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E-BOLETÍN PSI. Vol.8, No.1, Enero 2013

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DESDE EL ESCRITORIO DEL EDITOR…
Bienvenidos a este nuevo ejemplar del E-boletín Psi. Iniciamos 2013 con buenas noticias acerca de eventos en el Instituto de Psicología Paranormal, nuevos proyectos de investigación, actividad educativa, clínica, entre otros.

Everton Maraldi analiza aspectos psicológicos y psicodinámicos de la mediumnidad de Francisco Cândido Xavier, el famosos médium brasilero que llegó a escribir más de 400 libros psicografiados. Xavier (1910-2002) fallecido a los 92 años de edad, nunca admitió ser el autor de esos libros, afirmando que escribía solo lo que los espíritus le pedían, entre ellos su espíritu "guía" Emanuel, y cuyos derecho donó a diferentes instituciones sin fines de lucro. Aunque logró gran reconocimiento en el Brasil, especialmente en los últimos años, por su benevolencia y asistencia al prójimo, Maraldi lleva a cabo un interesante análisis acerca del posible orígen de sus habilidades como médium, la relación con sus padres, y otras características que pudieron desencadenar su condición en el ámbito espirita.

Luciano Méndez sintetiza parte de su tesis de grado acerca del concepto del entorno "hiperdimensional". El autor plantea la posibilidad de llevar a cabo experimentos de telepatía para explorar los límites de la supuesta capacidad para acceder al "cuarto entorno" y sus potenciales aplicaciones. En su artículo, desarrolla el diseño de un cuestionario de opción múltiple sobre un tema que el entrevistado desconozca, analizar estadísticamente las respuestas de los entrevistados, y determinar si el éxito condice con una significación por encima de lo esperable por azar. Aunque el principal inconveniente de una encuesta consiste en no poder demostrar una relación exacta de causalidad entre la causa y el efecto, sus preguntas deben referirse a un tema desconocido por el entrevistado, por ejemplo, acceder a información total -e inexorablemente- desconocida, por ejemplo, acerca de planetas fuera del sistema solar.

A propósito de la mesa redonda titulada "El Azote del Diablo" que tuvo lugar en el Museo Roca el pasado 23 de Noviembre donde expusieron el antropólogo Miguel Algranti, el sociólogo Javier Fabrissin, y el psiquiatra Maximiliano Korstanje, se publican aquí las tres exposiciones de los disertantes. Miguel Algranti en su ensayo "Epistemología y Cuerpo en la Posesión Espiritual" considera que en la creencia de la práctica exorcística, se sustituyó una ética social que establecía un orden de prácticas sociales y esto redundaba en la necesidad de generar marcos teóricos que puedan estudiar al hombre no como un ente individual y libre en un mundo de materia y regularidad, sino en una concepción que colapse estas dos dimensiones, partiendo de la interrelación entre el sujeto y su contexto.

Maximiliano Korstanje en su estudio "La Diálectica Filosofica del Mal: Comprendiendo la Rebelión de Lucifer" examina las raíces conceptuales del mal, el orígen de la corrupción y su función social en las sociedades. Según el autor, siendo la muerte una de las cuestiones más angustiantes para la cultura moderna, la rebelión de Lucifer es una forma de reapropiación humana de valores residuales que no pueden ser controlados. La muerte de los hijos, por ejemplo, amenaza toda forma económica de intercambio en una comunidad, y la figura del diablo, en este sentido, es necesaria para estudiar las estructuras mitológicas y comprender el complejo tejido social de tales creencias.

Javier Fabrissin renueva el interés por el fenómeno de "La Parálisis del Sueño y lo Siniestro" producida por una serie de alteraciones en el sueño REM. Fabrissin señala que si remplazamos "variables anímico-ansiosas" por "problemas espirituales", esto no varía la secuencia causal: los problemas espirituales obrarían de la misma forma que el estrés laboral, la falta de sueño o la depresión.

Juan Manuel Corbetta resume algunas de las exposiciones de la 55ta. Convencion Anual de la Parapsychological Association en Durham, Carolina del Norte (US), que tuvo lugar en Agosto del año pasado. La ciudad de guarda una estrecha relación con la historia de la investigación científica en parapsicología, que fue la sede del trabajo de J.B. y Louisa Rhine por varias décadas.

Finalmente, Jorge Villanueva escribe reseñas de libros publicados en 2012, y varias noticias de interés para el 2013 completan el presente ejemplar. Esperamos que disfruten este boletín. Hasta al próxima!

-El Editor
Alejandro Parra, Editor
Alejandro Parra, Editor
rapp@fibertel.com.ar
Enero 2013
Ensayo I

EL CASO DEL MEDIUM "CHICO XAVIER": UNA INTERPRETACIÓN PSICOLÓGICA

Everton de Oliveira Maraldi*


Everton de Oliveira Maraldi
Everton de Oliveira Maraldi
evertonom@usp.br
INTRODUCCIÓN

Ningún otro caso de mediumnidad en Brasil fue tan significativo y de tan amplia repercusión como el de Francisco Cândido Xavier - o simplemente Chico Xavier. Considerado popularmente como el más importante médium brasilero, Xavier ha tenido una trayectoria de caridad y devoción a la doctrina espiritista. En torno a él, se ha creado toda una aura de mito y adoración. Autor de centenares de obras psicografiadas (escritura automática), atribuídas a famosos poetas y pensadores ya fallecidos, Xavier fue considerado por muchos como un eminente paranormal. Su actuación en el movimiento espírita brasileño es reconocida no sólo a nivel nacional, sino también internacionalmente (Playfair, 2010).

Sin embargo, además de ser un representante del espiritismo, Xavier fue una figura ampliamente carismática, sobretodo, por llevar consuelo a muchas familias en luto, y por beneficiar a dolientes y afligidos. Chico marcó no sólo la religiosidad, sino también el imaginário del pueblo brasilero. Le han dedicado varias películas exitosas, y su biografia aún hoy es apreciada por el gran público. Cuando falleció, personas de todo Brasil fueron a rendirle su homenaje, en una ceremonia cuya magnitud, en otros países, sólo rinde a grandes autoridades nacionales.

