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"CUALQUIER PERSONA QUE SUEÑA PUEDE CONVERTIRSE EN CHAMAN": REFLEXIONES SOBRE EL CHAMANISMO LATINOAMERICANO *
Stanley Krippner **
La granja de Wisconsin, donde pasé mi juventud, estaba cerca de un camino conocido como Sendero del Halcón Negro. En 1832, las tropas de Henry Atkinson atacaron a los aborígenes enviados por el Jefe Halcón Negro para discutir una solución pacífica para sus diferencias. El conflicto duró cinco meses y se lo ha conocido como la Guerra del Halcón Negro. Cuando derrotaron al noble líder Sauk en la batalla de Bad Ax River, el General Atkinson comenzó a castigar a las tribus que habían apoyado la causa del Halcón Negro.
Yo pasaba muchas horas buscando puntas de flecha después que mi padre araba la tierra. Encontré unas cuantas, y esto despertó en mi un gran interés por los nativos americanos, especialmente la tribu Potawatomi, que se habían asentado siglos antes en aquellas tierras. En 1950, cursé la escuela secundaria (Fort Atkinson High School), y años más tarde me gradué en la Universidad de Wisconsin y en la Universidad de Northwestern. Cada vez que podía, me ponía a leer sobre los nativos americanos, su historia y su mitología.
Todavía conservo los diarios de mis sueños desde los tiempos de la escuela secundaria, y la noche del 18 de Septiembre de 1958, cuando aun cursaba, soñé que estaba de vuelta en Wisconsin, acampando cerca del lago Ripley -un sitio muy conocido para vacacionar, cerca de nuestra granja. Sin embargo, el sueño se produjo antes que los europeos hubiesen llegado al lugar; en mi sueño había bosques frondosos y animales salvajes, y un nativo que estaba pintando sobre un trozo de cuero. Había pintado venados, pumas y serpientes; todos animales del bosque. Me hizo una seña para que le eche un vistazo a la pintura, y luego desperté.
La abuela Twyla Hurd Nitsch enseñó al autor muchos de los objetos y animales de poder que se empleaban cuando los chamanes realizaban ceremonias curativas.
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En mis lecturas de tiempo libre, se me cruzó la palabra "chamanes", aquellos practicantes socialmente designados que obtienen información de sus sueños y visiones, compartiendo ese conocimiento con los miembros de su comunidad. Estaba convencido que este personaje en mi sueño era un chamán y esperaba encontrarme con uno algún día. Tuve que esperar hasta 1967, cuando conocí a la Abuela Twyla Hurd Nitsch en una conferencia durante mi gestión como director del laboratorio del sueño en el Maimonides Medical Center en Brooklyn, Nueva York. El tatarabuelo de Nitsch, Moses Shongo, fue el último de los grandes hombres de la medicina de Séneca, y era el guardián de las tradiciones espirituales que se remontan a la época de la Confederación Iroquesa, integrada también por los Mohawks, Oneidas, Onondagas, Cayugas y Tuscaroras. Debido a que la Abuela Nitsch y yo éramos expositores en la conferencia, tuve la oportunidad de conversar con ella, y aprender acerca de los objetos y animales de poder que se empleaban cuando los chamanes realizaban ceremonias curativas. Creia que los nativos americanos de mi sueño estaban pintando un lienzo con mis propios "animales de poder".
Al mismo tiempo, me daba cuenta que los soñadores tienden a interpretar sus sueños de acuerdo a sus propias creencias (Morewedge y Norton, 2009), o lo que David Feinstein (2008) y yo denominamos "mitología personal." Cuando se le atribuye significado a los sueños, se hace una interpretación a través de la cristal de las creencias religiosas, deseos seculares, y cosmovisiones. Un sueño relacionado con caer del cielo se puede interpretar como sucumbir a un deseo sexual, o en su defecto, el derrumbe de una empresa o negocio, o una advertencia para no comprar un billete de avión. Hay evidencia de que los sueños pueden tener mayor impacto en los pensamientos debido a su naturaleza dramática y su apertura a una interpretación potencial (Morewedge y Norton, 2009). Con los años, he visto cómo mis propios sueños suelen reflejar un "cumplimiento doctrinal", mi afán de soñar aquello que se ajuste a mis mitos personales.
