sistema de puntuación con unas breves sesiones de "práctica". Durante la puntuación, cada consultante en el par actúa como “control” que está pareado con otro “consultante” de ese par: cada consultante puntúa la sesión que se le hace (la sesión-objetivo) así como la sesión que le corresponde al otro consultante (una sesión-señuelo) mientras permanece a ciegas acerca de cuál es la sesión que le corresponde a cada cual. Los consultantes puntúan cada item de la sesión mientras leen la pregunta "¿En qué medida aplica a usted este dato?" y elige una de las siguientes seis opciones:
5: Aplica perfectamente (se utiliza si el item es un acierto directo o concreto que no requiere ninguna interpretación).

4: Aplica requiriendo una mínima interpretación (se utiliza si el item aplica y para ajustarse necesita una mínima interpretación o simbolismo).

3: Aplica aunque exige más que una interpretación mínima (se utiliza si el item aplica, pero para ajustarse necesita mayor grado de interpretación o simbolismo).

2: No aplica (se utiliza si el item no aplica al nombre del desencarnado o al del evaluador, pero encaja en alguien más con quien el evaluador está/estaba cercano y que probablemente sea objeto de la declaración).

1: No aplica (se utiliza si la información es un error concreto –es definitivamente un error– o si se trata de información para la cual no hay ninguna interpretación razonable).

0: No sabe (se utiliza si el evaluador no entiende el item o no tiene suficiente información como para juzgar su exactitud).
En los puntajes de 2, 3 y 4, el evaluador también puede extenderse por escrito. Es importante señalar que aunque estos resultados parecen tener un valor numérico, no se ponderan y simplemente se los cuenta en forma individual durante el análisis.

Los consultantes también dan un puntaje numérico global (0-6) [basado en la escala de puntajes creado para los estudios de visión remota (Targ et al., 1995)]:
6: Excelente sesión, fuertes coincidencias en la comunicación, y esencialmente sin información incorrecta.

5: Buena sesión con relativamente poca información incorrecta.

4: Buena sesión con cierta información incorrecta.

3: Mezcla de información correcta e incorrecta, pero lo suficientemente correcta como para sugerir que se produjo comunicación con el difunto.

2: Parte de la información es correcta, pero no lo suficiente como para sugerir que se produjo comunicación.

1: Información o comunicación poco correcta.

0: Información o comunicación incorrecta.
Después que la puntuación general termina para ambas lecturas de un par, se les pide a los consultantes que elijan “cuál de ambas sesiones aplican a usted. Aunque ambas parecen igualmente aplicables o no aplicables, elija una". Por último, se pide a los evaluadores que "por favor, explique que lo llevó a elegir esa sesión, y cualquier problema que haya tenido para tomar su decisión".

Una vez calificado cada item y la puntuación general de los evaluadores para las sesiones que aplicaban (las puntuaciones objetivo), se pueden comparar los datos de los otros evaluadores en los pares (puntuaciones señuelo). Para análisis más conservadores, sólo los puntajes ”5” ("se ajusta") cuentan como aciertos en comparación con los “1” ("no se ajustan"), descritos en relación con el número total de items calificados mediante un análisis de chi-cuadrado de 2x2. Para los análisis menos conservadores, las dos categorías antes descritas (5: "se ajusta" y 4: "se ajusta, pero requiere interpretación mínima") se cuentan como aciertos en relación con los items totales menos los items marcados como "no sé" (los “0”) y se comparan usando pruebas t de Student a una cola (con una dirección del efecto esperado).

Para las puntuaciones globales de las sesiones enteras, las puntuaciones dadas para las sesiones objetivo y las que dan para las sesiones señuelo se compararan usando pruebas de t. La proporción de consultantes que eligen sesiones objetivo por sobre las señuelo durante la tarea de elección forzada, se evalúan usando estadística de probabilidad binomial. También se puede emplear el nivel de probabilidad estadística además de la prueba de hipótesis nula tradicional para determinar el grado de replicabilidad (Killeen, 2005).


CONCLUSIONES

El uso actual del protocolo de sesión, apareamiento, formateo, juicio a ciegas y prácticas de puntuación, y técnicas específicas de selección de los participantes empleado en el Instituto Windbridge durante la investigación de la recepción de información anómala de los médiums refleja innovaciones metodológicas y conceptuales que van más allá de la investigación histórica de la mediumnidad y todos los estudios hasta ahora publicados (por ejemplo, ver Kelly & Arcangel, 2011; Jensen y Cardeña, 2009; O'Keefe y Wiseman, 2005; Robertson & Roy, 2001, 2004; Roy & Robertson, 2001; Russek y Schwartz, 1999; Schwartz, Russek , Nelson, y Barentsen, 2001). En concreto:
  • El uso de protocolos centrados en el médium en relación con un desencarnado, y luego hacer preguntas específicas acerca de este desencarnado proporciona los mismos tipos de información de cada sesión para lograr un método de calificación más objetivo.

  • El apareamiento de las sesiones de los desencarnados que son bien diferentes, pero pareadas por género, optimiza el juicio a ciegas del evaluador así como también la capacidad de los evaluadores de reconocer las descripciones que identifican cada transcripción durante la puntuación.

  • El formato de las sesiones en las listas de items individuales permite la calificación objetiva y repetible de declaraciones claras y concisas.

  • Usando las condiciones a doble o triple ciego se eliminan todas las racionalizaciones convencionales como explicaciones plausibles de estos resultados.

  • Seleccionar a los consultantes y los desencarnados nos garantiza un grupo motivado y cualificado de evaluadores.

  • La amplia selección de médiums nos ayuda a seleccionar a los participantes más adecuados para poner a prueba la hipótesis y también ofrecen una procedimiento ético y confiable con el que trabajar.

  • Usar un puntaje item-por-item, una escala de puntaje global, y un procedimiento de elección forzada nos ofrece una medida adicional de calidad en el tratamiento de los datos respecto a la hipótesis de la recepción anómala de información de los médiums.
Los futuros objetivos de nuestras investigaciones serán abordar el problema de la supervivencia de la conciencia, así como determinar cuáles son los factores normales y/o parapsicológicos responsables de la información que proporcionan los médiums. El análisis de las experiencias de los médiums es el primer paso lógico para confirmar o no la hipótesis de la supervivencia. Un estudio cuantitativo utilizando el Phenomenology of Consciousness Inventory (Pekala, 1991) nos ayudará a comprender el proceso de la mediumnidad y en qué se diferencia de la conciencia normal (Rock & Beischel, 2008). La investigación de los médiums en nuestro equipo que dicen ser capaces de diferenciar entre el psi (postmortem) en las sesiones de mediumnidad de un ser fallecido y el psi “somático” de las sesiones psíquicas con personas vivas (Rock, Beischel y Cott, 2009) y una reciente investigación cuantitativa sugiere que, bajo condiciones controladas, existe una diferencia (Beischel, Rock, y Boccuzzi, 2013).

Sin embargo, la cuestión de la supervivencia y los métodos para abordar este desafío sigue siendo muy grande hasta hoy, sobretodo en la historia de la investigación de la mediumnidad. En este momento, nuestra atención está concentrada en las aplicaciones prácticas de la mediumnidad en la sociedad, incluyendo su papel potencial para el tratamiento del duelo por la pérdida. Además, nuestra investigación con médiums también incluye la investigación de su neurofisiología y otros tipos de actividad mental (Delorme et al., 2013) durante las sesiones, y los posibles correlatos hematológicos y psicofisiológicos de recepción anómala de información (Beischel, 2015).


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1 Porciones de este artículo provienen originalmente de las siguientes fuentes: Beischel, J. (2007). Contemporary methods used in laboratory-based médiumship research. Journal of Parapsychology, 71, 37-68. Beischel, J., Boccuzzi, M., & May, E. C. (2014). Médiumship and its place within parapsychology. In A. J. Rock (Ed.), The Survival Hypothesis: Essays on Médiumship (pp. 275-284). Jefferson, NC: McFarland. Beischel, J., Mosher, C. & Boccuzzi, M. (2014-2015). The possible effects on bereavement of assisted after-death communication during readings with psychic médiums: A continuing bonds perspective. Omega: Journal of Death and Dying, 70(2), 169-194.

* Julie Beischel, PhD, es co-fundadora y Directora de Investigación en el Instituto Windbridge, recibió su doctorado en Farmacología y Toxicología con especialización en Microbiología e Inmunología de la Universidad de Arizona en 2003. Su actual interés de investigación son el exámen de la precisión y especificidad de la información secular de los médium s estadounidenses, así como sus experiencias, la psicología y fisiología y sus potenciales aplicaciones sociales de las sesiones de mediumnidad. Es autora de Among Médium s: A Scientist's Quest for Answers and Meaningful Messages: Making the Most of Your Médium ship Reading y editor de la serie From the Mouths of Médium´s.


Historia

MEDIUMNIDAD EN BRASIL: ASPECTOS HISTÓRICOS E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA

Everton de Oliveira Maraldi*
Wellington Zangari**
Fatima Regina Machado***


Everton de Oliveira Maraldi
Everton de Oliveira Maraldi
evertonom@usp.br

Wellington Zangari
Wellington Zangari
w.z@usp.br

Fatima Regina Machado
Fatima Regina Machado
fatimaregina@usp.br
La mediumnidad puede ser definida, básicamente, como la comunicación (o acción) de un supuesto agente espiritual o sobrenatural (en general, personas fallecidas), en el mundo material, por la intermediación de un individuo comunmente llamado médium. Las prácticas mediúmnicas pueden ser ejercidas de forma individual o colectivamente, en contextos religiosos específicos; con fines de caridad y ayuda a la comunidad, o pueden involucrar alguna ganancia financiera.

Las religiones mediúmnicas del Brasil (esto es, religiones en donde la mediumnidad constituye el componente central de sus prácticas rituales y doctrinarias) se desarrollan a lo largo de una compleja trama histórica y cultural. Una de las principales raíces de esas prácticas se remonta a los tiempos de la colonización portuguesa, durante los cuales los esclavos africanos y sus descendientes intentaron proteger y preservar sus tradiciones, fundiéndolas con elementos de la tradición católica. Entre las muchas prácticas mediúmnicas brasileras, el Candomblé sea tal vez la que más se aproxima de las religiones originarias de África (a pesar de sus variadas adaptaciones al contexto brasilero), al conservar muchos de los nombres originales y de adoración a diversos Orixás africanos -las así llamadas fuerzas primordiales de la naturaleza (Bastide, 1960). Aparte del Candomblé, la mediumnidad se practica también en rituales de Umbanda, y puede ser definida como una religión tipicamente brasilera, creada a partir del sincretismo de herencias indígenas, cristanas, africanas y espíritas (Zangari, 2003). Las ceremonias Umbanda ("giras") se practican por lo general en templos llamados de "terreiros". Cada "terreiro" es liderado por un "pai de santo" o "mãe de santo". En los rituales de las "giras" a menudo participan adeptos de la Umbanda para aplicar un tratamiento espiritual o para orientación a problemas cotidianos. Tales rituales suelen involucrar danzas y música percusiva.