Es un tanto curioso, por otro lado, el hecho de que Chico, a pesar de los impresionantes poderes mediúmnicos que muchos afirmaban que era portador, no haber sido objeto de investigaciones científicas y psicológicas más amplias y profundas. Cuando la investigadora Magali Oliveira Fernandes (2008) intentó conocer mejor, no a Chico, sino a la persona de Francisco Cândido, recibió la justificada sugerencia que - por la avanzada edad y cansancio del médium- se pusiera en contacto con la Federação Espírita Brasileira, en Rio de Janeiro, para mayores informaciones. Jamás Chico se sometió a ningún estudio psicológico de su personalidad e historia de vida, a menos que se tenga noticia. Una biografía detallada, como la que publicó el periodista brasilero Marcel Souto Maior (2003), es ciertamente valiosa, pero no se equipara a un verdadero análisis psicológico, ya sea por sus objetivos, o por su forma de hacer investigación. La mayor parte de la literatura disponible sobre Chico es de carácter anecdótica. Si analizamos algunas de las principales bases de datos científicas, nacionales e internacionales (WEB OF KNOWLEDGE, JSTOR, SCIELO, BVS-PSI), se revela la escasez de artículos y trabajos académicos publicados respecto a Chico. Los estudios encontrados, cuando enfatizan su mediumnidad, no tratan a Chico como un caso paranormal, sino más bien como una figura representativa del espiritismo y de la religiosidad brasileña (Lewgoy, 2001; Stoll, 2004). Incluso en la literatura parapsicológica, fueron pocos los esfuerzos por llevar a cabo estudios sistemáticos en torno del famoso médium cuando aun estaba con vida. Frente a tales circunstancias, estamos obligados a recorrer únicamente a investigaciones informales y a los estudios académicos disponibles para formular nuestras propias conclusiones.

Se han hecho pocos experimentos parapsicológicos con Xavier, y los controles experimentales empleados eran débiles. Entre los muchos ejemplos, encontramos algunos intentos de poner a prueba su conocimiento y su supuesta erudición paranormal.
Se han hecho pocos experimentos parapsicológicos con Xavier, y los controles experimentales empleados eran débiles. Entre los muchos ejemplos, encontramos algunos intentos de "poner a prueba" su conocimiento y su supuesta erudición paranormal.
Pocos intentos de experimentos parapsicológicos fueron llevados a cabo con Xavier (Arantes, 2002; Souto Maior, 2004), y el relato que se tiene de éstos es bastante superficial y cuestionable. Los controles experimentales empleados eran, en su mayoría, débiles. Entre los muchos ejemplos, encontramos algunos intentos de "poner a prueba" su conocimiento y su supuesta erudición paranormal. Periodistas, médicos y otros intelectuales formulaban preguntas al médium sobre temas científicos y de cultura general, para que él respondiera bajo la supuesta inspiración de los espíritus. Suponiendo que Xavier fuera un hombre humilde y de poca educación (había dejado la escuela a los 13 años de edad), era incapaz de responder por si sólo, y correctamente, a las preguntas complejas que le eran formuladas. Aunque Xavier hubiera tenido buenos resultados, ese tipo de evidencia apenas sería sugestiva e insuficiente para demostrar de forma rigurosa un fenómeno anómalo, como la mediumnidad o a psi. Incluso en uno de esos casos, el médium había regresado a su casa y respondió, una hora después, a una pregunta médica que le habían hecho antes (Arantes, 2002, p. 103).

En sesiones espiritistas, Xavier acostumbraba a psicografiar cartas de personas fallecidas, a pedido de sus familiares, las cuales contenían informaciones específicas que el médium supuestamente no podía saber de forma normal, incluyendo apellidos y otras identificaciones relevantes. Se llevó a cabo un estudio a ese respecto, tal vez uno de los únicos de carácter parcialmente sistemático, que fue favorable a la veracidad del fenómeno (Severino et al., 1990). Pero faltan informaciones más detalladas sobre los parámetros utilizados para la obtención de los datos. Se presentaron 45 casos en el libro, casi todos de la década de los setenta, y investigados, en su mayoría, en la ciudad de San Pablo.

Considerando los muchos años de práctica mediúmnica de Xavier, se podría cuestionar si los casos en sí son realmente representativos del total de mensajes psicografiados por el médium a lo largo de su vida, o constituyen apenas una selección sesgada de los mejores casos. Además, se percibe en el libro un discurso claramente favorable hacia las creencias espíritas, lo cual pudo haber afectado el análisis de los datos, llevando a conclusiones apresuradas en base a poca evidencia. En muchos casos, los autores se sustentaron en criterios exclusivamente subjetivos cuando hubiera sido mejor recurrir a la evaluación de jueces externos especializados, como en el momento de comparar las firmas psicografiadas por Chico y las firmas originales de los fallecidos: por lo general, eran los propios familiares quienes averiguaban y atestiguaban su semejanza. Los documentos en los que aparecen estas firmas existen, pero no aparecen en el libro. Otras críticas pueden ser hechas, por ejemplo, en cuanto a la validez de los controles experimentales empleados a la hipótesis alternativa (Visoni, 2012).

Hay indícios, por ejemplo, pero hasta ahora inconclusos, de que una parte importante de las informaciones transmitidas por Xavier habrían sido obtenidas mediante entrevistas realizadas con los familiares de los fallecidos antes de la realización de las psicografias. Algunas de estas entrevistas llegaban a durar hasta 10 minutos, y parte de las familias sólo recibía los mensajes después de una visita al centro (Severino et al., 1990). Un perito que analizó posteriormente las psicografias de uno de los casos estudiados, observó una fuerte identificación entre la firma original y la firma psicografiada, aunque también aparecían elementos de la escritura misma de Xavier (Perandréa, 1991).

Alexandre Caroli Rocha (2001, 2008) parece haber conseguido demostrar, en dos estudios bien conducidos, que el talento del médium para escribir no se debía a mero pastiche1 para llamar la atención a ciertas similitudes observadas entre sus psicografias y el estilo literario de los autores con quienes el médium decía intermediar. Pero hay quien cuestiona, en parte, las supuestas habilidades psíquicas de Chico.

Nos limitaremos aquí a algunas de las conclusiones etnográficas presentadas por Fernandes (2008), quien aporta una serie de indicaciones de que, al contrario de la imagen pública, Xavier era un hombre muy estudioso e inteligente y, por lo tanto, capaz, en muchos aspectos, de elaborar por si sólo gran parte de las producciones que se atribuyen a espíritus. Cuando consultó a uno de los vendedores de libros usados que Chico frecuentaba, Fernandes descubrió que entre las preferencias de lectura del medium estaban "aforismos, pensamientos, biografías, antologías… De su más reciente adquisición en la librería, recordó una obra en francés de George Sand, cuyo título no le venía a la memoria para decírmelo" (p. 21).