Encuentros con Tres Chamanes Brasileños
Durante años, me he reunido con varias decenas de chamanes de los seis continentes habitados del mundo, muchos de los cuales me encontré en conferencias que se centraban en prácticas curativas interculturales o en el activismo ambientalista. En mayo de 1992, fui invitado a hablar sobre chamanismo en una conferencia de ecología en Brasilia, capital de Brasil. Paulo Xavante, un chamán de la tribu Xavante, comenzó el día con un ritual al aire libre. Para mi sorpresa, se presentó a mi conferencia aquella tarde. Después de haber descrito el vínculo entre las prácticas chamánicas y la protección del medio ambiente, me detuve para que hagan preguntas y comentarios. Paulo fue el primero en levantar la mano. Con algo de aprehensión, pero en excelente portugués, dijo: "Espero que todos ustedes hayan estado escuchando al doctor. Lo que acaba de decir acerca de los chamanes es absolutamente exacto." Fue uno de los mejores elogios que he recibido.
Los indígenas Xavante del Mato Grosso, en el centro de Brasil, conviven en un mosaico de ecosistemas, comparten su tierra con el jaguar, el puma, el oso hormiguero, termitas, loros, y una variedad de otros animales salvajes. Su tierra se ha visto amenazada por la invasión agrícola así como la construcción de presas en sus ríos. Sin embargo, el Xavante ha tratado de mantener su forma de vida tradicional frente a incursiones militares, corporaciones agroindustriales, misioneros y colonos. Conocido como feroces guerreros y excelentes cazadores, los Xavante son también expertos pescadores y agricultores. El mundo de los sueños es un elemento esencial de la vida Xavante porque sus sueños les permiten mantenerse en contacto con sus antepasados. Cuando los ancianos Xavante sueñan con los "inmortales", comparten el sueño con todo el pueblo, que se inicia en la preparación de una recreación del sueño con los ancianos que desempeñan el rol de sus antepasados. Estas ceremonias oníricas ayudan a alinear el presente con el pasado, dando continuidad a su cultura. En otras ocasiones, los miembros de la tribu cantan y bailan los sueños de cada uno desarrollando así un sentido de confianza entre los miembros de la tribu (Graham, 1995).
Los Xavante (der.) en Brasil practican el chamanismo como sus antepasados sin alterar una tradición de cientos de años, como los Chickasaw en los Estados Unidos (izq.). Del mismo modo, otras culturas indígenas americanas, del Norte y del Sur, conviven en un mosaico de ecosistemas, y comparten su tierra con una variedad de animales salvajes.
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En esa misma conferencia de 1992, conocí a Peter Yanomami, otro chamán brasileño. Con Paulo Xavante, condujo una de las ceremonias de clausura después de dar un apasionado discurso sobre el peligro de extinción de ciertas especies -incluso los nativos del Brasil. Los yanomami viven en el Amazonas y sus alrededores, que se extiende hasta Venezuela. La invasión de sus tierras por miles de colonos y buscadores de oro en la década del ochenta costó la vida de miles de Yanomami, principalmente debido a enfermedades occidentales contra las que no tenían anticuerpos que los protejan.
Los yanomami son muy protectores de su medio ambiente; Peter Yanomami me dijo que sus antepasados ya enterraban su basura en lugar de quemarla. Temían que esta última produzca un agujero en los cielos, y que los rayos del sol dañen a los seres humanos y a otras formas de vida, incluso concebían que la basura orgánica era alimento para la tierra y las plantas. Los yanomami creen que se puede viajar a los cielos y al "mundo subterráneo" en sueños. El cosmos yanomami está compuesto por varias capas y está encerrado dentro del abdomen de una boa constrictora gigante (Jokić, 2006). Los chamanes yanomami también se encuentran con el mundo de los espíritus por la ingestión de epena o "semen del sol", un tabaco hecho de Virola, una especie de la familia de la nuez moscada (Shepard, 2004, p. 389).
Stanley Krippner junto a la famosa chamán mexicana Maria Sabina, y su familia.
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Los indios guaraníes en la parte suroriental del Brasil también tienen una tradición que respeta los sueños. Hay leyendas tribales que sostienen que en la antigüedad, los nativos se dividieron en tres grupos, el Pueblo del Sol, el Pueblo de la Luna, y el Pueblo de los Sueños. El xavante y el guaraní habitan este último; algunas comunidades tienen Grupos o Círculos de Sueños, o sesiones de intercambio de sueño, los cuales comparten al amanecer. A veces un sueño empieza dando un sentido al quehacer cotidiano del pueblo -no necesariamente el sueño de un payé o chamán. De hecho, el sueño de un niño puede enseñar algo a la comunidad (Jecupé, 1998).