La mediumnidad también es importante en las actividades desarrolladas en los centros espíritas. El Espiritismo, doctrina fundada por Allan Kardec (1804-1869) surgió en Francia en el mismo período de efervescencia del llamado Espiritualismo Moderno y de la Psychical Research, pero su difusión en Brasil hoy es más pronunciada de lo que fuera en su propio país de orígen (Lewgoy, 2008). El Espiritismo revela, desde a su arribo en la segunda mitad del siglo XIX, una faceta más religiosa que propiamente filosófica o científica. Muchos antropólogos e historiadores afirman que es el aspecto religioso el elemento que define la doctrina espírita en Brasil (Aubrée & Laplantine, 1990; Cavalcanti, 2006; Giumbelli, 1997). Una de las principales características del Espiritismo brasilero, según los investigadores, es su sincretismo, su apropriación de ideas católicas y de elementos del esoterismo New Age y otras formas contemporáneas de creencia paranormal (Hess, 1991). En relación al movimiento espírita francés, el Espiritismo brasilero es de carácter pronunciadamente personalista. El énfasis de Kardec en la elucidación y ordenamiento de los mensajes de los espíritus, especialmente en cuanto a la información contenida en éstas, e independientemente del médium que las ha 'transmitido', parece haber sido parcialmente desplazado, en Brasil, por la propia personalidad y carisma de los médiums, como lo atestigua la enorme popularidad de Chico Xavier (1910-2002) y otras eminentes figuras del movimiento espírita (Stoll, 2002).

Zangari desarrolló un modelo de mediumnidad (por ejemplo, en Umbanda) que engloba una dimensión social amplia. Su modelo considera la mediumnidad como un fenómeno psicosocial, enfatizando el papel del lenguaje y los procesos colectivos de aprendizaje en la construcción grupal de las experiencias anómalas.
Zangari desarrolló un modelo de mediumnidad (por ejemplo, en Umbanda) que engloba una dimensión social amplia. Su modelo considera la mediumnidad como un fenómeno psicosocial, enfatizando el papel del lenguaje y los procesos colectivos de aprendizaje en la construcción grupal de las experiencias anómalas.

Estas religiones y movimientos producen aproximaciones importantes en relación a la creencia en la existencia de un mundo espiritual, en el poder y eficacia de agentes espirituales particulares, y en la habilidad de los seres humanos (más o menos desarrollada en cada individuo) de interactuar con estos presuntos agentes e mediar su acción con el mundo material, aplicando diversas prácticas mediúmnicas.


MEDIUMNIDAD Y TRASTORNO MENTAL: DE LA PERSPECTIVA INTRAPSÍQUICA A LA PERSPECTIVA PSICOSOCIAL

Desde finales del siglo XIX al inicio del siglo XX, el término Espiritismo no se utilizaba en Brasil sólo como referencia al grupo de los seguidores de Kardec, a pesar de las frecuentes protestas de estos últimos frente a la ambigüedad e imprecisión con la que el término era constantemente empleado. La palabra Espiritismo se usó de forma genérica, durante mucho tiempo, para expresar "cualquier idea o práctica que aplique a la noción de 'espíritus' y de su intervención en el mundo cotidiano" (Giumbelli, 1997, p.32). Por lo tanto no establece una diferenciación precisa en cuanto al modo particular con que los kardecistas abordan la relación entre los mundos material y espiritual. Tal distinción poco importaba para los médicos psiquiatras de la época, cuya mayoría insurgió fuertemente contra las prácticas mediúmnicas, sean espíritas, umbandistas o de candomblé (sobretodo, aquellas de carácter terapéutico, como las cirugías espirituales y la prescripción mediúmnica). Las acciones médico-legales contrarias al Espiritismo acabarán resultando en procesos policiales o criminales, hasta llegar a la severa represión legal de la doctrina y de prácticas semejantes relacionadas en lo que se ha consensuado en llamar "curanderismo" (Puttini, 2008).

Con el decreto, en 1890, del primer código penal republicano, el Espiritismo fue incluído entre los crímenes contra la salúd pública. Más tarde, durante el gobierno de Getúlio Vargas, varios centros espíritas fueron clausurados. La clase médica tuvo un papel esencial en ese proceso, ya que consideraba a las prácticas mediúmnicas ejemplos no sólo de charlatanismo, sino también de perturbación mental, reproduciendo y adaptando al contexto brasileiro, las teorías de autores como Pierre Janet (1859-1947) y Jean Martin Charcot (1825-1893) acerca de la histeria. Las tesis y libros de intelectuales brasileros como Francisco Franco da Rocha (1864-1933) y Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906) reducían la mediumnidad a la condición de 'prácticas de naturaleza primitiva'. Almeida (2007, p. 3) cree que ese proceso se dió, en gran parte, en función de una disputa estratégica de poder entre diferentes formas de conocimiento -especialmente entre el conocimento psiquiátrico y el Espiritismo- garantizando un espacio cultural, científico e institucional dentro de la sociedad brasilera.

El enfriamiento de la discriminación que pesaba sobre los médiums provino, más tarde, con el reconocimiento de la mediumnidad como fenómeno cultural y psicosocial, el cual sólo fue posible debido al trabajo pionero de antropólogos y sociólogos como Herskovits (1967) y Bastide (1960), cuyos análisis enfatizaron el carácter grupal e institucional de las prácticas mediúmnicas -en oposición a su desconsideración como 'desviantes'- y su importancia como potencial recurso compensatorio frente a experiencias de desigualdad socioeconómica y racial. Herskovits (1967) entendía que el trance ritual, al ser institucionalizado, sería un fenómeno normal. Se trataba de culto organizado, en lugar de una patologia individual. Esta perspectiva abrió nuevos caminos en el estudio de la mediumnidad, permitiendo no sólo que las religiones mediúmnicas pudiesen gozar de mayor liberdad en el ejercicio de sus prácticas, sino también que la mediumnidad se convierta en objeto de estudio válido y provechoso dentro de las ciencias sociales.

Hoy, el movimiento espírita se fortaleció institucionalmente. La popularidad de la doctrina también aumentó. Las encuestas de opinión pública revelan que muchos católicos, asi como otros religiosos, dicen creer en la reencarnación y en la vida después de la muerte tanto como los espíritas. Los libros espíritas se convirtieron en un verdadero fenómeno editorial, y son leídos por personas de todas las creencias, "lo que indica que la difusión de los preceptos doctrinários espíritas extrapola sus fronteras institucionales" (Stoll, 2004, p. 182). El Espiritismo brasilero se ha transformado, de una minoría perseguida en alternativa religiosa aceptada en toda la nación y difundida, además de internacionalmente hegemónica, sirviendo de modelo para otras naciones latino-americanas, e incluso para el movimiento espírita francés (Lewgoy, 2008). Sin embargo, muchos de los miembros de la Umbanda y el Candomblé aún son víctimas de discriminación religiosa por parte de religiosos evangélicos (Prandi, 2004). Debemos notar, no obstante, que incluso las prácticas mediúmnicas llamadas "afro-brasileras" recientemente han sufrido la influencia de la mentalidad new age, y muchos terreiros umbandistas dialogan menos con sus raíces africanas e indígenas em comparación con ideas extraídas del esoterismo y del chamanismo urbano (Weiss & Nunes, 2005).

Una contribución relevante de algunas de las investigaciones brasileras recientes ha sido el estudio de la mediumnidad como un fenómeno psicosocial, desvinculándola de interpretaciones exclusivamente intrapsíquicas o incluso religiosas (Maraldi, 2009, 2011, 2014; Maraldi, Machado & Zangari, 2010; Maraldi & Zangari, 2012; Zangari, 2003, 2007; Zangari e Maraldi, 2009). Las investigaciones clínicas también han prestado importantes contribuiciones en la medida en que están aclarando mejor las fronteras entre la mediumnidad y el trastorno mental, como veremos más adelante.

Respecto al aspecto psicosocial, los investigadores brasileros cada vez más han explorado y analizado los mecanismos por medio de los cuales los fenómenos disociativos (incluyendo la mediumnidad) experimentan la conformación de aspectos del contexto histórico y social, algo que parece haber sido apenas parcialmente explorado por los investigadores pioneros de la mediumnidad (en los primeros años de la Psychical Research) preocupados por las dimensiones individuales, hereditarias y paranormales de las experiencias mediúmnicas. Cole (2001, p. 20) nos ejemplifica ese aspecto en relación a la médium Leonora Piper:
La SPR [Sociedad de Investigaciones Psíquicas] parece haber desconsiderado factores sociales o personales [en el caso Piper]: no registraron ninguna información sobre su vida privada o sus antecedentes; las historias oficiales de la Sociedad no citan la fecha de su nacimento, ni de su muerte. Sus circunstancias sociales, creencias religiosas, su personalidad, sus circunstancias económicas y su disposición mental son superficialmente consideradas. [...] Se puede argumentar que estos factores merecerían alguna consideración, o al menos una mención.
Una de las primeras teorizaciones brasileras dentro de la perspectiva psicosocial fue propuesta por Zangari (2003). Su trabajo desarrolló un modelo de mediumnidad de incorporación en Umbanda, que englobe tanto una dimensión social más amplia, en cuanto a la dimensión social de los grupos y la dimensión individual de los fenómenos mediúmnicos. Su modelo considera la mediumnidad como un fenómeno psicosocial, enfatizando el papel del lenguaje y de los procesos colectivos de aprendizaje en la construcción grupal de las experiencias anómalas y de interpretaciones religiosas/paranormales.

Para Zangari (2003), el desarrollo de la función mediúmnica entre los médiums de Umbanda que él estudió atravesaría seis etapas o procesos específicos, que actúan de forma concomitante e independiente:

(a) Asimilación. Proceso por el cual el individuo pasa a conocer mejor la doctrina religiosa y el papel que cabe al médium en ese contexto. Se caracteriza por la "constitución de una imagen interna o representación de las creencias del grupo" (Zangari, 2003, p. 174), y que involucra no sólo una comprensión consciente sino informaciones no-verbales y subliminares presentes en toda forma de interacción humana.

(b) Entrega. Consiste en la aceptación de los fenómenos para adentrarse en el estado de trance y permitir la 'incorporación'.

(c) Entrenamiento. Afirma que la mediumnidad es una alteración de la conciencia disciplinada culturalmente, la cual sigue determinados pasos y comportamientos previstos para las creencias del grupo. Estos pasos deben ser seguidos en caso que se quiera ejecutar la función mediúmnica adecuadamente. El indivíduo se involucra cada vez más con las creencias grupales, interiorizándolas y acomodándolas frente a diferentes situaciones de la vida, y al contexto religioso en si. Este proceso involucra no sólo una adaptación psicológica, sino corporal:
[...] una vez que se realiza la entrega, el organismo (entendido aquì como el conjunto cuerpo-mente) se acomodará conforme lo esperado. Una vez vencida la resistencia inicial, la extrañeza de tener su cuerpo ocupado por otro ser, la médium ejercitará su sistema nervioso de modo que funcione de acuerdo con las creencias del grupo, ahora también creencias de la médium, ya que ella también es parte del grupo. (Zangari, 2003, p. 176)
(d) Creación. Período de "incubación creativa" (Zangari, 2003, p. 178) en que las médiums construyen inconscientemente las entidades que se 'comunicarán' por su intermedio. Este proceso está limitado por los contenidos propios de la doctrina religiosa.