Un amigo de Chico, también medium, relató que "Chico, a diferencia de él, era un hombre culto" (p. 23). La biblioteca del medium, cuando vivía en Pedro Leopoldo, tenía alrededor de "cuatrocientos volúmenes" (p. 59), incluyendo almanaques, libros de historia, literatura y revistas en lenguas extranjeras. Chico mismo admitió que "siempre tuve una inclinación a la literatura; constantemente, la mejor buena voluntad me animaba a estudiar" (p. 145). Aunque en la escuela había aprendido algunos conceptos elementales de ciencia, "es cierto que en casa, siempre estudiaba lo que podía" (p. 146). Además de los libros que a la larga conseguía, el médium gustaba de confeccionar cuadernos con collages de recortes de periódicos y revistas. En un viejo diario encontrado por el investigador, reunió "unos 200 nombres, entre ellos periodistas, poetas, escritores [...] artistas e ilustradores [...], tanto brasileños como también de otras nacionalidades: franceses, alemanes, portugueses, ingleses, etc." (p. 151). En efecto, antes de iniciarse como médium, Chico ya había publicado sus poemas en periódicos de la época (Rocha, 2001; Souto Maior, 2003).

En sesiones espiritistas, Xavier acostumbraba a psicografiar cartas de personas fallecidas, a pedido de sus familiares, las cuales contenían informaciones específicas que el médium supuestamente no podía saber de forma normal, incluyendo apellidos y otras identificaciones relevantes.
En sesiones espiritistas, Xavier acostumbraba a psicografiar cartas de personas fallecidas, a pedido de sus familiares, las cuales contenían informaciones específicas que el médium supuestamente no podía saber de forma normal, incluyendo apellidos y otras identificaciones relevantes.
Otra evidencia en oposición a la presunta paranormalidad de Chico proviene de una serie de analogías que se encontraron en textos producidos por él, y libros de diferentes autores, algunos de éstos posiblemente conocidos por Xavier, sugiriendo, en consecuencia, la posibilidad de un plagio (consciente o inconsciente). En algunos casos, partes de obras de escritores religiosos y no religiosos, como Ernst Renan, Léon Denis, George Vale Owen y hasta el mismo Fritz Kahn, aparecían apenas ligeramente retocados, en libros que Chico decía haber recibido de los espíritus. No nos será posible resumir aqui toda la evidencia disponible en este sentido, pero tales paralelos fueron discutidos en detalle por Visoni (2012), y merecen la atención de los críticos. Los espiritistas no ven en estas evidencias un obstáculo a la autenticidad de los fenómenos, dado que toda manifestación mediúmnica está sujeta a cierto "animismo", esto es, una mezcla de informaciones provenientes de los muertos mezclado con contenidos del propio psiquismo del médium (Souto Maior, 2004). No obstante, parece ser más simple explicar estas evidencias en términos psicológicos que recurrir a especulaciones metafísicas de difícil demostración científica. Con todo, si Xavier eventualmente obtenía informaciones de modo anómalo, la supervivencia después de la muerte puede no ser la mejor hipótesis (véase Zangari, Maraldi & Machado, 2010, para una discusión de la literatura sobre psi y la supervivencia).

No esperamos que esta revisión de algunas pocas evidencias sea suficiente para menospreciar una posible explicación paranormal de la mediumnidad de Chico, pero servirá al menos como un incentivo para más estudios, y como ejemplo preliminar de que muchas habilidades consideradas coherentes con la hipótesis de que la supervivencia después de la muerte pueda ser mejor explicada debido a talentos y capacidades del propio médium.

Ejemplos de este tipo no son pocos. La vasta literatura psicológica sobre los fenómenos disociativos y los estados alterados de consciencia pone de relieve que, bajo determinadas condiciones, algunas personas pueden presentar capacidades latentes que sobrepasan su habitual nivel de productividad (Braude, 2002; Flournoy, 1900/2008; Myers, 1903/2001). En esos momentos, hay una tendencia a producir o realizar cosas que se considera que el individuo en su estado normal de consciencia es incapaz de hacer, pudiendo ocurrir, entonces, la emergencia de talentos y otras facultades antes desconocidas (o incluso un aumento de capacidades desarrolladas). Se especula que la irrupción de tales contenidos, en estado latente, sería una expresión de aspectos de la propia vida inconsciente (o subliminal) del individuo, sin acceso previo como resultado de diversos eventos biográficos y determinaciones familiares, sociales, etc. Siendo así, es bien posible que un médium psicógrafo, en estado de transe, reproduzca firmas o imite estilos de autores ya fallecidos con gran fluidez, teniendo a su favor sus propias capacidades mnémicas, así como ciertas tendencias disociativas, aunque sinceramente no lo haga de modo premeditado. ¿No sería el caso de Chico explicable, hasta cierto punto, desde esta misma perspectiva?

En general, los argumentos para explicar en términos psicológicos los motivos que llevaron a Xavier a convertirse en médium son superficiales. Muchos se limitan a hablar de su mediumnidad como una "misión" espiritual, y relacionan sus largos años de dedicación al prójimo, su condición de vida siempre humilde, y su persistente rechazo a admitir la autoría de sus escritos mediúmnicos, como evidencia de que su mediumnidad era completamente desinteresada, y que para él no había otra opción a no ser permanecer en el camino que el "mundo espiritual" le había trazado. Incluso sustrayendo de estos argumentos su carácter religioso, éstos son válidos solamente porque desconocemos las motivaciones más íntimas, y a veces inconscientes, que conducen a un individuo a seguir una determinada trayectoria de vida. Como desconocemos, muchas veces, las razones más profundas que nos llevan a escoger una profesión, casarnos, o adquirir una determinada mercadería, tal vez los argumentos antes mencionados están lejos de resultar las principales razones de Chico a convertirse en médium.

Es cierto que -como ya no vive- lo único que podemos hacer es especular en torno a la evidencia. Teniendo en cuenta la imagen idealizada creada en torno a la figura de Chico, a lo largo de sus muchos años de vida e incluso después de su muerte, nos arriesgamos mucho a basarnos en un estereotipo más que a la persona de Xavier. Pero esto no quiere decir que nuestra tarea sea imposible, inválida o ineficaz. Entender lo que le pasó a Chico Xavier es no sólo comprenderlo, sino también comprender a la cultura brasileña. Y diría más: siendo hoy un medium de fama internacional, su mediumnidad representa también una cuestión científica de orden internacional. Comprender su mediumnidad es, al mismo tiempo, echar luz a un verdadero enigma psicológico y social.

En este artículo, me gustaría presentar una interpretación psicológica del caso de Chico Xavier. No hace falta decir que mis afirmaciones aquí no agotarán un tema tan amplio. En efecto, podría presentar muchos otros datos interesantes, aparte de lo que voy a presentar, pero el espacio no me lo permite. No me propongo aquí establecer un diagnóstico sobre Chico. No es mi intención entender, por ahora, en qué categoría psicopatológica aplica. Simplemente quiero compartir mis ideas sobre la etiología de las experiencias psíquicas de Chico. Creo que ésta es una tarea más fructífera, ya que las categorías diagnósticas pueden variar mucho en función del manual al que se hace referencia, el momento histórico, el contexto cultural y las predilecciones teóricas de cada evaluador. Como psicólogo social, no me siento inclinado a ofrecer interpretaciones psicopatológicas para ciertos fenómenos psicosociales, aunque no sea posible negar su posibilidad.