En Abril de 2004, me encontré con João Guaraní, un payé de la tribu Aty Guaraní, cuando asistía a un congreso en Curitiba. Nos invitó a algunos de nosotros a un templo para una larga ceremonia. Sus asistentes, todas mujeres, cantaban canciones tradicionales, en tanto que varias sustancias que alteran la mente pasaban por el círculo de participantes -tres tipos de hierbas para fumar y tres brebajes. Yo esperaba tener alucinaciones o experimentar una intensa imaginería visual, pero contrario a mis expectativas, el efecto de las sustancias me indujo a una mayor claridad de mis pensamiento que se prolongó durante varios días. ¡Me hubiera gustado tener la receta para preparar estos brebajes!
Llegó el momento en que cada uno de nosotros tuvo que decir algunas palabras de cierre. En el mejor portugués que pude, deseaba el triunfo del Aty Guaraní en su lucha contra la usurpación de sus tierras, una batalla que ha llevado a los jóvenes de una tribu vecina, los Cayowá del Mato Grosso do Sul, a ahorcarse en señal de protesta. Les instó a que lo que lo mejor que podían hacer era consultar sus sueños, recordándoles que los guaraní son el "Pueblo del Sueño." João Guaraní estaba profundamente conmovido; no tenía ni idea que yo estaba al tanto sobre la ola de suicidios que se ha cobrado la vida de muchos jóvenes, hombres y mujeres, ni que yo sabía la importancia que los guaraníes daban a los sueños.
A mi regreso a California, me comentaron sobre la obra de un miembro de la tribu Tupy-Guaraní, Kaká Werá Jecupé, autor de The Land of a Thousand People [El país de las mil personas] (1998), conocido por pronunciar "palabras bellas" (neeng-porã) que salen del corazón. Los sueños son importantes porque son momentos en los que los seres humanos quedan despojados del ñanderekó o "pensamiento racional". El soñador se encuentra en un estado espiritual donde puede surgir el Awá o "ser integral", conectándolo con una realidad más trascendente y rofunda. Por ejemplo, algunas personas pueden tener sueño sobre alguien que está a varios cientos de kilómetros de distancia, mientras que otros tienen el poder de predecir acontecimientos positivos y negativos que afectarán a la comunidad (Assunção y Jecupé, 2006).
Peligros y Consejos en la Investigación Transcultural
Los psicólogos transculturales sugieren que no se puede hacer generalizaciones psicológicas en base a investigaciones en un contexto cultural, sino que deben ser comprobadas a través de una investigación transcultural. Esta postura es especialmente pertinente cuando se aplica a determinadas intervenciones educativas, orientación y psicoterapia; un abordaje podría ser exitoso en una sociedad, por ejemplo, en una cultura occidental, pero inadecuado en otra, por ejemplo, en una no occidental. Por otra parte, si comparamos las intervenciones de determinados contextos culturales no occidentales puede mejorar a las prácticas occidentales. Una "cultura" es un grupo de estilo de vida compartido particular, como la práctica de la sanación, la educación, y la interpretación de los sueños -componentes importantes de muchas culturas, tanto en el pasado como en el presente.
He comparado los modelos de varias tradiciones de curación nativas con los de la medicina alopática, encontrando muchas similitudes y diferencias (Krippner, 1995a). Con la intención de hacer lo mismo en los procedimientos de interpretación de sueños, apliqué el modelo de ocho dimensiones propuesto por Ullman y Zimmerman (1979), que compara a tres sistemas occidentales -Sigmund Freud, Carl Jung, y Montague Ullman. Yo añadí dos dimensuiones más al modelo, y revisé otros varios para una mejor base de comparación transcultural (Krippner, 1994; Krippner y Thompson, 1996).
En 1993, conocí a Lonko Kilapán durante una charla en Santiago, Chile. Me lo presentaron como un chamán, aunque no se reconoció como tal. En ese momento, Kilapán era el presidente de la Confederación Araucana y tenía un pequeño museo que exhibía artículos araucanos. Además, había escrito dos libros sobre la tradición araucana (Kilapán, 1974, 1987). En una entrevista y una carta posterior, Kilapán me dijo que los araucanos (también conocidos como mapuches, que Kilapán considera como los antepasados de los Araucanos), dividen sus sueños en cuatro categorías: sueños del inconsciente (por ejemplo, deseos, recuerdos, símbolos), sueños evocados por estímulos externos (por ejemplo, TV, formas de alimentación, padecimiento de enfermedades, alcoholismo), sueños telepáticos y extrasensoriales, y sueños premonitorios.