(e) Manifestación. Actuación de las creaciones en un contexto ritual.

(f) Comprobación. Búsqueda de evidencias que comprueben el origen espiritual del fenómeno, en pro de la manutención de las prácticas mediúmnicas y de la identidad grupal.

Para Zangari (2003), debemos considerar el rol del médium como unificado, y no como simples soma de los 'espíritus' o facetas de su identidad manifestadas en el estado de trance. El médium es, en verdad, aquel que tiene "la capacidad de asumir múltiples roles" (Zangari, 2003, p. 185). Los espíritus son expresiones de roles sociales, pero cuyo automatismo no permite a los médiums ejercer el control sobre ellos. Las médiums serían al mismo tiempo intérpretes y coautores de sus entidades. Finalmente, Zangari evalúa la posible ganancia psicológica de esas manifestaciones en la vida de los médiums, estableciendo una aproximación entre sus teorías y una perspectiva psicodinámica de la mediumnidad.

A partir de una investigación cualitativa con médiums, Maraldi (2009, 2011) procuró comprender como las experiencias mediúmnicas y las prácticas religiosas espíritas afectan la formación de la identidad de estos religiosos, desde la infancia. Su análisis combina perspectivas sociales y psicodinámicas (ver también Maraldi, Machado y Zangari, 2011; y Maraldi, 2014). En base a entrevistas, observaciones etnográficas y análisis de material complementario (por ejemplo, psicografìas), Maraldi llegó a tres usos fundamentales de la mediumnidad en la formación de la identidad:

(1) Mediumnidad como proyecto de vida. El papel del médium tiende a organizar las experiencias emocionales del indivíduo a proporcionarle un proyecto de vida antes inconcebible o inexplorado. En los casos analizados, la asunción de tal proyecto se presenta, bajo muchos aspectos, como emancipatoria frente a las condiciones de vida anteriores del individuo. Se trata de una función de resignificación de la mediunidad, la búsqueda de significado humano, emocional y espiritual, capaz de transcender, simbólicamente, las condiciones biológicas y sociales a que están condicionados estos indivíduos, intentando suplir eventuales lagunas entre discursos, necesidades y experiencias incoherentes a lo largo de la historia de vida de los médiums.

(2) La mediumnidad como ocultación y revelación. Las prácticas mediúmnicas tienden a posibilitar el ensayo -o ejercício- en un ambiente controlado, de funciones psíquicas asociadas a determinados personajes y roles reprimidos (ocultos) o poco desarrollados por los participantes (desarrollando capacidades latentes y poco exploradas o estimuladas, en función de adversidades personales, sociales, etc., como la pintura y la redacción, por ejemplo). Permite incluso la expresión de emociones difusas, directamente relacionadas a sus condiciones de vida, ayudando a tales individuos a lidiar con su mundo subjetivo, sin que tengan que asumir total responsabilidad personal (o consciente) por los contenidos que emergen durante las sesiones.

(3) La mediumnidad como ideologia. Ser médium implica defender una determinada concepción de vida y de interpretación de la realidad; significa concretar, reproducir o incluso reformular la historia de la ideología espírita. Se percibe, en ese sentido, una fusión de búsquedas personales con preguntas colectivas aún no totalmente superadas, lo que incita a los participantes a defender sus creencias contra visiones de mundo posiblemente antagónicas o nocivas al Espiritismo, de modo de salvaguardar sus propias identidades. Conflictos históricos entre Catolicismo y Espiritismo, Psiquiatria y Espiritismo, Ciencia y Espiritismo, se presentan como categorías recurrentes en el discurso de los médiums.

Los estudios psicosociales de la mediumnidad en Brasil han recibido, a su vez, la adhesión de los estudios clínicos, que parecen corroborar, en gran parte, la construción social del fenómeno en oposición a un abordaje meramente patológico o intrapsíquico. Varios autores han constatado que la mediumnidad no necesariamente está asociada a cuadros patológicos (Almeida, 2004; Negro, 1999).

Moreira-Almeida y Koss-Chioino (2009) también presentan los resultados de estudios realizados en Brasil y en Puerto Rico, ilustrando el carácter terapéutico y de ayuda psicosocial de las prácticas espíritas en el tratamiento complementario a pacientes psicóticos. Para Negro (1999), la mediumnidad no sería invariablemente una defensa contra el sufrimiento psíquico o la exclusión social, a pesar que los resultados del estudio de Maraldi (2011) hayan demostrado que las creencias y experiencias mediúmnicas efectivamente actúan en esa dirección en diversas ocasiones. Maraldi & Zangari (2012) sugieren la hipótesis de que el centro espírita proporciona un espacio de bienvenida para contenidos psíquicos diversos, al transmitir la simbología y el entrenamiento práctico necesarios para su adecuado manejo, sin que haya miedo o recelo -tendiendo a interpretar la emergencia de esos contenidos como 'manifestación de espíritus'. Con todo, las prácticas disociativas de naturaleza religiosa puede también acarrear riesgos. Nótese, en algunos casos, que la adhesión extrema a los princípios doctrinarios tiende a recaer en la mera reposición de roles socialmente esperados y en el ejercício del control 'represivo' de los aspectos indeseados o incompatibles con los valores espíritas, lo que puede también causar ansiedad y perturbar la relación entre los miembros del grupo.

En el estudio de Moreira-Almeida (2004), los participantes (espíritas) no denotaron prejuicios relevantes al ajuste social. En su muestra, la asociación entre mediumnidad y trastornos mentales, como la esquizofrenia, no fue confirmada: "[...] sería difícil clasificar como portadores de un trastorno mental a individuos que están satisfechos con su mediumnidad, no presentan ninguna tasa elevada de otros problemas psiquiátricos y poseen una buena adecuación social" (Moreira-Almeida, 2004, p.149). En la muestra investigada (115 médiums de centros espíritas de San Pablo, 24 de los cuales pasaron por entrevistas psiquiátricas más extensas), la mayoría de los participantes presentaba síntomas disociativos, pero no cumplían con los requisitos de trastornos disociativos. El autor llama la atención acerca del cuidado que se debe tener en considerar precipitadamente como señales de patología las alteraciones de la consciencia presentadas por los médiums, pues esa postura "[...] ya redundó en actitudes autoritarias, prejuiciosas y represivas por parte de buena parte de la comunidad psiquiátrica contra las religiones mediúmnicas" (Moreira-Almeida, 2004, p. 152).

Por otro lado, algunos estudios investigaron el impacto de los síntomas psicopatológicos en el ejercício de la mediumnidad y la existencia de subgrupos de médiums posiblemente más vulnerables al desarrollo de características patológicas, que indican un importante papel de la predisposición individual. En la investigación presentada por Negro, Palladino-Negro & Louzã (2002), los participantes con la puntuación más alta en la escala DES-T (una versión reducida de la Escala de Experiencias Disociativas que incluye items considerados indicativos de trastorno disociativo) mostraron un mayor número de antecedentes de estrés psicológico, control reducido del comportamiento mediúmnico, y menor apoyo social en una muestra de médiums espíritas brasileros. En la investigación de doctorado de Maraldi (2014), los miembros de círculos esotéricos y de religiones mediúmnicas (como el Espiritismo y la Umbanda) puntuaron significativamente por encima de las medidas de disociación cognitiva (absorción, despersonalización y amnesia) en comparación con ateos y agnósticos, y puntuaron alto en disociación somatoforme (síntomas conversivos y de somatización), no sólo en comparación con los ateos, sino también respecto a otros religiosos. Con todo, no hubo diferencia entre grupos en relación al relato de experiencias traumáticas en la infancia, lo que parece sugerir que sus vivencias disociativas no tendrían por base negligencia o abuso en la infancia, como sugiere la literatura sobre trastornos disociativos. No obstante, Maraldi (2014) observó que las personas con puntuaciones más elevadas de disociación efectivamente relatan más traumas infantiles y mayor frecuencia de experiencias anómalas, lo que puede indicar la existencia de un subgrupo más patológico de religiosos disociadores. Debemos diferenciar, la "tendencia a la disociación", esto es, la propensión individual de experiencias de base disociativa de la "disociación contextual", que se refiere a experiencias disociativas circunscriptas a contextos religiosos y a estímulos y expectativas presentes en estos rituales, que podrían ser relatadas incluso por individuos que no posean ninguna predisposición en particular.


NEUROFISIOLOGÍA DE LA MEDIUMNIDAD EN BRASIL

Las investigaciones clínicas y psicosociales de la mediumnidad nos permiten comprender el sentido y las funciones de las experiencias mediúmnicas en la vida de diversos participantes, y de los grupos a los cuales pertenecen, asi como proporcionar informaciones útiles acerca del diagnóstico diferencial entre trastornos mentales y fenómenos disociativos de naturaleza religiosa. Incluso los estudios antes mencionados ofrecen poca información relativa a los correlatos neurológicos y psicofisiológicos de las experiencias mediúmnicas. La neurofisiología de la mediumnidad es aún un campo emergente en Brasil, y que contribuye de modo relevante a la elucidación de esos fenómenos.

En un estudio que evaluó diversas medidas psicofisiológicas (temperatura de las manos, latido cardíaco, conductancia eléctrica de la piel, tensión muscular, actividad eléctrica del cerebro y puntuaciones de escalas de disociación) de tres participantes, dos médiums y uno no médium (Hageman et al., 2010, 2011), se constató un aumento en la tensión muscular y en las ondas cerebrales durante el trance, que era incompatible o paradojal con el relato del médium, notando una disociación entre la percepción consciente del cuerpo y las reacciones fisiológicas. En consonancia con estos resultados, los médiums también presentaron puntajes más elevados de disociación y absorción. Uno de los participantes era Jacques Andrade, un médium que practica pintura mediúmnica. En un artículo posterior que profundiza el análisis de los datos de Andrade e incluyendo una nueva colecta de datos psicológicos años después Maraldi & Krippner (2013) observaron que Andrade había también puntuado de manera elevada en un cuestionario sobre traumas en la infancia y una versión en português de la escala de transliminalidad (Thalbourne, 1998), un instrumento que evalúa experiencias anómalas, alteraciones perceptivas y fenómenos subliminales. A partir de la integración de varias evidencias sobre el caso Andrade, los autores formularon un modelo biopsicosocial de las relaciones entre disociación y creatividad, cuya hipótesis central es que el médium, en función de su condición socioeconómica desfavorable y de las dificultades y traumas que enfrentó con una deficiencia auditiva, habría encontrado en la mediumnidad un recurso socialmente aceptado y simbólicamente relevante para expresar sus habilidades artísticas latentes. Los autores buscaron integrar, así, las perspectivas psicosociales y clínicas al abordaje neurofisiológico de los fenómenos mediúmnicos.