Como no existe ningún análisis sin algún marco teórico previo, debo aclarar que mis suposiciones se basan en trabajos anteriores, incluyendo mi tesis doctoral (Maraldi, 2011, 2012). Me voy a referir a estas obras si es necesario, a lo largo del texto.


Relación con la Figura Materna

Sin dudas, hay que comenzar con la relación de Chico con su madre. Algunos podrían decir que se trata de un hábito propio de los psicólogos buscar relaciones con las figuras parentales en la infancia, las raíces de los conflictos y los atributos personales de un individuo. En este caso, este hábito ha producido resultados interesantes para el estudio, y hay razones para continuar con el análisis de esta manera.

Comienzo con la afirmación de que muy probablemente, la primera "entidad" de Chico fue su propia madre. Y esto no es una mera especulación, sino una hipótesis sugerida por los amigos de la familia del propio medium:

"Los amigos de la familia Xavier [...] arriesgaban una explicación de las alucinaciones de Chico: la muerte de su madre cuando él tenía cinco años. Maria João de Deus se había ido demasiado pronto, y cuando se fue, se fue de la casa de un niño herido" (Souto Maior, 2003, p. 22).
Aunque se diga que Chico había tenido experiencias supuestamente mediúmnicas antes de ese evento (Souto Maior, 2003), no se puede negar que la muerte de su madre ha sido un factor decisivo en sus manifestaciones posteriores, sobre todo por su carácter recurrente e intensidad. Es probable que sin esta pérdida traumática, mucho de lo que ocurrió más tarde en su vida no se hubiera producido o se hubiera producido de manera muy diferente. Pero lo más importante, desde el punto de vista psicológico, es que María le había confirmado a Chico que no iba a morir, de hecho, incluso le prometió al niño que iba a retornar: "Si alguien te habla de morir, es mentira. No le creas. Voy a estar tranquila, durmiendo. Y regresaré" (Souto Maior, 2003, p. 23).

Los esfuerzos por traer de vuelta a los que murieron son parte del intento de recuperar el objeto perdido, a las que se refiere Bowlby (2004) en relación al proceso de luto. En un niño pobre de cinco años, en pleno desarrollo del pensamiento mágico infantil, lo que confirma su madre podría haber ejercido un efecto muy realista y duradero. Su relación de amor y de gran apego con ella convierte la aceptación de su muerte en un golpe duro, demasiado doloroso de aceptar. Quizás estaba aquí el origen de una idea que ha predispuesto a Chico a aceptar las creencias espiritistas, abandonando el catolicismo (cuya doctrina era desfavorable a sus visiones de espíritus) ¿No será también una de las principales características del espiritismo como religión: la elaboración afectiva de los que se fueron?

El carácter religioso de Chico, habría encontrado en su madre, desde muy temprano, la principal fuente de inspiración. Fue con ella que Chico aprendió a rezar el Padrenuestro (Souto Maior, 2003, p. 23). Poco después de esta dolorosa pérdida, ganan fuerza las visiones y las experiencias inusuales que asombraron a Chico toda su vida, posiblemente incrementando su predisposición a tales experiencias. Claramente hay un vínculo causal entre ambos eventos. El deseo de tener a su madre nuevamente a su lado pudo haber aumentado, incluso por los constantes abusos que sufrió por parte de su madrina. Esto último lo exponía a situaciones embarazosas, y las formas de abuso físico pudo haber ayudado a socavar su autoestima, estimulando alguna forma de disociación, como una defensa a causa de los abusos sufridos. Lo más importante son las visiones de su madre en este proceso. Aquí encontramos, una vez más, una estrecha relación entre acontecimientos traumáticos y alucinaciones: "Cada vez que soportó los golpes en silencio, pacientemente, veia a su madre. [...] Chico tragaba su llanto y se refugiaba en el patio a escuchar los consejos de su madre" (Souto Maior, 2003, p. 24).

Vemos, pues, que la demanda de la figura materna representa una reacción psicológica al estrés y a la amenaza constante. Solo y desamparado, el niño simplemente no tenía a quien recurrir para aliviar su sufrimiento, excepto a su propia madre muerta. Por más simple que sea la explicación, es bastante comprensible y aplicable a la situación de un niño traumatizado y rechazado -como Chico, en aquella ocasión. Varios estudios indican, de hecho, que existe una correlación entre las experiencias disociativas, el trauma infantil, la tendencia a la fantasía y la creencia paranormal (Irwin, 1992, 1994, Lawrence et al., 1995). Xavier se enfrentaba a una fuerza mucho mayor de un adulto contra el que poco o nada podía hacer. Su padre, por su parte, fue una figura ausente y (tal vez) intencionalmente omitida, dada la complicidad entre las familias (la madrina había accedido a hacerse cargo de Chico para que João pueda trabajar). Esta misma pasividad e impotencia ante el peligro quizá haya sido la causa de las tendencias autopunitivas posteriores, siempre justificado en nombre de la causa religiosa, y más tarde personificado en la figura ambivalente de Emmanuel.

Su relación de amor y gran apego con su madre convierte la aceptación de su muerte en un golpe duro. Quizás esta idea ha predispuesto a Chico a aceptar las creencias espiritistas, abandonando el catolicismo.
Su relación de amor y gran apego con su madre convierte la aceptación de su muerte en un golpe duro. Quizás esta idea ha predispuesto a Chico a aceptar las creencias espiritistas, abandonando el catolicismo.
Pero el pensamiento mágico e infantil juega otro papel importante, esta vez en el episodio de la herida en la pierna de un primo (Souto Maior, 2003). Su madrina lo había obligado a lamer la pierna de su primo, bajo el pretexto de un efecto curativo involucrado en dicha práctica. Como bien observa Marcel Souto: "El niño no lo sabía, pero pasaría la vida lamiendo las heridas de los demás." La conexión que veo en este episodio paradigmático, entre el sacrificio personal y la misión de sanar a otros, es una de las raíces de la devoción a la caridad de Chico. Con la asombrosa mejora del "paciente", por primera vez, la madrina lo elogió. Ayudar a los demás se convirtió, de este modo, en una forma de lograr el respeto y la aprobación de los demás, incluso de aquella que más lo amenazaba.