Según Kilapán, los sueños del inconsciente reflejan los recuerdos de las experiencias de vida, sobre todo los que producen las impresiones más profundas. En lugar de soñar con un árbol que hemos visto, podemos soñar con sus ramas o flores, en lugar de soñar con todo un viaje, uno podría soñar con un animal que se cruzaba por nuestro camino durante el viaje. Los elementos de las experiencias pasadas pueden convertirse en símbolos; las iniciales grabadas en el tronco de un árbol pueden simbolizar el amor, mientras que un cuchillo puede simbolizar el terror. A veces se recuerdan sólo las emociones asociadas con el evento: la felicidad, la vergüenza, los deseos, la aspiración, la decepción, el dolor. En este tipo de sueños, las piezas del recuerdo pueden aparecer en cualquier orden, sin lógica. El sueño los entreteje a todos, convirtiéndolos en algún tipo de historia.
A veces se evocan sueños por fuera de estímulos o agentes externos. Si la persona que duerme oye un ruido fuerte, el inconsciente lo incorporará en el sueño. Otros ejemplos serían gritos, sonidos extraños, o los temblores de un terremoto. A veces la indigestión o un exceso de alcohol pueden provocar este tipo de sueños. También pueden ocurrir si el soñador se cae de la cama; el sueño resultante revela la forma en que esta persona se comporta si se enfrenta a esta situación mientras está despierto. En un instante, la historia de vida del soñador libera un escenario onírico.
En los sueños telepáticos y clarividentes, esta capacidad extraordinaria es capaz de operar con mayor facilidad cuando se está dormido en la noche en lugar de la vigilia, cuando hay muchas más distracciones. Kilapan me dijo que las parejas que han convivido juntas durante años tienen este tipo de sueño, al igual que las personas que viven distanciados, y que tienen necesidad de comunicarse con los demás. En opinión de Kilapán, los espíritus de los muertos pueden comunicarse con los vivos por este medio también.
Los sueños premonitorios, como la telepatía y la clarividencia, supuestamente también demuestran la naturaleza permeable del espacio, y la precognición puede demostrar la naturaleza arbitraria del tiempo. En algunos sueños, el soñador dice "atravesar una puerta hacia el futuro." No es raro que las personas que tienen sueños premonitorios que advierten o anuncian alguna tragedia describan determinado lugar al que no deberían viajar o una persona a quien deberían evitar, en tanto que otros sueños predicen acontecimientos positivos. Kilapán observó que estas habilidades eran utilizadas con frecuencia por Araucanos, y sus antepasados, los mapuches.
Los indios guaraníes del Brasil también tienen una tradición que respeta los sueños. Hay leyendas tribales que sostienen que en la antigüedad, los nativos se dividieron en tres grupos, el Pueblo del Sol, el Pueblo de la Luna, y el Pueblo de los Sueños. Los guaraníes habitan este último; algunas comunidades tienen Grupos o Círculos de Sueños, los cuales comparten al amanecer. A veces un sueño empieza dando un sentido al quehacer cotidiano del pueblo -no necesariamente el sueño de un payé o chamán.
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El Modelo de Sueño Mapuche
Cuando Kilipan mencionó el sueño de los mapuches, despertó mi interés y logré localizar una tesis doctoral de Degarrod (1989), Significado de los sueños entre los indios mapuches de Chile", en el que el autor recoge 380 sueños y sus interpretaciones en un período de 17 meses. Como un ejemplo de cómo se puede emplear el modelo modificado de Ullman-Zimmerman a todas las culturas, lo apliqué a los datos de Degarrod (Krippner, 1995b).
Degarrod identificó cuatro niveles en el análisis del sueño: (1) el nivel intratextual, que se centra en la imaginería del sueño, (2) el nivel contextual, o sea, la vida social y personal del soñador, así como las reacciones del soñador a su (o sus) sueños, (3) el nivel intertextual, que relaciona un sueño en particular con otros sueños de la misma persona o el de los demás, y (4) el nivel retrospectivo, en el que el soñador examina los acontecimientos que siguieron al sueño con el fin de comprender su significado. Dentro de este marco, apliqué mi versión modificada del modelo Ullman-Zimmerman y sus diez preguntas.
1. ¿Cuál es la función de los sueños? Un sueño (es decir, peuma) permite a los mapuches ganar información acerca de las acciones presentes o futuras de los otros sobre el soñador, guía la toma de decisiones, ofrece una base para las acciones individuales, y/o sirve de canal de comunicación entre el soñador y otras personas, y entre el soñador y el mundo de los espíritus. Por lo tanto, los sueños se pueden dividir en (1) orientados hacia el presente y (2) orientados hacia el futuro.