En otra investigación realizada por Peres et al. (2012) con médiums de psicografia brasileros, los médiums más experimentados denotaban baja activación de áreas cerebrales responsables por la atención y planeamiento, resultado éste que no sólo justificaba sus alegaciones de trance disociativo, sino que también parecía contradictorio con la mejor productividad textual de esas personas durante la tarea bajo estado de trance, en otras palabras, estos indivíduos producían mejor en trance que en una condición control (esto es, sin considerar bajo la acción de espíritus), conforme al análisis de la cualidad de los escritos realizada por un especialista que desconocía cuales textos habían sido producidos en condición experimental y cuáles en condición control. En los médiums menos expertos, por el contrario, se observó el fenómeno inverso: las áreas ligadas al planeamiento estaban más activas durante la psicografía, sugiriendo que ellos se esfuerzan más para producir las psicografias que los médiums experimentados.

El estudio parece haber demostrado que cuanto más se entrena la disociación, más es posible realizar actividades complejas en estado de trance. El estudio también ayudó a elucidar la relación de la mediumnidad con la simulación. Una vez que se constató la hipoactivación de las áreas mencionadas durante el trance en los médiums experimentados, la hipótesis de la simulación no podía ser generalizada, ya que los médiums no gozaban de pleno funcionamiento de su consciencia para la realización de los textos producidos. Es verdad, por otro lado, que los médiums más experimentados practicaban psicografía por mucho más tiempo (en años) y más veces por semana, lo cual podría influir en los resultados -siendo los patrones observados oriundos, en parte, de la "automatización" o habituación de la práctica escrita de textos espíritas (a este respecto, ver el análisis de Novella, 2012). A pesar de los participantes relatan una serie de experiencias alucinatorias y disociativas y presentan un patrón de activación cerebral similar al observado en pacientes esquizofrénicos, no sufrían de esquizofrenia u otro trastorno mental identificado y sí se mostraron socialmente bien ajustados.

En este sentido, los estudios neurofisiológicos parecen apuntar hacia una complejidad del fenómeno mediúmnico que va mucho más allá de hipótesis antiguas y reduccionistas de cuño patológico. En efecto, en una investigación con médiums brasileros reportada por Hageman et al (2010), la concepción de que la mediumnidad estaría asociada a la epilepsia no se confirmó en una evaluación de nueve médiums en trance, usando eletroencefalograma. Ninguno de los participantes presentó descargas eléctricas anormales. De un modo general, los resultados del EEG no denotaron ningún patrón consistente entre los médiums, tal vez debido al tamaño de la muestra.


HABILIDADES PSI DE LOS MÉDIUMS BRASILEROS


Se suele decir que los médiums ganan información privilegiada de los vivos y los muertos que no podrían obtener de forma normal, a veces concerniente a eventos futuros. Tanto los médiums de Umbanda como los médiums kardecistas están entrenados para adentrarse en estados alterados de consciencia, los cuales son considerados como facilitadores de fenómenos psi (ver Stanford, 1978). En este sentido, ¿es posible considerar algunas de las experiencias relatadas en sesiones mediúmnicas y 'giras' como evidencias de habilidades extra-sensorio-motoras? Habría algo más que procesos cognitivos, psicosociales o psicodinámicos ocurriendo en contextos mediúmnicos? A pesar de la escasez de literatura academica a ese respecto, encontramos interesantes contribuciones que apuntan a resultados diversos, a veces en favor de una interpretación anómala o paranormal, y otras veces en oposición a tal posibilidad.

Se evaluaron las cartas psicografiadas del médium Chico Xavier en respuesta a las solicitudes de familiares que buscaban un contacto espiritual con sus parientes fallecidos. Por la lectura de las cartas, los investigadores relevaron todos aquellos items que podrían ser empíricamente verificados. Las cartas de Xavier canalizaban informaciones precisas que sugirieren que las explicaciones normales (fraude, fuga de informaciones o lectura en frío) serían muy poco plausibles.
Se evaluaron las cartas psicografiadas del médium Chico Xavier en respuesta a las solicitudes de familiares que buscaban un contacto espiritual con sus parientes fallecidos. Por la lectura de las cartas, los investigadores relevaron todos aquellos items que podrían ser empíricamente verificados. Las cartas de Xavier canalizaban informaciones precisas que sugirieren que las explicaciones normales (fraude, fuga de informaciones o lectura en frío) serían muy poco plausibles.

El primer estudio brasilero sobre fenómenos psi en médiums fue conducido por Adelaide Petters Lessa en 1972, habiendo sido la primera investigación parapsicológica conducida para obtener un doctorado. Su tesis era un estudio sobre precognición (Lessa, 1975). Los participantes (un total de 275 personas, entre 13 a 73 años, 149 mujeres) fueron divididos en tres grupos: (a) un grupo que había llamado "lógico", formado por estudiantes de cursos universitarios y profesores; (b) un grupo de personas ciegas (ya que Peters Lessa deseaba verificar si estos individuos, a pesar de su deficiencia visual, podrían utilizar habilidades psi para completar tareas experimentales), y (c) un grupo que ella llamó "esotérico", formado por budistas, practicantes de Hatha Yoga y médiums espíritas. Utilizando un generador de números aleatorios que le obsequió Helmut Schmidt (1928-2011), Lessa condujo 48.000 ensayos, obteniendo 24.318 aciertos (z= 2,90, p= 0,0018). A pesar de la significación estadística obtenida, Lessa sugirió que los resultados podrían haber sido "inflados" por los resultados significativos obtenidos por el grupo "esotérico", en especial, las puntuaciones de los espíritas (p= 0,000007) y de los practicantes de Hatha Yoga (p= 0,0004).

Una serie de estudios con médiums de Umbanda fue conducida por Patrick Geisler (1985a, 1985b, 1985c, 1986). En un trabajo inicial de observación etnográfica, Geisler percibió que los médiums tenían buenos resultados cuando se trataba de proporcionar instrucciones a los consultantes sobre los medios de encontrar objetos perdidos. Entonces desarrolló tres estudios piloto en que los médiums se mostraban exitosos indicando pistas adecuadas. Sugirió la hipótesis de que, al diferencia de lo que se suele imaginar, los médiums no estaban utilizando su propia habilidad psi para encontrar los objetos, sino ayudaban a los consultores en el uso de esas facultades (Geisler, 1985b). Geisler también realizó una investigación sobre el fenómeno de la psicoquinesis en médiums de religiones afro-brasileras (como la Umbanda y el Candomblé) y un grupo control de no médiums. En ese estudio, Giesler adaptó los estudios experimentales de la parapsicología para el contexto de sesiones mediúmnicas.

Se utilizó un generador de números aleatorios semejante al empleado por Lessa, Giesler adaptó las lámparas de forma que en ellas colocó estatuas de las entidades espirituales de los participantes, quienes deberían intentar influenciar el equipo de manera de afirmar cuál lámpara se encendería segundos después. La media general de los ensayos fue significativa para la hipótesis de psicoquinesis (z= 2.67, p= 0.008, a dos colas), y los médiums parecían haber puntuado mejor cuando había una estatua que cuando sólo veían la lámpara. No obstante, en una última serie de experimentos sobre percepción extrasensorial con los mismos grupos, Geisler (1986) evaluó el desempeño de los médiums en tareas de visión remota y respuesta rigurosa, siendo que, esta vez, el grupo control parece haber salído mejor, tal vez en función de la falta de motivación o de la baja escolaridad y dificultad de comprensión y ejecución de las tareas por parte de algunos de los médiums estudiados.

Otro interesante estudio con médiums de Umbanda fue conducido por Radin, Machado y Zangari (2000). Se realizó un experimento doble ciego con el objetivo de explorar los efectos de la intención de curación dirigida a personas a distancia (en Estados Unidos). El estudio involucró también un elemento retrocognitivo: la persona que recibía la intención de cura de los médiums había participado de un experimento dos meses antes, y las mediciones obtenidas en esa ocasión (como respiración, latidos cardíacos, actividad electrodérmica, etc.) fueron comparadas con las intenciones de cura posteriores. Médiums umbandistas localizados en la ciudad de San Pablo dirigían sus intenciones de cura a personas en Las Vegas, Nevada. Los resultados mostraron que, a pesar de una distancia de 9600 Kms. (espacio) y dos meses (tiempo), la intención de cura de los médiums estaba asociada, en los voluntarios, a un aumento en el volumen de sangre en la punta de los dedos (p= 0,013, a dos colas) y un aumento de la actividad electrodérmica (p= 0,031, a dos colas).

En un estudio posterior de Zangari (2007), el autor llevó a cabo un experimento de las habilidades precognitivas de 52 médiums de Umbanda de tres "terreiros" de la ciudad de San Pablo, utilizando para ello el procedimiento experimental de "habituación precognitiva" de Daryl Bem (2003). El grupo de médiums en conjunto no puntuó significativamente por encima del azar, y Zangari no encontró correlación entre el desempeño de los médiums y las variables cognitivas evaluadas, aunque el autor concluyó su análisis de los resultados defendiendo una hipótesis psicosocial de las manifestaciones observadas en contextos umbandistas, focalizando los aspectos fenomenológicos y psicodinámicos de la práctica de la mediumnidad.

En un estudio de Rocha et al. (2014), se evaluó un conjunto de cartas psicografiadas por el médium Chico Xavier en respuesta a las solicitudes de familiares que buscaban un contacto espiritual con sus parientes fallecidos. De entre varios casos de muertos que supuestamente se habían comunicado con sus familias a través del médium, los autores eligieron un caso representativo (un jóven llamado Jair Presente, muerto en un accidente a los 24 años de edad), del cual analizaron un total de 13 cartas. Por la lectura de las cartas, los investigadores relevaron todos aquellos items que podrían ser empíricamente verificados, y condujeron entrevistas con familiares y amigos de Jair, de modo de confirmar si las informaciones contenidas en las cartas eran fidedignas, y si eran o no accesíbles al médium. Además, mediante diarios y otros documentos disponibles en la época, se trató de identificar fuentes posibles por las cuales el médium pudiese haber obtenido informaciones de forma normal. Se utilizaron escalas numéricas para evaluar el conjunto de las evidencias disponibles. Los autores concluyeron que las cartas de Xavier canalizaban informaciones precisas acerca de Jair, y sugirieron que las explicaciones normales (fraude, fuga de informaciones o lectura en frío) serían muy poco plausibles.

José Pedro de Freitas (1921-1971), pseudónimo de “Zé Arigó”, cuyas extrañas y desconcertantes maniobras quirúrgicas –realizadas de forma rústica, sin guantes, y en condiciones que muchas veces predisponen a los pacientes a infecciones– condujeron a los investigadores a buscar una comprensión sobre cuáles factores estarían involucrados en la búsqueda de tantas personas por estas formas de tratamiento.
José Pedro de Freitas (1921-1971), pseudónimo de “Zé Arigó”, cuyas extrañas y desconcertantes maniobras quirúrgicas –realizadas de forma rústica, sin guantes, y en condiciones que muchas veces predisponen a los pacientes a infecciones– condujeron a los investigadores a buscar una comprensión sobre cuáles factores estarían involucrados en la búsqueda de tantas personas por estas formas de tratamiento.