Una última palabra sobre la relación de Chico con su madre. Vimos cómo murió, cómo su muerte lo traumatizó, y como Chico parecía identificarse con su madre, al punto de tomarla como su primer guía espiritual. Chico, hasta donde sabemos, no tuvo novias en su juventud, mucho menos sexo. Sigmund Freud considera que la identificación con la figura de la madre es un factor importante en la elección de amor de un individuo. Como vimos antes, Chico gustaba, en su juventud, coleccionar recortes de periódicos y revistas, sobretodo imágenes de figuras femeninas. Años más tarde, Chico fue perseguido por una alucinación en la que veía a tres mujeres desnudas en la ducha que se enjabonaban: "Se reían, jugaban al agua entre si y se acercaban al muchacho con ojos seductores." El medium "cerró los ojos, rezó, y cuando los abrió, estaba solo de nuevo en el cuarto de baño, listo para su ducha" (Souto Maior, 2003, p. 108). ¿Habría sido una fuerte identificación de Xavier con su madre un impedimento para el desarrollo de su vida sexual, permitiendo sólo fantasías platónicas con mujeres, y un desarrollo excesivo y compensatorio de la religiosidad?


Talento, autoestima y disociación

Chico acostumbraba a definir su estado físico y mental durante las sesiones espíritas en términos muy similares a un estado disociativo. Sentía un fuerte impulso en su mano derecha, como si alguien la condujese. Al inicio de su actividad como medium, sufrió una presión en la cabeza, así como el peso y la rigidez del brazo derecho. Con la práctica de la mediumnidad, estos síntomas después disminuyeron. Chico también podría tener el texto dictado a él bajo la forma de alucinaciones auditivas, o ver imágenes en su mente cuando el texto aparecía espontáneamente. Relataba incluso una sensación de "fluido eléctrico" del brazo (quizá, un hormigueo), y la pérdida de otras sensaciones corporales, como si quedara sin cuerpo (Xavier, 1994; Souto Maior, 2004). Vemos que estas experiencias alucinatorias y disociativas, aunque pudiesen acompañar al medium en otras circunstancias fuera del trabajo mediúmnico, parecen estar directamente relacionadas con la producción de textos literarios y religiosos. ¿Pero porqué Xavier, que era tan talentoso e interesado en la literatura y la poesía, no podía producirlos sin manifestar los síntomas antes descritos, asumiendo su autoría? Se excluye por el momento, una explicación paranormal a tener en cuenta a estas experiencias? Un primer indicio la ofrece el propio médium:

[...] Mi padre era completamente contrario a mi vocación a las letras y a menudo tuve el disgusto de ver mis libros y revistas quemadas. [...] Mi familia no me animaba, como de hecho no puede, a mi deseo de estudiar [...] Mi entorno, por lo tanto, siempre fue ajeno a la literatura; un entorno de pobreza, de malestar, penosos deberes, sobrecargado de trabajo para llevar el pan de cada día, donde no se puede pensar en las letras" (Xavier, 2004, p. 16).
Chico estuvo expuesto a varias experiencias de rechazo, humillación y abuso a lo largo de su vida, que poco a poco fueron minando su autoestima, como se mencionó antes, perpetrada por su padre y su propia familia. Su situación social, junto con tales experiencias no podía tener un efecto menos represivo y limitante en sus capacidades y talentos personales.

En mi estudio con los mediums (Maraldi, 2011), me di cuenta cuán molestos y vergonzosos para algunos médiums son las diferencias de educación. La educación represiva a que fueron sometidos algunos de mis entrevistados también era notable, ya que frustra ciertas aspiraciones y deseos, impidiendo posiblemente el desarrollo de su potencial. Tengo razones para creer que muchas de las carencias y dificultades de aprendizaje y adaptación de mis encuestados encuentran en el centro espiritista un espacio para desenvolverse a través de actividades creativas y artísticas allí realizadas, bajo la supuesta inspiración de los espíritus. Era como si el grupo espírita actuara como una segunda escuela en esos momentos, cumpliendo la función de llenar los vacíos en el proceso educativo -un proceso interrumpido o alterado en la infancia o la adolescencia.

La mayoría de los encuestados también habían pasado por experiencias de rechazo afectivo e indiferencia en su infancia, que parecen haber dejado marcas en su autoconfianza. Sin el estímulo, apoyo y reconocimiento necesarios para garantizar la continuidad de sus estudios o la dedicación a otras actividades creativas y productivas, estas personas se han alejado de su potencial, considerados ahora como extraños o impulsivos -como en la "agonía" y en la "compulsión" que relataban para escribir o pintar durante las sesiones. Desarrollé un modelo explicativo preliminar de la relación entre la autoestima/autoconcepto, los fenómenos disociativos y la creencia en lo paranormal en la pintura mediúmnica y la escritura automática (Maraldi, 2011, 2012) que puede ser interesante para explicar el caso de Chico Xavier.

Otro caso curioso de ejemplo y no menos importante se refiere al famoso medium Augustin Lesage. Cuando, por ejemplo, tuvo su primera experiencia "mediúmnica", se dió bajo la forma de una voz que oía mientras trabajaba, y que le presagiaba que algún un día se convertiría en un gran pintor (Victor, 1998). En esa época, Lesage era simplemente un minero, y conscientemente no albergaba la esperanza de tener una carrera totalmente diferente, como la pintura; se mostró incluso muy asustado por su experiencia. Se puede hipotetizar que el arte de Lesage era tan inconsciente y reprimido por las desfavorables condiciones socioeconómicas y la mentalidad limitada de un hombre simple, incapaz de afirmarse más allá de la ardua labor a que estaba sometido o de vislumbrar nuevas posibilidades de vida, y que la única manera de proporcionar estos contenidos a la conciencia sería a través de una alucinación auditiva. Nada de desconocido tiene este fenómeno, desde el punto de vista psicológico, ya que muchos enfermos mentales literalmente afirman escuchar sus propios pensamientos, o incluso voces extrañas que, desde la mirada atenta del psicólogo, pronto revelan conflictos inconscientes relacionados con el inicio y el mantenimiento posterior de un marco psicopatológico. No estamos diciendo que Chico o Lesage eran invariablemente poseedores de alguna psicopatología, pero sus potenciales, en función de una represión impuesta por el medio ambiente, encuentra luz sólo bajo la forma de alucinaciones y automatismos.

La posterior inclusión y participación en las sesiones de espiritismo podría proporcionar material complementario a sus experiencias, avivando aún más la interpretación paranormal, cuando, en principio, tal vez sólo representan la irrupción del contenido latente. La relativa "autonomía" de estos eventos y su independencia parcial frente a las capacidades volitivas del individuo también sirven como sustrato "empírico" de la creencia paranormal, en la medida en que parecen expresar de manera concreta y sensible a la persona que tales contenidos no le pertenecen (o no pertenecen a su personalidad consciente) y por lo tanto no debe ser suyo. Aunque esta hipótesis no explica la actividad creativa en sí misma, nos ayuda, sin embargo, a entender su irrupción y posterior asimilación por un esquema interpretativo religioso determinado.