2. ¿Qué motiva a la gente a recordar sus sueños? Los sueños son muy importantes para los mapuches. Pueden validar un conocimiento o asumir roles tradicionales y carreras. Para los soñadores normales, se gana prestigio si el significado de un sueño se presenta de manera que parece algo sin esfuerzo. Pueden ser utilizados para diagnosticar enfermedades, especialmente la "posesión sexual." Los mapuches a veces tratan de tener sueños sobre todo en momentos de estrés. Son especialmente valiosos los de los chamanes (machi, tradicionalmente las mujeres), los adivinos (pelon), jefes (lonco), los líderes rituales (es decir, niempin), y los soñadores tribales "oficiales" (es decir, peumafe). Estos sueños suelen expresar los códigos tradicionales de la sociedad mapuche, según lo dictado por los espíritus (es decir, los "seres sobrenaturales"). Además, los adivinos pueden localizar objetos perdidos en el sueño con la ayuda de un objeto que haya estado en contacto físico con lo que se había perdido.
3. ¿Cuál es la fuente de los sueños? Entre los mapuches, soñar es una actividad del alma (es decir, el poulli) que abandona el cuerpo en la noche, vagando hasta encontrarse con otras almas. Las experiencias nocturnas del alma se recuerdan en la madrugada, cuando el alma se reencuentra con su cuerpo. En el caso de las personas comunes, el alma vaga sin voluntad y es un mero receptor de experiencias. A través de los sueños, el alma se encuentra con espíritus benignos que pueden dar buenos consejos, o espíritus malévolos que pueden hacerles daño. En estos encuentros, el soñador aprende sobre el presente o el futuro, y -al recordar e interpretar los sueños- toma la acción apropiada.
4. ¿Cómo transmiten los sueños su significado? Los sueños pueden transmitir significado, sea literal o simbólicamente. Un pariente muerto que viene a llevarse al soñador a un viaje puede simbolizar la muerte. En algún momento, la decisión se toma de forma predeterminada; los sueños narrados al público son acompañados por las interpretaciones literales, con los narrados en la intimidad del hogar, casi siempre sujeto a interpretación simbólica.
5. ¿Tienen los sueños un significado universal? Los mapuches son muy flexibles en el proceso de interpretación. Examinan los sueños en relación a las circunstancias de las personas que los rodean. La intervención de los demás en el proceso de interpretación, permite que el sueño sea modificado y manipulado. Se tiene en cuenta el contexto de la realidad vigil durante su interpretación. La interpretación mapuche de los sueños es un sistema abierto; los soñadores pueden modificar y maniobrar los significados de los sueños de acuerdo a su contexto social específico.
6. ¿Cuál es el papel que juega la situación de vida actual en los sueños? Los sueños guían las acciones y las decisiones mapuches porque soñar, imaginar, y pensar están en la misma línea. Al imaginar y pensar, el alma también abandona el cuerpo pero a voluntad, embarcándose en un viaje mucho más breve (la muerte es el viaje más largo de todos, para el soñador los terrores nocturnos y las visiones son encuentros con espíritus). La realidad en vigilia está equiparada con la realidad onírica durante el proceso de interpretación.
7. ¿Qué técnicas se utilizan para trabajar con sueños? La interpretación de los sueños entre los mapuches utiliza varias perspectivas. A través de diversas formas de interpretación, los soñadores pueden relacionarse con diferentes niveles de tiempo a diferentes aspectos de su cultura, a otros miembros de su tribu, así como a los extranjeros y para el mundo de los espíritus.
a. Por ejemplo, a través del análisis intratextual, el soñador conecta la imagen de su sueño con símbolos culturales y personales comunes. El análisis contextual integra al sueño con su situación en la vida social e individual. El análisis intertextual integra el sueño con los sueños anteriores del soñador y, a veces, con los sueños de otros miembros de la familia. El análisis retrospectivo permite tener el significado pleno de los sueños y los nuevos símbolos que se crean. Cualquiera de estos tipos de análisis permitirán las conversiones desde una transformación metafórica a un sistema de análisis literal.
b. Los sueños que se consideran negativos (es decir, wesa peuma) se comparten lo más pronto posible, y la interpretación suele estar dentro del contexto familiar. Esto permite a los soñadores intervenir en los problemas de los demás, y puede facilitar la curación. Es probable que la interpretación de los sueños positivos (es decir, kume peuma) sea un asunto más privado. Las clasificaciones se realizan en base a las profecías en el sueño. Si el sueño es ambiguo, el soñador puede esperar a que los acontecimientos futuros ayuden a la interpretación.
c. Hay también reuniones informales en las que estos sueños se narran como parte de cuatro tipos diferentes de oratoria: se ritualiza el discurso, se improvisan canciones emocionalmente cargadas, se relatan hechos heróicos, y se narran cuentos populares.