El estudio de Rocha et al. (2014) es interesante por haber sido practicamente el primero en evaluar empíricamente la mediunidad de Chico Xavier, aunque también presentó importantes limitaciones metodológicas. Los autores reconocen que pasaron muchos años desde que ocurrió el caso analizado. Los relatos de los familiares y amigos no son confiables, porque la memoria del evento habría sufrido cierto deterioro natural con el tiempo, o porque los familiares podrían reconstruir parte de los eventos (consciente o inconscientemente) de forma de ajustarlos a sus expectativas. Se analizaron 13 cartas, dentro de un universo de millares de cartas psicografiadas por Chico, lo que nos lleva a cuestionar si la muestra obtenida era representativa del conjunto de psicografías del médium. Es también importante resaltar que habría sido más adecuado recurrir al auxilio de jueces externos que hiciesen la evaluación de las evidencias de modo independiente. aún así, los autores creen que el número de informaciones correctas fue lo suficiente grande como para sugerir la hipótesis de que ocurrieron fenómenos anómalos. Muchos de los datos tampoco estaban accesibles al médium en diarios y otras fuentes. Finalmente, otras hipóteses alternativas, aunque especulativas, fueron formuladas para el caso, como la posible fuga de información entre centros espíritas, y cambios y adaptaciones en las cartas a causa del contacto del médium con los familiares en visitas posteriores (Visoni, 2015).

Se llevaron a cabo muchos otros estudios de caso e investigaciones cuasi-experimentales sobre fenómenos anómalos con médiums brasileros, incluyendo investigaciones sobre mediumnidad curativa y cirugías espirituales (por ej., Moreira-Almeida et al., 2009) y mediumnidad de efectos físicos (por ej., Krippner et al., 1996). Son bastante conocidos en la historia religiosa de Brasil los relatos impresionantes de médiums como José Pedro de Freitas (1921-1971), pseudónimo de "Zé Arigó", y el médium João de Deus, cuyas extrañas y desconcertantes maniobras quirúrgicas -realizadas de forma rústica, sin guantes, y en condiciones que muchas veces predisponen a los pacientes a infecciones- condujeron a los investigadores a buscar una comprensión sobre cuáles factores estarían involucrados en la búsqueda de tantas personas por estas formas de tratamiento. De entre las hipótesis formuladas para los datos, se sugiere que los eventuales casos de mejoraría se debían, muy probablemente, a procesos psicosomáticos, efecto de las expectativas de los pacientes, y de la performance dramática e impactante del médium.

Incluso Brasil tuvo diversos ejemplos de mediumnidad de efectos físicos, como el famoso médium Carmine Mirabelli (1889-1951), cuyos fenómenos variaban desde materializaciones de espíritus a la levitación y movimientos de objetos sin contacto (Dingwall, 1961; Goes, 1937). Otros ejemplos ilustrativos son Anna Prado (Faria, 1921; Magalhaes, 2012), Francisco Peixoto Lins, más conocido como "Peixotinho" (Beloff & Playfair, 1993; Ranieri, 2003), y Otilia Diogo (Rocha, 2011). Todavía las observaciones con esos médiums tenían diversos problemas metodológicos, como la ausencia de controles apropiados contra el fraude (por ej., la aceptación de condiciones impuestas por el médium o por sus supuestos guias espirituales), exagerada confianza en la presunta honestidad del médium, y registro no sistemático de datos o sesgado, frecuentemente mezclado con enseñanzas religiosas y espiritualistas, lo que tiende a comprometer la validez y confiabilidad de los datos. Esos estudios forman parte de un período de gran amateurismo en la investigación de la mediumnidad, en donde la investigación de estos tópicos estaba dominada por disputas religiosas e ideológicas (Machado, 1996). Se trata de desafíos que las investigaciones futuras tendrán que superar, de modo de alinearse a los rigores de la metodología científica, y permitir comprender mejor a éstos fenómenos (para una revisión más detallada, ver a Maraldi, Zangari, Machado & Krippner, 2013).


CONCLUSIONES

El estudio de la mediumnidad en Brasil padeció, inicialmente, de persecusión a las prácticas espíritas y con una visión prejuiciosa de las autoridades médicas y científicas. Al tornarse objeto de investigación de las ciencias sociales, la mediumnidad adquirió un nuevo status, abriéndose, de este modo, a nuevas posibilidades para a su investigación en Brasil. Hoy, los estudios clínicos, psicosociales, neurofisiológicos y parapsicológicos nos ayudan a develar la complejidad de estas experiencias y sus implicaciones para la salud, asi como para la cultura, la sociedad y la comprensión de habilidades humanas aún poco examinadas. Más estudios serán necesarios para echar luz sobre los resultados de las investigaciones antes mencionadas, y para que podamos llegar a una comprensión amplia de los fenómenos mediúmnicos. En particular, son imprescindibles los diseños de investigación longitudinal y transcultural, asi como estudios experimentales más rigurosos, frecuentes y con mayor número de participantes.

Brasil tiene un gran potencial en esa área, ya que se constituye como un verdadero granero de médiums y de prácticas religiosas mediúmnicas, diversificadas en sus estados y ciudades. Es fundamental que exista un esfuerzo común para integrar investigadores y estudiosos en ese campo, de modo que el trabajo conjunto contribuya al avance de las investigaciones. Recientemente, en el Laboratorio de Psicología Anomalística e Processos Psicossociais de la USP (InterPsi), los autores de este artículo crearon el Grupo de Estudos sobre Alterações e Anomalias da Identidade (GEALTER) -dedicado a la investigación de una serie de manifestaciones humanas en donde se desafía los límites y el funcionamiento normal de la identidad, como las experiencias mediúmnicas y las experiencias fuera del cuerpo.

El GEALTER tiene carácter interdisciplinario, y congrega estudiantes de grado y posgrado y profesionales en áreas de la psicología, medicina, ciencias sociales, filosofía, artes y humanidades. En este momento, los miembros del grupo están trabajando en un gran programa de investigaciones transversales, longitudinales y transculturales sobre mediumnidad, en cooperación con investigadores de la USP y de universidades nacionales y extranjeras, y esperamos dar seguimiento a las investigaciones antes mencionadas, perfeccionando la metodología empleada y comprendiendo las experiencias mediúmnicas.


AGRADECIMIENTOS

El primer autor agradece a la FAPESP (Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo) por la beca de investigación concedida.

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* Everton de Oliveira Maraldi es graduado en psicología por la Universidad de Guarulhos, y posee una maestría y doctorado en Psicologia Social por el Instituto de Psicologia de la Universidad de San Pablo (USP). Es miembro e investigador de InterPsi -Laboratorio de Psicologia Anomalística y Procesos Psicosociales de la USP y Laboratorio de Estudios en Psicología Social de la Religigión de la USP. Es vice-coordinador del Grupo de Estudos em Alterações e Anomalias da Identidade (GEALTER), una actividad de extensión de InterPsi-USP. Actualmente, trabaja como investigador de posdoctorado en la USP, con un subsidio de la Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo, Brasil (Proceso 2015/05255-2). Sus principais areas de interés son la psicología social de la religión, disociación psicológica y trastornos disociativos, self e identidad psicosocial y experiencias psicológicas anómalas.

** Fátima Regina Machado es bachiller y licenciada en Letras graduada por la Universidad Anhembi Morumbi, psicóloga graduada por la Universidad Paulista, con una maestría en Ciencias de la Religión y doctora en Comunicación y Semiótica (Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, PUC-SP), con una pasantía de investigación en el Center for Applied Semiotics en Indiana University (Bloomington), y doctora en Psicología Social (Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo, IP-USP) con pasantía en la Division of Personality Studies de la University of Virginia. Actualmente es pos-doctoranda en el Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências da Religião da PUC-SP. Es coordinadora y directora científica de InterPsi: Laboratório de Psicologia Anomalística e Processos Psicossociais e investigadora del Laboratório de Psicologia Social da Religião, laboratorios asociados al Departamento de Psicologia Social y del Trabajo de la IP-USP. Es Full Member de la Parapsychological Association y International Affiliate de la Parapsychology Foundation. Sus principales intereses de investigación son la psicología anomalística, psicologia social da religión, intersección entre los estudios semióticos y psicología, especialmente en relación a aspectos cognitivos de las experiencias psi, su interpretación y relevancia en la vida cotidiana.

*** Wellington Zangari es graduado en psicología por la Universidade Paulista, obtuvo una maestría en Ciencias de la Religión por la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo y es Doctor en Psicología Social por el Instituto de Psicologia de la Universidade de São Paulo, con pos-doctorado y pasantía en la Division of Personality Studies de la Universidad de Virginia. Es Profesor Doctor del Departamento de Psicología Social y del Trabajo del Instituto de Psicología de la USP. Es Vice-Coordinador del Laboratorio de Psicologia Social de la Religión y Coordinador de InterPsi: Laboratório de Psicología Anomalística e Processos Psicossociais, ambos asociados al Departamento de Psicología Social e do Trabalho del Instituto de Psicología de la Universidade de São Paulo. Sus principales temas y áreas de investigación son la psicologia social de la religión, psicología anomalística, disociación e hipnosis.


Eventos

58va. CONVENCIÓN ANUAL DE LA PARAPSYCHOLOGICAL ASSOCIATION Y 39na. CONFERENCIA INTERNACIONAL ANUAL DE LA SOCIETY FOR PSYCHICAL RESEARCH EN LONDRES.

Marcelo Eremián*

Marcelo Eremián
Marcelo Eremián
marce_eremian@yahoo.com.ar
Durante los días 16 al 19 de julio, la Universidad de Greenwich (Londres, Reino Unido) fue el escenario elegido para el desarrollo de la 58º Convención Anual de la Parapsychological Association (PA) y la 39º Conferencia Internacional de la Society for Psychical Research (SPR). La PA es una organización internacional profesional de científicos y académicos que participan en el estudio de experiencias psíquicas, cuyo objetivo es lograr una comprensión científica de estas experiencias. Esta Institución fue creada en Durham, Carolina del Norte, en 1957. Su formación fue propuesta por el Dr. JB Rhine, celebrada en el Laboratorio de Parapsicología de la Universidad de Duke.

La SPR, fue la primera sociedad científica fundada en Londres en 1882, su primer presidente fue Henry Sidgwick, profesor de Filosofía en la Universidad de Cambridge, toda una autoridad en los círculos intelectuales de la época. Sus principales asociados en las primeras etapas fueron el escritor Frederick Myers, el brillante psicólogo e investigador Edmund Gurney, y Frank Podmore, los autores del clásico de la investigación psíquica Phantasms of the Living, publicado en 1886.

Desde hace 58 años, la PA ofrece un foro internacional para el intercambio académico a través de conferencias anuales, celebradas de forma ininterrumpida en diversas ciudades de EEUU, América Latina y Europa. Este año, el evento tuvo un marco aún más significativo, ya que al sumarse el prestigio de la Society for Psychical Research (SPR) produjo como resultado, la participación de especialistas y profesionales en el campo de la psicología, la psiquiatría y la parapsicologia provenientes de Alemania, Argentina, Australia, Austria, Bélgica, Estado Unidos, Escocia, España, Francia, Holanda, India, Inglaterra, Islandia, Italia, Japón, Suecia y Ucrania.