Alguien podría decir que los supuestos automatismos y disociación son sólo artificios utilizados por los mediums para protegerse cómodamente de la crítica, a afirmarse a sí mismos como inconscientes o al menos incapaces de controlar el fenómeno. Aunque la hipótesis de simulación no se descarta por completo, y es, hasta cierto punto compatible con otros datos recogidos en este estudio (como prueba de la baja autoestima), sin embargo, es una explicación muy limitada y genérica, ya que se puede asumir que todo es prácticamente una simulación, una tendencia típica, de los que desconocen de psicología. Evidencias neurofisiológicas también parecen contrariar, en parte, esta interpretación (véase, por ejemplo, Peres et al, 2012). En el estudio de Hageman, Krippner y Wicramasekera (2011) incluyendo mediums brasileños, hubo un aumento de la tensión muscular y las ondas cerebrales durante el trance, que eran incompatible o paradójicas con el relato del propio individuo, que demuestra una disociación entre la percepción consciente del cuerpo y las reacciones fisiológicas. La disociación es una hipótesis consistente con las experiencias de Chico, y es muy posible que -como en otros casos- los límites entre la simulación y la experiencia disociativa en sí sean mucho más variables y complejos de lo que se cree. Hay fuertes razones psicológicas para la hipótesis de disociación.

Chico, como sabemos, siempre temía la vanidad y el orgullo, y amenizaba cuanto le era posible los elogios que le hacían, inferiorizándose. Siguiendo la represión familiar y social que había devastado su infancia, su guía espiritual Emmanuel no escatimó duras penas y severidad con el medium. Emmanuel era, en cierto modo, el padre que le había faltado, pero ahora se colocaba delante de él como una autoridad rígida, fruto de la internalización de castigos y sufrimientos, lo que los psicoanalistas llaman "Super-yo". Muy probablemente, por la biografía de Chico, su excesiva humildad era resultado de la culpa y el sacrificio que se imponía. En su caso, la culpabilidad, junto con la represión de sus talentos y su autoestima, pudo haber dado lugar a la activación de la psicografía como fenómeno compulsivo y disociativo (tal vez en base a una predisposición anterior, quiza de base biológica). Incapaz de asumir sus ambiciones y responsabilidades, Chico nunca reclamó la autoría de sus obras mediúmnicas. Protegido por el ideal de la humildad y la benevolencia que le había garantizado el reconocimiento y el afecto de los demás, negados desde la infancia, Chico fue incapaz de seguir un camino independiente, permaneciendo entonces como un "instrumento de los espíritus".

Hubo una ocasión en que Chico, estando desempleado, tuvo la oportunidad de seguir una carrera como escritor, a pedido de algunos periodistas. Sin embargo, la condición que le impusieron fue que abandonase la mediumnidad y asumiera públicamente la autoría de sus producciones. Coaccionado por Emmanuel, Xavier finalmente renunció a tal oportunidad, y retornó a la pobreza, para disgusto de su padre (Souto Maior, 2003). Por lo tanto, parece que Emmanuel cumplió la función de mantener los mecanismos psicológicos de defensa y la estructura identitaria de Chico Xavier.


La relación con Emmanuel

El argumento de que Chico presentaba tendencias masoquistas que se manifiestan sobretodo en la figura de Emmanuel parece requerir más pruebas. Parece que la propia función de Emmanuel era justamente transmutar la agresividad que estaba dirigida hacia los demás, hacia el propio Chico. Es cierto que Xavier tenía conductas marcadamente pasivas ante las ofensas ajenas, lo que minimiza los efectos de las críticas a través de eufemismos y una actitud siempre benévola y resignada (Lewgoy, 2001). Parece extraño, sin embargo, que un individuo pueda tolerar tales castigos y ataques constantes de otros sin mostrar ningún signo de impaciencia o ira. Sería incluso algo esperado y saludable. Se sabe, por ejemplo, de la existencia de una conexión entre el estilo de coping (afrontamiento) represivo y ciertas enfermedades físicas, como los trastornos cardiovasculares (Westen, 1998). Los factores psicosociales desencadenantes de la somatización son muy variados, y van desde experiencias infantiles traumáticas -también común en los trastornos disociativos y conversivos- a factores de estrés relacionados con determinadas condiciones socioeconómicas, como la pobreza o la exposición a la violencia (Tófoli, Andrade & Strong, 2011).

¿Sería tal vez Emmanuel una condensación de varias personalidades, o servir como sustituto de la figura paterna para representar el lado fuerte, agresivo y seguro de sí mismo de Xavier, una vez disociado de su personalidad consciente?
¿Sería tal vez Emmanuel una condensación de varias personalidades, o servir como sustituto de la figura paterna para representar el lado fuerte, agresivo y seguro de sí mismo de Xavier, una vez disociado de su personalidad consciente?
Una vez más, nos encontramos ante la imposibilidad de ofrecer una imagen completa del caso debido a la falta de información confiable y una mezcla de esta información con los estereotipos creados alrededor del personaje. Sin embargo, hubo muchos momentos difíciles en su vida, donde se ha enfrentado a una gran tensión y preocupaciones derivadas de la conciliación entre la vida personal y el trabajo como médium. Aquí vemos más abiertamente los contenidos de un individuo que previamente se mantuvieron velados en función de la adaptación a las actividades cotidianas. En una de esas ocasiones, cuando regresaba del trabajo, se había visto, en medio de la carretera con una legión de 600 criaturas descontroladas armadas con palos que lo iban a atacar a los gritos (Souto Maior, 2003, p. 107). Los atacantes ya estaban a cinco pasos de distancia y sin señal de Emmanuel, su guía protector. Chico le pidió perdón a Dios, y se preparó para la paliza. De repente, los espíritus comenzaron a desaparecer (Souto Maior, 2003).

Antes de analizar esta escena, observemos que sólo el procedimiento adoptado por Chico para apaciguar sus visiones era la oración -el equivalente a la represión (más bien, la oración sería una forma de suprimir los pensamiento molesto). Cuando oramos en tal situación, el objetivo es hacer desaparecer la amenaza con alguna solución mágica. No se enfrenta el problema: sólo se huye en busca de una protección y auxilio de un poder superior. Está claro que la oración no siempre tiene esta función, pero ¿podía ser otra la que aparece en el ejemplo mencionado? ¿Cómo se explicarían, psicológicamente, estas visiones aterradoras?