8. ¿Cuál es el papel del intérprete de sueños? Los mapuches interpretan los sueños dentro de sus familias, por la mañana o previo de eventos importantes. Los sueños difíciles de comprender se llevan al chamán o a otra persona con conocimientos. Cada familia y cada persona que participa en el proceso lleva su propia idiosincrasia y sistema de creencias. Un chamán mapuche puede determinar la orientación de estos sueños, sobretodo para visitar el reino de los espíritus y comunicarse con sus consejeros espirituales. Los chamanes a veces utilizan sustancias que alteran la mente para curar a través de los sueños, para obtener información específica sobre el futuro, o para comunicarse con los espíritus. El análisis contextual puede determinar quién tiene los atributos que se requieren para convertirse en chamán, y legitimar la iniciación chamánica, siempre a través de los sueños. Sin embargo, en la sociedad mapuche, todo el mundo se considera que es un soñador potencialmente importante.
9. ¿Qué papel desempeña el soñar en la cultura del soñador? Los sueños están totamente entrelazados con todos los aspectos de la cultura mapuche. Los sueños no son eventos aislados, sino que están integrados a todos los aspectos de la vida del soñador, a través de análisis en múltiples niveles. A través del análisis intertextual y contextual, el soñador establece la comunicación con otras personas. La posición social del soñador y la naturaleza del sueño influye en la interpretación del sueño, y el tipo de interpretación utilizado. Los sueños también pueden validar diversos aspectos de la cultura, como mitos, canciones y estatus del orden social.
10. ¿Cómo se ven los sueños anómalos? A través de la experiencia del sueño en sí y de diversos procedimientos de análisis, los mapuches pueden vincular e integrar diferentes personas y períodos de tiempo. El análisis retrospectivo que otorga información sobre el futuro, vincula la actividad presente del soñador a eventos futuros. El análisis intertextual une los sueños del pasado con los del presente. Debido a estos vínculos inter-temporales, el sistema de interpretación ayuda a dar forma e influir en la opinión mapuche sobre el pasado, el presente y el futuro. Es habitual que los sueños con "seres sobrenaturales" se interpreten literalmente. Es común que los sueños positivos sean comunicados sólo después de que la profecía se haya cumplido. Este análisis retrospectivo permite verificar las premoniciones recibidas en sueños y, por lo tanto los sueños sirven como dispositivos de prevención. También coloca al soñador como un canal apropiado de comunicación con el mundo espiritual.
Como ejemplo de trabajo con los sueños entre los mapuches, Degarrod (1989) reproduce un sueño desconcertante de un mapuche llamado "Julio", durante su trabajo de campo: "Me vistieron con ropa blanca como la de un sacerdote católico. La ropa me quedada bien. No lucía como la que los sacerdotes suelen llevar, sino un poco más apretada. Se sentía muy bien en mi cuerpo, como si me perteneciera." (p. 94)
Los mapuches dividen sus sueños en cuatro categorías: sueños del inconsciente, sueños evocados por estímulos externos, sueños telepáticos y extrasensoriales, y sueños premonitorios. En la imagen, la "tejedora de sueños", de una artista mapuche.
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Julio estaba confundido porque soñar con ropa es un signo negativo, pero el color blanco es positivo. Sin embargo, se sentía bien en el sueño y disfrutaba verse asi, por lo que decidió no colocar un título a su sueño. Dos semanas más tarde, se celebró una ceremonia entre personas de dos reservas mapuches. La Iglesia Católica Romana estaba organizando el evento, y planeaba tener a dos caciques y dos sacerdotes para que conduzcan la ceremonia. Para deleite de Julio, fue una de las personas elegidas para rezar las oraciones. Se sintió orgulloso por su posición en el ritual, y estar rodeado de gente importante. El análisis retrospectivo le había permitido interpretar su sueño. El sueño había anunciado que Julio iba a actuar como alguien de importancia frente a la comunidad. Además, había encontrado un nuevo símbolo: de aquí en adelante, para él, soñar con ropa blanca será un signo positivo.
Los mapuches suelen cambiar sus narraciones de sueños con el tiempo, a raíz de los aportes de la familia y de la comunidad. Este fenómeno es una reminiscencia de la investigación entre el contenido del sueño y la personalidad. En un estudio se comparó los datos del análisis del contenido de los sueños con los resultados de las pruebas de personalidad en una muestra de estudiantes universitarios canadienses, pero no se encontraron relaciones significativas. Sin embargo, cuando los estudiantes completaron los cuestionarios que preguntaban sobre el contenido del sueño, se encontraron relaciones significativas en áreas tales como la extraversión, amabilidad, responsabilidad y apertura. Los autores de este estudio concluyeron que "nuestra personalidad puede decir poco acerca de lo que una persona realmente sueña, pero nos puede decir mucho sobre lo que una persona piensa que sueña" (Bernstein, Belicki, y González, 1995, p.139). Estos resultados y la propensión de los mapuches a relacionar los sueños de forma que refuerzan su status se corresponden con la distinción posmoderna entre "textos fijos" y "fluidez de los textos", siendo este último término más descriptivo para los sueños.