La apertura de la convención estuvo a cargo del psicólogo francés Renaud Evrard, director del programa general presentado a través de catorce sesiones. Renaud se encargó de destacar el aporte desarrollado por la PA y la SPR, contribuyendo al estudio académico de la parapsicologia en el mundo.

La primera sesión trató sobre “Creencias paranormales y las diferencias individuales”. Paul Rogers, pertenece a la Unidad de Investigación de Psicología Anómala de la Universidad de Londres, Reino Unido, exploró si diversas formas de maltrato en la infancia pueden ser predictores de experiencias paranormales en la adultez. El estudio de Rogers sugiere que el trauma infantil está asociado con mayor propensión a la fantasía, creencia paranormal y experiencias paranormales en la edad adulta, consistentes con la hipótesis de funciones psicodinámicas desarrollada por Harvey Irwin (2009). Rogers sugiere que la paranormalidad en los adultos funcionaría como un mecanismo adaptativo enfocado para hacer frente a la sensación de pérdida de control frente al trauma vivido.

Luego de esta primera exposición, Nicola Lasikiewicz de la Universidad de Chester, Reino Unido, disertó sobre el efecto del pensamiento supersticioso como respuesta a situaciones críticas, de exigencia psicológica. Las investigaciones que se han realizado hasta el momento, sugieren que comúnmente, las personas tienden a invocar creencias y rituales supersticiosos relacionados con la suerte en situaciones de estrés como un intento de producir una ilusión de control sobre los resultados. El objetivo de su estudio fue explorar si la creencia en la suerte influiría en la respuesta psicológica al estrés a través de la Prueba de Estrés Social de Trier (TSST) y si el respaldo de la creencia aumentaría tras la exposición al estrés. Los resultados obtenidos corroboraron que la creencia en la suerte puede ayudar psicológicamente a enfrentar un factor estresante a través de un sentido de control ilusorio.

Por último, Malcolm Schofield de la Universidad de Derby, Reino Unido, planteó una nueva tipología de creencia en lo sobrenatural; categorizando a las personas en función de sus niveles de creencia religiosa, espiritual y paranormal, examinando cómo representamos mentalmente lo sobrenatural.

La segunda sesión, coordinada por Wim Kramer, estuvo centrada en estudios vinculados con “enfoques psicodinámicos y fenomenológicos”. Evrard del Centro de Información, Investigación y Asesoramiento sobre Experiencias Excepcionales de la Universidad de Lorraine (Francia) definió las experiencias excepcionales (ExEs) y los marcos epistemológicos en dónde categorizarlas, sin referencia alguna a una "realidad paranormal", logrando de esta forma una comprensión más amplia. Según Evrard, el concepto de disonancia es muy útil para describir la dinámica de las ExEs, en contra de la noción de "paranormal", que está llena de interpretaciones implícitas. Según Evrard, podemos hablar de "ruptura paradigmática" como un proceso cognitivo similar a lo que ocurre en la formación de la mente científica, de continuar por la deconstrucción y reconstrucción gracias a un diálogo entre hipótesis y observaciones empíricas.

De izq. a der. Mario Varvoglis, James Carpenter, Stanley Krippner y Eberhard Bauer dieron su particular visión de lo vivido, explorado y aprendido en su formación como profesionales de la investigación psi.
De izq. a der. Mario Varvoglis, James Carpenter, Stanley Krippner y Eberhard Bauer dieron su particular visión de lo vivido, explorado y aprendido en su formación como profesionales de la investigación psi.

Janine de Peyer, psicoanalista del Instituto Nacional de las Psicoterapias de Nueva York, examinó el fenómeno de la comunicación “telepática" entre paciente y analista a través del prisma de la teoría y la práctica psicoanalítica contemporánea. Sobre la base de una secuencia de eventos clínicos "misteriosos" con un paciente, De Peyer examinó la interfaz entre las teorías psicoanalíticas contemporáneas de comunicación inconsciente y las teorías de la comunicación "telepática" dentro del campo de la parapsicología. De Peyer exploró los momentos de aparente interconectividad no verbal con su paciente, reflejando los sentimientos de cercanía que estas experiencias producen y también el temor a una falta de límites entre paciente y terapeuta, en la que sus respectivos pensamientos y experiencias privadas pudieran ser potencialmente avasallados. Por último, De Peyer equilibró hipótesis del funcionamiento “telepático”, manteniendo su enfoque principal en el impacto de las experiencias anómalas en el intercambio clínico.

Marcelo Eremián, Instituto de Psicología Paranormal de Argentina exhibió su “Estudio comparativo de aspectos fenomenológicos en experiencias aparicionales compartidas recurrentes”. El énfasis de esta investigación fue el análisis de 23 casos vinculados con apariciones "colectivas y recurrentes" ocurridas en un contexto público. Algo completamente diferente de los estudios observados con mayor frecuencia –donde la aparición se da en un contexto privado, por lo general la casa del testigo. Eremián se basó en el modelo propuesto por Harvey Irwin, explorando la fenomenología de las apariciones en cuanto a la forma, frecuencia, duración, circunstancias de la ocurrencia y las reacciones emocionales frente a las experiencias.

Christine Simmonds-Moore de la Universidad de West Georgia, (Carrollton, GA) presentó el estudio fenomenológico de un caso, explorando lo que se siente al experimentar el mundo sinestésicamente, y cómo la sinestesia puede orientar nuestra comprensión sobre las experiencias anómalas. El participante con el que Simmonds-Moore ha trabajado, experimentaba múltiples sinestesias desde su niñez, incluyendo experiencias de color en la percepción de sonidos musicales, visualización de colores en los demás (auras) y experimentar sueños premonitorios. Todas estas experiencias fueron evaluadas por el participante inicialmente de forma negativa, intentando ocultarlas mientras trataba de convertirlas en algo “normal”. Sin embargo, a medida que su relación con su sinestesia pudo evolucionar, comenzó a experimentar sus habilidades excepcionales de forma cada vez más positiva e integradora.

La apertura de la tercera sesión fue dirigida por Richard Broughton y estuvo enfocada en “El sentido y significado de los casos espontáneos”. Mary Rose Barrington expuso a los fenómenos psíquicos como un desafío para el realismo, que exige un modelo que tiende al idealismo, aunque no necesariamente con exclusión de la realidad de un mundo material. Según Barrington, lo causal (normal) y lo extra-causal (paranormal) son diferentes extremos de un espectro continuo, ya que los eventos causales yacen cerca del vértice de una curva de probabilidad, mientras que las variantes extra-causales estarían en la otra extremidad. Agrego que mientras que la “causalidad por defecto” sería el modo ordenado por el control cósmico, parecería ser más una directiva en lugar de una ley. Y que sólo hay una ley inquebrantable de la naturaleza; el de la probabilidad, el evento más probable siempre cumple con la causalidad por defecto, por lo que parece ser invariable e inevitable; pero no son sucesos paranormales en el extremo más improbable del espectro, sino que también se encuentran dentro de los límites de la probabilidad. El concepto de la mente sobre la materia plantea los problemas habituales de cómo las fuerzas de la mente, supuestamente inmaterial, inciden en las fuerzas materiales que supuestamente no tienen mente. En el modelo propuesto, el cosmos estaría compuesto y habitado por sustancia mental, que puede existir en un estado mental o un estado de la materia, como el agua y el hielo, es decir, la misma sustancia en estados intercambiables.

Alan Murdie de la SPR exploró la problemática basada en demostrar la ocurrencia de psi fuera del laboratorio, ya que a pesar de las numerosas pruebas, encuestas e informes de la ocurrencia de los fenómenos en el resto del mundo, tal evidencia es a menudo desestimada como anecdótica. Murdie indicó que los escépticos justifican el rechazo diciendo “afirmaciones extraordinarias requieren de pruebas extraordinarias", pero determinar lo que puede considerarse "pruebas extraordinarias" no es un ejercicio científico, sino un proceso filosófico y social, que es arbitrario, en una plataforma de argumento extremadamente escéptico, sin presentarse como un principio de trabajo para el análisis de datos.

La cuarta sesión coordinada por Julia Mossbridge se desarrolló en base a los “enfoques metodológicos”. Hideyuki Kokubo del Instituto Internacional de Investigación de Chiba, Japón, examinó una metodología de la formación de cristales en el agua como sistema de detección de psi. Hay ensayos que afirman que la forma de un cristal de agua se puede alterar por la intención humana. Sin embargo, hay pocos estudios científicos que hayan probado esta afirmación. En su estudio, Kokubo y su equipo han mejorado la metodología de estos experimentos, construyendo un nuevo diseño experimental, teniendo en cuenta la medida de la fluctuación natural de la formación de cristales, obteniendo un éxito considerable en la obtención de datos, con menor ambigüedad que los obtenidos en estudios anteriores. La presente investigación no niega la posibilidad de que la formación de cristales de agua puede ser afectada por la intención mental, sin embargo, esta posibilidad debe ser reconfirmada mediante mayor experimentación.

Dick J. Bierman de la Universidad de Ámsterdam, Holanda, llevó a cabo un estudio titulado ¿Pueden ser contabilizados los resultados en parapsicología experimental para prácticas cuestionables de investigación?, lo que derivó en una exposición de resultados experimentales usando simulaciones digitales. El propósito de Bierman fue comprobar si estos resultados experimentales podrían explicarse por lo que a nivel metodológico se conoce como “Prácticas Cuestionables de Investigación Aplicables” (QRP). Bierman concluye que las bases de datos analíticas y las simulaciones empleadas pueden ser afectadas por los mismos efectos de los QRP.

Peter Mulacz de la Sociedad Austríaca de Parapsicología y Zonas Fronterizas de la Ciencia de Viena, Austria, enfocó los problemas metodológicos de la investigación en el campo de la mediumnidad en el caso de Kai Muegge. La historia de la investigacion experimental vinculada a la mediumnidad está compuesta por antecedentes fraudulentos. Sin embargo, el papel del parapsicólogo no es explicar cómo se ha realizado el engaño, sino, adoptar todas las medidas de control posibles para asegurar la “autenticidad” del estudio de los fenómenos. Según Mulacz, el caso de Müegge guarda similitudes con el histórico caso de Anna Rothe, la "médium de las flores", célebre por su presunta habilidad para “materializar” flores. Aunque con el tiempo, se pudo comprobar que antes de cada sesión, Rothe realizaba grandes compras de flores en el mercado local, que más tarde hacia llover desde el techo como “aportes” durante cada sesión de espiritismo. En el caso de Müegge, en vez de flores tenemos telarañas falsas, entre otras “manifestaciones”. Mulacz concluye que dónde se produce el fraude consciente y deliberado es absurdo especular si algunos de los fenómenos ostensibles podrían quizá ser genuinamente paranormales.

Salón de sesiones en la Universidad de Greenwich, Reino Unido.
Salón de sesiones en la Universidad de Greenwich, Reino Unido.