Aunque Chico, como cualquiera, pudiese sentir su agresividad, ésta estaba reprimida por la intervención persecutoria de Emmanuel. Por lo tanto, actuó como un gran censor, siempre dispuesto a denunciar y socavar las reacciones naturales ante el estrés de Chico:

Chico siempre se sintió bajo constante vigilancia. [...] Emmanuel podía atraparlo en el acto, en cualquier momento. Y entraba en escena frustrado cuando su protegido utilizaba palabras inconvenientes, hablaba con tono duro o mostraba signos de agresividad e impaciencia (Souto Maior, 2003, p. 108).
Chico luego fue gradualmente aprendiendo a controlar y reprimir sus emociones en favor de la imagen del santo que Emmanuel quería construir. Antes de constituir una característica "natural" de Chico, que siempre fue elogiada por todos, la calidad de santo resultó un trabajo duro hacia la abolición de casi todos estos comportamientos violentos considerados moralmente inapropiados. Eso no podía ocurrir, sin embargo, sin consecuencias. Chico creía, por ejemplo, que todos los malos pensamientos podían volver contra nosotros. Desde el punto de vista espírita, esta explicación parece ser muy apropiada. Sin embargo, en términos psicológicos, parece más lógico pensar que la agresión dirigida hacia los demás generan culpa, y la culpa va a volver a él como "el poder de un pensamiento que nace del odio", como martirizarse por haber ofendido o simplemente haber llamado la atención de alguien. Mientras que algunas personas reaccionan pacíficamente después de una reprimenda dirigida a los demás, algunas personas no pueden soportar el hecho de haber lastimado a alguien. La agresividad no direccionada tiende a retrotraerse contra el individuo. Sus visiones aterradoras, quizás estaban directamente relacionadas con su agresividad latente: "Las apariciones lo amenazaban de muerte, espíritus encapuchados invadían su habitación [...] y se ponían a su lado. No siempre su guía estaba cerca" (p. 82).

Chico no podía ni luchar ni huir. Tenía que limitar el uso de eufemismos y palabras benévolas, como si nada estuviese pasando. Y aunque se dijese "protegido", podemos ver en los episodios antes mencionados, que su mentor parecía molestarse poco por estos ataques, y rara vez hacía algo en su favor. Por mucho que los espiritistas religiosos puedan ver una prueba por la que Chico tenía que pasar, no hay como no ver el comportamiento de un guía casi perverso para con su "protegido". Esta pasividad frente al peligro se extendería también a otras áreas de la vida del médium. Sus amigos siempre se quejaban: "Chico, todo el mundo te quiere ordenar!" (Souto Maior, 2003, p 111.).

Había momentos en que Emmanuel cumplía una función claramente protectora. Fueron esos momentos en que Chico, al verse criticado por los escépticos -que insistían en señalar los errores gramaticales y mala información científica de sus psicografías- recurría a la ayuda de Emmanuel, que ofrecía a continuación explicaciones y justificaciones a sus opositores, en base a sus creencias espiritistas, o daba instrucciones a Xavier acerca de cómo proceder. ¿Sería tal vez Emmanuel una personificación de diversas tendencias y condensaciones de personalidad, incluyendo la función de servir como sustituto de la figura paterna, o quizá representar el lado fuerte, agresivo y seguro de sí mismo de Xavier, una vez disociado de su personalidad consciente?


CONCLUSIÓN

Para terminar, me gustaría aclarar que, contrariamente a lo que algunos sugieren, el análisis psicológico no devalúa al médium, sino que humaniza la comprensión del fenómeno mediúmnico. La contribución social y asistencial de Xavier es innegable, pero también es importante decir que, a diferencia de la imagen idealizada que se construyó, Xavier no está libre, al igual que cualquier otra persona, de ambigüedades y contradicciones, que sólo un análisis psicológico echará luz. Debemos tenerlo en cuenta, si queremos estudiar científicamente éste u otros casos similares. En ningún momento negué que Xavier efectivamente pueda presentar habilidades paranormales, aunque debo admitir que considero insuficiente la evidencia disponible, incluso para tal demostración. Por otra parte, este análisis no pretende convencer a nadie, y creo que con un poco de esfuerzo, los religiosos espiritistas no tendrán ninguna dificultad en conciliar mi posición con sus propias perspectivas. También espero ser capaz de ver el caso desde un punto de vista más crítico. Me gustaría que este trabajo de alguna manera pueda ayudar a dilucidar un caso importante en la historia de la mediumnidad.


AGRADECIMIENTOS

El autor agradece a la FAPESP (Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo), la beca de investigación concedida. Agradezco a las siguientes personas por sus comentarios y sugerencias: Alexandre Rocha Caroli, Maria de Fátima Fernandes, Moizes Montalbán, Riccioppo Guilherme Rodrigues, Gustavo Henrique de Purificación, Julio Siqueira, Cruvinel Vital, Vitor Moura Visoni y Wellington Zangari.


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  1 Técnica utilizada en literatura y otras artes consistente en imitar abiertamente diversos textos, estilos o autores y combinarlos, de forma que dé la impresión de ser una creación independiente. El término procede del italiano pasticcio, y se refería a las imitaciones de obras pictóricas tan bien hechas que podían pasar por auténticas (N. del T.).


 
* Psicólogo graduado por la Universidad de Guarulhos, en San Pablo, Brasil. Posee una maestría en Psicología Social por la Universidad de San Pablo (USP), y cursa actualmente, en la USP, el doctorado en Psicología Social. Es miembro de Inter Psi -Laboratorio de Psicologia Anomalística y Procesos Psicosociales de la USP, Parapsychological Association (Estados Unidos), y Society for Psychical Research (Londres). Está interesado predominantemente en la investigación de experiencias disociativas, creencia paranormal, mediumnidad, y psicología social de la religión.



Ensayo II

ENTORNO HIPERDIMENSIONAL, CONCIENCIA Y PSI: UN ENFOQUE TRANSDISCIPLINARIO

Luciano S. Méndez*


Luciano S. Méndez
Luciano S. Méndez*
entornohiperdimensional@gmail.com
INTRODUCCIÓN

La naturaleza de la conciencia sigue siendo un misterio para la ciencia, y es uno de los puntos clave para comprender las experiencias de percepción extrasensorial denominadas de manera colectiva como fenómeno psi (Novillo Pauli, 1975). Sin embargo muchos investigadores están comenzando a arrojar luz sobre este asunto.