Es evidente que el legado del sueño mapuche es un modelo completo de soñar e interpretar sueños, incluso cuando se describe en términos occidentales. Sin embargo, a diferencia de los occidentales, los mapuches integran sus sueños a cada faceta importante de su vida de vigilia (Faron, 1968). Para ellos, no hay una división rígida entre la vida del sueño y la vigilia. Lo mismo puede decirse de muchos de los modelos de sueño de los nativos americanos, especialmente los que se practicaban antes de la llegada de los europeos (Krippner y Thompson, 1996). En la mayoría de las tribus aborígenes del Norte y América del Sur, el chamán era el intérprete de sueños focal, pero reconocen que "todo el que sueña tiene un poco de chamán dentro de sí" (Kracke, 1987).
Tres de las principales obras de Stanley Krippner que revelan su profunda investigación sobre los orígenes, practicas culturales y rituales de los chamanes en América.
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Esta presentación del modelo del sueño mapuche está en consonancia con la bien fundamentada percepción de Tedlock (1991) de que los científicos sociales pueden aprender más de los sueños de las personas nativas "estudiando las teorías de los sueños y los sistemas de interpretación como eventos comunicativos psicodinámicos complejos" al hacer comparaciones tipológicas o estadísticas entre los sueños de los asi llamados "occidentales" y los "no occidentales" (p.174). Si los intérpretes de sueños contemporáneos están todavía motivados a aprender de los pueblos originarios, la cultura mapuche también está accesible y la cooperación que Degarrod exige en su investigación, sirve como testimonio de lo que los estudiosos podrán evaluar. ¿O podría ser que el prejuicio contra los pueblos indígenas americanos impulse el público en general, los medios de comunicación, y tal vez a la propia comunidad académica al "Oriente misterioso"? Si es asi, los investigadores de los sueños en general, y los occidentales en particular, van a perder una espléndida oportunidad para explorar las dimensiones más profundas de la psique humana desde una perspectiva única.
Bucaneros de la selva
En Abril de 1998, dicté un seminario en la Universidad Holística Internacional de Brasilia, como parte de una celebración sobre saberes indígenas. Durante esa misma semana, los payés (sabios) de unas 40 naciones tribales se reunieron en la universidad para planificar estrategias de lucha contra la "ecopiratería," el robo de recursos naturales por parte de agentes extranjeros. Esta reunión fue auspiciada por la Fundación Nacional Indigenista, y tuve la oportunidad de interactuar con varios de los chamanes en los almuerzos, e hice varias visitas a sus campamentos, que estaban situados próximos a una hermosa cascada. Al final de la semana, Citambé Pataxó, un payé de la nación Pataxó, y yo, fuimos invitados a tocar la "campana de la paz", un regalo de una fundación japonesa a la universidad en honor a su labor en favor de la resolución de conflictos.
Citambé y otros payés me dijeron que en 1996, una corporación con sede en los Estados Unidos, había enviado a sus representantes a la selva con un permiso de la Fundación Nacional Indígena para estudiar animales autóctonos de la selva tropical. Pero en lugar de ello, sacaron muestras de sangre de miembros de las tribus Karitania y Surui. Un miembro del equipo había atraído a los chamanes tribales de la selva, supuestamente para seleccionar a los animales, mientras que a otros miembros del equipo les extraían sangre argumentando que se necesitaba para protegerlos contra las enfermedades tropicales. Más tarde, la empresa ofreció el ADN de estas muestras de sangre a la venta en su sitio web; que fue comprada por grupos militares y empresas que tenían a sus representantes en zonas tropicales, esperando poder estudiar cómo los aborígenes del Brasil podían resistir las enfermedades y la fatiga a pesar del intenso calor. Antes de eso, un grupo de "investigadores" había consultado a chamanes brasileños sobre su conocimiento de hierbas después de publicar artículos sobre el tema, sin compensar por ello a las tribus (Veloso, 1998).