Durante el segundo día de la convención, se presentaron nuevos “enfoques experimentales”, y a través de la coordinación de Mario Varvoglis se inició la quinta sesión del programa. Göran Brusewitz, del Departamento de Psicología de la Universidad de Greenwich, Londres, realizó un estudio experimental diseñado para investigar la relación ostensible entre la telepatía y el apego entre gemelos. De un grupo inicial de treinta pares de gemelos, se seleccionaron cuatro pares de ellos, en base a las respuestas del cuestionario de experiencias excepcionales. Los resultados de las pruebas practicadas indicaron que los gemelos que tenían puntuaciones muy bajas en apego, se relacionaban con la ansiedad y la evasión en sus relaciones. Sin embargo, los perfiles de los gemelos que habían teniendo éxito en el experimento de telepatía no fueron significativamente diferentes de los demás.

Thomas Rabeyron, de la Universidad de Nantes, Francia, expuso los resultados de su estudio sobre la compleja relación que existe entre las experiencias anómalas, la salud mental y la creatividad en una muestra de 113 artistas pertenecientes a tres escuelas de arte francesas. Sus resultados muestran que las experiencias anómalas en su conjunto correlacionan negativamente con la salud mental y positivamente con la creatividad, confirmando la alta tasa de experiencias inusuales en la población artística.

Chetak Nangare, de la Universidad de Pune, Ganeshkhind, India, presentó un estudio comparativo entre una población de meditadores Vipassana y otro grupo que no la practica aplicando la “Escala 2 de coincidencias extrañas” (Coleman y Beitman, 2009). El estudio demostró que, si bien las coincidencias extrañas ocurren comúnmente en la población en general, hay una diferencia observable entre los practicantes de Vipassana y los no practicantes, exhibiendo un aumento de la sensibilidad para tales experiencias, en aquellos que ejercían regularmente prácticas meditativas.

Chris Roe del Centro de Estudios de Procesos Psicológicos Anómalos de la Universidad de Northampton, Reino Unido, analizó el rendimiento durante un estudio experimental reciente de “visión remota” con y sin estimulación Ganzfeld, para intentar localizar un objetivo seleccionado al azar. Los resultados señalaron diferencias significativas a favor del Ganzfeld.

El inicio de la sexta sesión, coordinada por Bernard Carr presentó a Caroline Watt de la Unidad de Parapsicología de la Universidad de Edimburgo, Escocia, y el estudio que llevo a cabo sobre los sueños premonitorios.

Deborah L. Erickson de la Universidad Saybrook en San Francisco, California, exploró la presunta comunicación telepática entre humanos y animales. La investigación incluyó 50 sesiones donde se intentó la supuesta comunicación telepática entre diversos perros domésticos y sus dueños. Un análisis cualitativo de los datos obtenidos indicó varias cuestiones vinculadas a reacciones especialmente significativas de los animales cuando, por ejemplo, determinadas miembros de la familia entraban a la casa, conflictos de convivencia con otros perros y mascotas. Los resultados de su estudio contribuyen al cuerpo de la cognición animal y su conciencia, la empatía entre los animales, y la riqueza de la literatura que apoya el vínculo humano/animal. De todos modos, se necesitan más investigaciones para explorar mejor esta categoría de investigación parapsicológica.

Julia Mossbridge del departamento de Psicología de la Universidad de Northwestern, planteó avanzar en el campo que examina la naturaleza de la mente y la realidad física, intentando adoptar un cambio de paradigma que nos permita identificar y llevar a la conciencia más allá de lo que no es consciente actualmente. Mossbridge piensa que podríamos reconceptualizar la brecha entre los procesos no conscientes y conscientes, como una unión de diferentes partes de nosotros mismos que podría llegar a efectuar acuerdos alternativos sobre qué información está disponible a la conciencia y en qué momento.

Michael Potts de la Universidad Metodista de Fayetteville, expuso, desde un enfoque filosófico pluralista la influencia sociocultural en la interpretación de evidencias de supervivencia después de la muerte. David Saunders y Callum Cooper del Centro de Estudios de Procesos Psicológicos Anómalos de la Universidad de Northampton, Reino Unido, informaron sobre dos proyectos enfocados en el avance de la investigacion parapsicológica. El primero de ellos, originado a partir de una donación de la Universidad de Oxford compuesta de varias décadas de material de la Asociación para el Estudio Científico de Fenómenos Anómalos (ASSAP), relacionado con el estudio de experiencias aparicionales, mediumnidad, hauntings, sanación paranormal y psicofonías. Y en segundo lugar, gracias a una invitación para visitar la biblioteca Eileen J. Garrett de la Parapsychology Foundation (PF), pudieron acceder a una vasta colección de archivos originales compuestos por libros, revistas y estudios de casos en una amplia variedad de temas de interés para los estudiosos de la parapsicología. El objetivo de Saunders y Cooper es convertir todo el material señalado en formato digital con el fin de facilitar su acceso a los miembros de la SPR en sus esfuerzos de investigación.

Chris Roe realizó una mención especial con respecto al establecimiento de un laboratorio permanente de investigación para el estudio científico de la mediumnidad en la Escuela Arthur Findlay en el Reino Unido. El objetivo de esta iniciativa es fomentar la colaboración entre las comunidades espiritista y científica con el fin de mejorar la comprensión de la naturaleza de los fenómenos vinculados con la mediumnidad. Finalizando la séptima sesión, Etzel Cardeña, de la Universidad de Lund, Suecia, reseñó su reciente libro Parapsychology: A Handbook for the 21st Century –que obtuvo el Primer Premio al Libro de la PA– coeditado por John Palmer y David Marcusson-Clavertz. La obra hace una contribución de muchos de los especialistas más importantes en el campo de la parapsicología que incluye conceptos básicos, métodos de investigación, enfoques estadísticos, y la relación entre la psicología, la biología, la física y psi, la investigación sobre la supervivencia (incluyendo la mediumnidad y la reencarnación) y la investigación sobre psi en la vida cotidiana y sus aplicaciones prácticas.

La octava sesión exhibió la consolidada trayectoria de Eberhard Bauer del Institut für Grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene (IGPP) de Friburgo, Alemania, fundado en 1950 por el eminente profesor de psicología Hans Bender (1907-1991). Bauer repasó sus comienzos en la investigación parapsicológica, cuyo punto de partida fue en 1967, en su rol inicial como colaborador y más tarde, después de terminar su formación en psicología, como asistente científico del propio Bender. Desde su fundación, el IGPP ha proporcionado al público un servicio de información y asesoramiento que cubre el campo de la parapsicología y los fenómenos anomalos.

Miembros de la Parapsychological Association participantes en la Convencion 2015.
Miembros de la Parapsychological Association participantes en la Convencion 2015.

Anualmente, la junta directiva de la Parapsychological Association honra a quienes han hecho contribuciones significativas a la investigación parapsicológica y científica. Este año, el reconocimiento fue para Dean Radin del Instituto de Ciencias Noéticas y del Departamento de Psicología de la Universidad Estatal de Sonoma. Radin realizó un discurso de agradecimiento por medio de una plataforma digital, generando un momento muy emotivo entre colegas y el público presente.

James C. Carpenter, actual presidente de la PA, expuso los elementos esenciales de una teoría que ha desarrollado llamada “A primera vista” (“First Sight”) que cree será fructífera en el desarrollo de una comprensión significativa y predictiva de psi. Carpenter opina que psi es real y potencialmente tan predecible como otros elementos de procesamiento mental inconsciente que se están siendo activamente estudiados en ciencia cognitiva.

El tercer día del evento, el foco de análisis y debate se desarrolló sobre “las creencias paranormales y las diferencias individuales”. Jean Michel Abrassart de la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica, presentó un caso basado en la psicopatología del fenómeno OVNI y la. Ross Friday de la Universidad de Greenwich, Londres, Reino Unido, expuso una investigación basada en la posible detección “psíquica” y los factores psicosociales y neurológicos que pueden predecirla, así como el rol de la creencia frente a tales fenómenos. Friday amplió conceptos explicando que la capacidad de detectar la atención previamente se ha restringido al efecto psíquico de mirar fijamente conocido como “Scopaesthesia”. Un fenómeno en el que la gente responde a través de medios no convencionales al ser objeto de la mirada de otra persona. Sin embargo, esta nueva investigación promoverá el estudio incorporando además, el sentido de ser escuchado, la “Acoustasthesia”. La existencia de estas habilidades se pueden medir por los relatos de los participantes, analizando las diferencias en su comportamiento durante la observación, y determinadas reacciones fisiológicas por la actividad electrodermal, que mide la conductividad eléctrica de la piel indicando signos de excitación.

Gerhard Mayer del Institut für Grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene (IGPP) de Friburgo, (Alemania), expuso el problema de la percepción en general, ya que la información sensorial disponible por nuestros sentidos es a priori, incompleta y ambigua. Por lo que muchas veces debemos completar con información de otras fuentes para construir percepciones más estables. Por lo tanto, frente a esta ambigüedad sensorial, las interpretaciones perceptuales pueden adquirir un carácter paranormal que no tienen.

La encargada de finalizar la sesión fue Ann R. Winsper, de la Escuela de Psicología de la Universidad de Lancashire Reino Unido, presentando un informe enfocado en lo Fenómenos de Voz Electrónica (EVP). El propósito de este estudio fue definir el perfil de un experimentador EVP en comparación con un no-experimentador.

La décima sesión, coordinada por Eberhard Bauer, ofreció una aproximación de los numerosos proyectos de digitalización de archivos históricos que se están desarrollando en toda Europa por diversas organizaciones parapsicológicas. Los representantes de estas instituciones fueron: Eberhard Bauer, Renaud Evrard, Gerd Hövelmann de Hövelmann Communication, Marburg, Alemania; Wim Kramer del Het Johan Borgman Fonds de Utrecht, Holanda; Michael Tremmel del Bender Institute of Neuroimaging, de la Universidad Justus, Liebig, Alemania, y Sergii Vakal del Ukrainian Center for Parapsychological Research de la Universidad de Kiev, Ucrania.

Siguiendo con los enfoques históricos, Donald West, coordinó la onceava sesión de la convención, presentando los estudios de Alma López Vale del Departamento de Filosofía de la UNED, Granada, España. López Vale presentó su ensayo sobre “Sueños de un espíritu visionario”, escrito por el filósofo Immanuel Kant en el año 1766, basado en el místico sueco Emanuel Swedenborg.

Mario P. Varvoglis del Institute Metapsychique International de Paris presentó un estudio sobre las diversas distinciones categorizadas dentro de manifestaciones psicoquinéticas (PK). Lo que sugiere es una distinción entre PK a gran escala (Macro-Psicoquinesis) o directamente perceptible a efectos muy sutiles que sólo pueden inferirse a través de métodos estadísticos (Micro Psicoquinesis). Sea o no justificable, la distinción entre micro y macro-PK, ha llevado a dos estrategias de investigación divergentes. Por un lado, las investigaciones de macro-PK están basadas en un enfoque elitista, que implica individuos excepcionales (o circunstancias excepcionales, como en el caso de poltergeists), y los efectos de micro-PK, en teoría, distribuidos en la población general y abordados a través de un enfoque universalista, empleando recogida masiva de datos a partir de un gran número de sujetos no seleccionados.

El autor junto a Erlendur Haraldsson de Islandia.
El autor junto a Erlendur Haraldsson de Islandia.

El cierre de la sesión se completó con Erlendur Haraldsson de la Universidad de Reykjavik, Islandia. En su estudio, profundizó los orígenes de la Sociedad Experimental, fundada por prestigiosos académicos para investigar los impresionantes fenómenos que se manifestaban alrededor del médium Indridi Indridason (1883-1912). En su estudio, Haraldsson comparó las diferencias que existían entre Indridi y otros médiums como D.D. Home y Rudi Schneider.

La última sesión del día reunió a eminentes representantes de la investigación parapsicológica tales como James Carpenter, Eberhard Bauer, Mario Varvoglis y Stanley Krippner de la Universidad Saybrook. Cada uno de ellos pudo brindar, su particular visión de lo vivido, explorado y aprendido en su formación como profesionales de la investigación y principales aportes desde el pensamiento académico al campo de la Parapsicología mundial.

Finalmente, la jornada del Domingo cerró la convención coordinada por Chris Roe. Richard Squires fue el encargado de explorar el significado de una experiencia extracorpórea que, según su ensayo, lo condujo a vivir una sensación de “éxtasis místico” durante una representación en una obra teatral.

Elizabeth C. Roxburgh del Centro de Estudios de Procesos Psicológicos Anómalos de la Universidad de Northampton, Reino Unido, se ocupó de investigar diversos casos de personas que reportaron eventos adversos en el asesoramiento psicoterapéutico luego de vivir una experiencia anómala. Roxburgh expresó el impacto de estas experiencias en la salud mental y cómo los psicoterapeutas deben responder a este tipo de casos, profundizando en el creciente campo de la parapsicología clínica.

Jonathan T. Ryan de la SPR disertó sobre las experiencias de telepatía telefónica, alejado de enfoques cuantitativos previos, que sólo han explorado la naturaleza coincidente centrada en "adivinar quién está llamando", intentando corroborar si la investigacion puede presentar resultados más allá del azar, las circunstancias que rodearon la telepatía telefónica y las interpretaciones de las personas involucradas en la experiencia. Walter Von Lucadou de la Parapsychologische Beratungsstelle, Friburgo, Alemania, abordó problemas teóricos y metodológicos en la repetibilidad del estudio fenomenológico exigido dentro de la investigacion experimental parapsicológica. Nuevamente, Callum Cooper expuso su tesis doctoral sobre “los mecanismos cognitivos que hacen que los fenómenos percibidos luego de una muerte sean terapéuticos para el doliente”.

La última presentación que concluyó con el programa de la convención, fue desarrollada por Chairmaine Sonnex, Chris Roe y Elizabeth Roxburgh sobre los efectos del Neo-Paganismo que ha resurgido últimamente en Reino Unido, y los rituales de sanación asociados, como forma de curación espiritual a distancia.

La organización y dirección del evento a cargo de su Directora Ejecutiva Annalisa Ventola, y Renaud Evrard, estuvo caracterizada por un notorio nivel del excelencia durante los cuatro días en los que se ha desarrollado. En resumen, he vivido una experiencia sumamente significativa, accediendo a los aspectos de estudio más avanzados, con elementos esenciales vinculados a la integración de nuevas metodologías, la incorporación de un nuevo despliegue de teorías y fundamentalmente, la oportunidad de poder interactuar con el cuerpo académico de investigadores y especialistas más eminente de las últimas décadas en el campo de la investigacion parapsicológica mundial. Para terminar, creo sumamente necesario expresar mi agradecimiento Alejandro Parra, por brindar tan generosamente su apoyo, en el asesoramiento a mi participación en de la convención.



 
* Marcelo Eremián es investigador independiente en parapsicología y se ha especializado en el estudio de la fenomenologia de casos espontáneos, apariciones y presuntos poltergeist. Ha tomado numerosos cursos, entre ellos Saberes Alternativos (en Instituto de Psicología Paranormal de Buenos Aires), Psicología Paranormal en la Universidad Abierta Interamericana, y ha participado en varios simposios y congresos en Argentina y España. Actualmente radica en Pais Vasco donde es regularmente consultado para varios programas de radio y TV. También es colaborador para revistas Año/Cero y Más Allá de la Ciencia, entre otras.



Revistas recibidas

Journal of the Society for Psychical Research. Vol.79(2), No.919, Abril 2015.
Journal of the Society for Psychical Research. Vol.79(3), No.920, Julio 2015.
Luce e Ombra. Vol.115, No.1, Enero 2015
Luce e Ombra. Vol.115, No.2, Abril 2015
Zeitschrift für Anomalistik. Vol.15, No.1 y 2, 2015-09-03
Paranormal Review. No.74, Primavera 2015.
Journal of Excepcional Experiences and Psychology. Vol.2, No.1, Verano 2014.
Parapsikologi: Forskning och nyheter. No.77, Abril 2015.
Il Mondo del Paranormal: Rivista di Parapsicologia. Vol.15, No.1, Febrero 2015.
Skeptical Inquirer. Vol.39, No.4, Julio 2015.


Noticias
6TA. MESA REDONDA MAGISTRAL 2015 “CANALIZADORES DEL MAS ALLÁ”: ARTE MEDIUMNICO, CREATIVIDAD Y SALUD MENTAL

Exponen
Florencio Anton Neto, Antonio Luna y Juan Manuel Corbetta

Coordina: Alejandro Parra


Organizan
Instituto de Psicología Paranormal de Bs. As. – Asoc. Civil
Programa “Patrimonio y Creencias”
Museo Roca – Instituto de Investigaciones Históricas

Lugar y Fecha:
Museo Roca - Vicente López 2220, Ciudad Autónoma de Buenos Aires
(zona Recoleta) – Viernes 20 de Noviembre, 19:00hs.
Acreditación previa on-line en: http://www.alipsi.com.ar/cursos.asp?id_curso=12

SE OTORGA CERTIFICADO

¿Artistas o conexión espiritual con lo trascendente? Aunque la creatividad y la expresión artística demanda intuición, sensibilidad y sintonía, la habilidad para reproducir el estilo creativo de los grandes representantes del arte –conocido como pictografía espírita– aún continua siendo motivo de controversia. ¿Acaso los más brillantes pintores esperan el “faro” de un médium talentoso para continuar su obra, más allá del tiempo y el espacio, mientras navegan sin rumbo por el océano de la eternidad? ¿O quizá la creatividad es capaz de exhibir un talento aún no clasificado en el amplio espectro de la expresión humana?

Algunos expertos sostienen que esta via de expresión es producto de la comunicación con una personalidad desencarnada; para otros, en cambio, proviene del propio sub¬consciente del medium/autor. Los retratos, poemas o música podrían representar la evidencia de que el artista continua existiendo después de la muerte. Entonces, ¿constituyen una “prueba” de que siguen dejando un mensaje de esperanza al transmi¬tir sus creaciones por medio de individuos excepcionales capaces de canalizarlos?

Esta mesa examinará y debatirá el concepto de arte “outsider” o art brut y la posición anticultural y provocadora de la canalización espiritual en el contexto de la salud mental, con antecedentes en Argentina y otros países. Sin duda, si debemos juzgar el arte mediúmnico como una evidencia legítima proveniente de fuentes desencarnadas o espirituales o del inconsciente colectivo, será una discusión que dos expositores expertos en el área y un médium experimentado se proponen debatir abiertamente.



Expositores

Florencio R. Anton Neto

Graduado en Pedagogía por UNIBAHIA y en Enfermería por UNIRB, es especialista en Educación Especial, con un posgrado en Educación Especial, Cuidados Paliativos y Oncología. Es miembro de la Escuela de Terapias y terapeuta en regresión a vidas pasadas. Nació en la ciudad de Salvador de Bahía en 1973; a los 8 años manifestó una sintomatología “atípica” respecto a sus primeros eventos mediúmnicos. A los doce años entró en contacto con el espiritismo, comienza su labor en el grupo espírita “Instructores de Paz”, siendo admitido posteriormente en las reuniones para la educación mediúmnica del grupo Fraternidad “Leopoldo Machado”, donde se inicia como médium escribiente y pintura mediúmnica. Desde principios de los noventa a la fecha, cuenta con una producción de más de 16.500 cuadros pintados por más de 68 pintores. Desfilan por sus manos pintores como Rembrandt, Da Vinci, Giotto, Courbet, Renoir, Morisot, Monet, Manet, Tarsila, Portinari, van Gogh, Matisse, entre otros. Ha llevado sus pinturas por todo Brasil, y en más de 100 ciudades en todo el mundo. Sus cuadros y pasteles son subastados para caridad, lo cual contribuye para el sostenimiento del trabajo de asistencia social del Grupo Espírita Scheilla, focalizado en la asistencia de comedores para familias sin hogar y otras obras de caridad.


Antonio Luna

Médico cirujano graduado por la Universidad Nacional de Córdoba (UNC), especialista en Medicina del Trabajo (UNC), Psiquiatra graduado por la Universidad de Buenos Aires (UBA), y Cuidados Paliativos graduado por la Universidad Nacional de La Plata (UNLP). Es psicoterapeuta de orientación transpersonal con experiencia en el campo del Psicodrama y la Psicología Social. Ha sido Miembro del Servicio de Neuropsiquiatría del Hospital Presidente Plaza de la ciudad de La Rioja, y fue fundador del Equipo Técnico de la Escuela Especial de Formación Laboral (N.383) en la misma ciudad . Es miembro del cuerpo docente de la Catedra de Clínica Psicológica, Psicoterapias, Emergencias e Interconsultasde la Facultad de Psicología (UBA). Es miembro Fundador y Vicepresidente de la Fundación Allan Kardec (FAK), entidad sin fines de lucro dedicada a la atención de pacientes oncológicos. Actualmente es docente adjunto en la Cátedra de Humanismo Médico, Medicina Antroplógica y Salud Mental en la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional de La Rioja (UNLAR), y co-fundador y Presidente de “La Casa del Camino”, entidad de bien público focalizada en el tratamiento y ayuda a la infancia vulnerable.


Juan Manuel Corbetta

Psicólogo graduado en la Universidad Argentina John F. Kennedy. Es psicoterapeuta de orientación psicoanalítica, dedicado a la clínica de adultos. Obtuvo un posgrado en Salud Mental, Espiritualidad e Intercultura (Hospital Rivadavia, GCBA). Es coordinador del Programa Patrimonio y Creencias” del Museo Roca-Instituto de Investigaciones Históricas, Ministerio de Cultura de Presidencia de la Nación y Director del proyecto El espiritismo en la voz de los espiritistas. Es investigador del proyecto PICT 1907 "Imaginación cultural, utopía y globalización en heterodoxias sociorreligiosas en la Argentina contemporánea" (UBA). Ha sido co-creador de la exhibición fotográfica Imagenes de lo Oculto celebrado en el Museo Roca. Es co-autor de Cuando hablan los espíritus: Historias del movimiento kardeciano en la Argentina (Antigua, 2014). Sus temas de investigación se centran en las experiencias psíquicas no convencionales y el movimiento espiritista kardeciano en Argentina.




E-BOLETÍN PSI. Vol.10, No.3, Septiembre 2015

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