Los chamanes que se reunieron en Brasilia redactaron una Carta de Principios del Conocimiento Indígena; yo prometí a Citambe Pataxó y a los otros payés que iba a dar a conocer su resolución y, a mi regreso a los Estados Unidos, logré que se publicara en varios periódicos (por ejemplo, ver Krippner, 1999a, 1999b). La Carta establece que: "Sabemos que varias plantas, animales, insectos e incluso nuestras propias muestras de sangre son exportadas desde Brasil a otros países... La codicia del invasor ha dado lugar a la transformación de nuestros recursos nacionales en dinero. Esta ambición ha traído enfermedad, hambre y muerte a nuestro pueblo... Nuestra Gran Madre Tierra ha sido herida de muerte, y si ella muere, también nosotros moriremos... Somos de la Tierra y nos quedaremos aquí. Podemos ayudar a toda la humanidad, y queremos ayudarles. Pero también necesitamos su ayuda. Al mismo tiempo, no podemos tolerar el saqueo y la destrucción. Es hora que esto se detenga. Esta es nuestra palabra (1999b, p. 11).
Muchos de los chamanes con los que hablé durante la semana resaltaron la importancia de los sueños en sus tradiciones. Uno de ellos comentó: "Cualquier persona que sueña, practica un poco el chamanismo." Mis experiencias con los chamanes y sus comunidades en América del Sur y de otros países del mundo, refuerzan así esta afirmación (por ejemplo, Descola, 1996).
Un sentimiento similar también lo expresó Thomas (2006) que observó que el chamán representa la atención y la introspección necesaria para reconciliar a hombres y mujeres alienados con lo que han perdido a través de prohibiciones familiares y sociales. Al reflexionar sobre su propia experiencia, Thomas comentó: "Me parece increible que la guía de iniciación que había estado ausente de la familia y la cultura aparezca bajo la forma de un sueño que despertaba mi predicamento y perspectiva de transformación" (p. 4).
Xilografía del artista mapuche Santos Chavez. Para los mapuches quien sueña no es la persona sino el "pullú" o alma. "Los sueños malos hay que contarlos, para que se vaya lo negativo" -sostienen. Los mapuches suelen cambiar sus narraciones de sueños con el tiempo, a raíz de los aportes de la familia y de la comunidad.
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He empleado la metáfora de trabajar con el "shamán interno" en mis seminarios sobre mitología personal (Feinstein y Krippner, 2008). Thomas señaló que este "shamán interior" nos muestra que al relacionar receptivamente nuestras heridas, éstas comenzarán a sanar. Hay una sensación de alivio que acompaña a la herida de nuestras defensas psicológicas. Esto es especialmente evidente cuando intentamos desconocer nuestra sombra o nuestro yo herido en una relación infantil con alguien más, con nuestros sueños; a menudo nos obligan a tener una relación más gratificante que la que tenemos con nosotros mismos.
Tal vez mi sueño de 1958, representaba mi propio "shaman interior", un recurso al que he recurrido a lo largo de los años. Y en 1967, la Abuela Nitsch me dijo que la Tierra es una de las maestras más importantes de la humanidad, de hecho, creo que ella estaría de acuerdo en que este pobre mundo nunca ha necesitado tanto el conocimiento ni la orientación del mundo onírico, la fuerza de la naturaleza, el poder de la intuición y la habilidad de la razón, el mundo de la imaginación y la sensatez del sentido común, como lo necesita ahora.
Referencias
Assunção, A., & Jecupé, K.W. (2006). Words of a moon-man: An interview with Kaká Werá Jecupé. [Recuperado de 18 del 2006, de http://people.mills.edu/jspahr/chain/assuncaojecupe.htm]
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* El autor obtuvo su PhD en psicología educativa en 1961 en la Northwestern University donde se especializó en la psicología de los niños excepcionales. El doctor Krippner es actualmente profesor de Psicología y director del Center for Consciousness Studies [Centro de Estudios de la Conciencia] en el Saybrook University de San Francisco. Ha sido director del Child Study Center [Centro de Estudios del Niño] en la Kent State University y el Dream Laboratory [Laboratorio del Sueño] en el Maimónides Medical Center en Brooklyn. A consecuencia de estos trabajos, fue co-autor del libro Dream Telepathy [Telepatía en Sueños] junto a Montague Ullman y Alan Vaughan. El Dr. Krippner ha sido coautor -además- de Healing States con Alberto Villoldo, Dreamworking: How to Use your Dreams for Creative Problem-Solving with Joseph Dillard, y co-editó The Kirlian Aura y The Energies of Consciousness con Daniel Rubin. Es editor-en-Jefe de Advances in Parapsychological Research, publicado en nueve volúmenes desde 1978 a 2013.
** Este artículo fue posible gracias a una subvención de la Cátedra de Estudios de la Consciencia del Saybrook Graduate School and Research Center, San Francisco, California. El presente artículo fue originalmente presentado en el Discurso Inaugural de la Convención Anual de la International Association for the Study of Dreams, en 2009, en Chicago.
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