Los aportes provienen de muy diversos campos del conocimiento que surgen a partir de objetos de estudio abordados de manera independiente por cada especialidad pero que acaban trascendiendo los límites disciplinares y revelando puntos de vinculación con otras investigaciones. Esta convergencia ha evidenciado que la comprensión de los fenómenos de la conciencia requiere de un esfuerzo transdisciplinario. Con esta finalidad, en años recientes han comenzado a construirse espacios de encuentro como el Centro de Estudios de la Conciencia en la Universidad de Arizona: su objetivo es reunir las perspectivas de la filosofía, las ciencias cognitivas, la neurociencia, las ciencias sociales, la medicina, las ciencias físicas, las artes y las ciencias humanas para avanzar hacia un entendimiento integrado de la conciencia humana. Es único por su enfoque de amplio espectro, ya que mientras otros grupos tienden a enfocarse en la neurociencia cognitiva, la filosofía o en enfoques puramente experimentales, el Centro integra estas áreas y plantea ideas creativas y novedosas que desbordan los límites convencionales de la ciencia (ver http://www.consciousness.arizona.edu/mission.htm).

Entre los aportes más significativos a la comprensión de la naturaleza de la conciencia se encuentran los provenientes de la física cuántica: a nivel subatómico, desaparecería la distinción entre conciencia y materia por lo que, de alguna forma, la primera sería capaz de interactuar con la segunda. En investigación paranormal este fenómeno se conoce como telekinesis o psicokinesis. Hay otros fenómenos inexplicados que también pueden comprenderse desde la misma perspectiva hiperdimensional, como por ejemplo las experiencias fuera del cuerpo, las experiencias cercanas a la muerte, la clarividencia, la clariaudiencia y la precognición. Todos estos son fenómenos derivados de la naturaleza de conciencia, la cual no se trataría de un mero producto de la actividad cerebral sino una entidad de naturaleza hiperdimensional. El neurocientífico John R. Smythies, de acuerdo con estas tendencias en física, sugiere que el organismo humano se extendería más allá del cuerpo e incluiría un módulo de conciencia (un Ser subjetivo) ubicado en una brana propia (una brana es un espaciotiempo de cuatro dimensiones encerrado en un espaciotiempo de más dimensiones) (Smythies, 2003).

Desde neurocientíficos, hasta físicos como Chamblin, Ashbourn y Herdeiro (1996a, 1996b), afirman que nuestra situación es análoga a la de los habitantes de la caverna platónica: somos seres confinados que solo percibimos sombras del mundo exterior y a duras penas logramos comprender lo que realmente sucede a nuestras espaldas. Como enuncian los editores del Journal of Consciousness Studies, "el campo de estudios de la conciencia se encuentra en una etapa muy temprana caracterizada por teorías rudimentarias, elementales, muchas de las cuales probablemente sufran grandes modificaciones con el tiempo", pero con el fin de realizar avances es deseable esta conceptualización amplia y diversa que provoque un debate animado por visiones variadas, por ejemplo de las ciencias cognitivas, la biología y la filosofía (ver http://www.imprint.co.uk/jcs.html).

La comprensión de los fenómenos que intento abordar exige no sólo conocimientos propios de psicología y de las ciencias sociales, sino también de las ciencias naturales, de la física y de la matemática. El conocimiento transdisciplinario se plantea como emergente de la superación de la disgregación de la ciencia, y apunta a una comprensión intelectual más amplia y profunda, fruto de una comunicación fluida entre especialidades.

La finalidad y el propósito de mi tesis (Méndez, 2011) fue elaborar una explicación racional mediante la construcción de un marco teórico capaz de objetivar esta ecléctica constelación de experiencias. Se propone un recorrido por investigaciones en diversos campos de estudio como la física cuántica, las neurociencias, la psicología, la biología, la filosofía y las ciencias sociales, a partir de las cuales se construye un modelo transdisciplinario basado en las matemáticas para concebir a la conciencia, a Psi -y a otros fenómenos relacionados- como entidades y fenómenos de naturaleza hiperdimensional, es decir, que existen o se producen en el hiperespacio (espacio o entorno conformado por cuatro o más dimensiones espaciales). Conocer es configurar. De la configuración o entrecruzamiento de miradas disciplinares emerge la perspectiva hiperdimensional como forma de concebir la realidad y como posible recurso para iluminar el análisis de multitud de fenómenos.

La investigación científica requiere dar saltos creativos aún antes de contar con evidencia irrefutable. Esta tesis presenta hipótesis aventuradas y con algunos puntos que aún son nebulosos pero considero que las ideas centrales son válidas: la conciencia es una entidad multidimensional ubicada en el hiperespacio, en donde participa en procesos y fenómenos como la telepatía, su vinculación al cuerpo material es circunstancial y esto le permite subsistir luego de la muerte ya que somos seres hiperdimensionales viviendo una experiencia tridimensional transitoria.

En los últimos treinta años, la idea de las dimensiones adicionales pasó a representar un papel central en las teorías físicas de vanguardia. Los físicos hablan de 10, 11 o más dimensiones según el modelo considerado. Kaku (1994) indica que ya se han publicado más de 5000 artículos relacionados con la teoría de las dimensiones superiores, mientras que Hawking (2002) afirma que "la idea de dimensiones adicionales resulta muy excitante para nuestra búsqueda de un modelo o teoría definitivos. Implica que vivimos en una superficie tetradimensional en un espacio-tiempo de dimensiones más elevadas" (p. 50). Las nuevas dimensiones son importantes para la física pero también para otras disciplinas: la perspectiva hiperdimensional puede cambiar la forma en que concebimos la realidad, la naturaleza, y el ser humano.

Por ejemplo, las teorías espacio-temporales de la conciencia relacionan los rasgos geométricos de la experiencia consciente con las propiedades geométricas del universo. Randall (2005) postuló la existencia de un "Megaverso" un espacio hiperdimensional que contiene al universo. Asimismo, Rauscher y Targ (2001) desarrollaron la teoría sobre universos múltiples que estarían contenidos en el megaverso. También postularon la existencia de un espacio de ocho dimensiones donde podrían producirse fenómenos como el de la visión remota, la capacidad de obtener información de un lugar ubicado a gran distancia utilizando sólo la mente. En consonancia, investigadores de diferentes especialidades están llegando a conclusiones similares. Según Hamilton (2008), la conciencia es una entidad independiente de la estructura biológica del ser humano, que estaría anclada en el cerebro pero que se extiende más allá de éste, en otras dimensiones.

Para comenzar a explorar el espacio oculto de las dimensiones adicionales, se puede construir un modelo que permita comprender fácilmente las implicaciones de las teorías físicas que muestran que vivimos en un universo de más de tres dimensiones. Tal modelo es el punto de partida para entender la naturaleza de la conciencia, y diferentes fenómenos relacionados a ésta.

1. La hipótesis del ser subjetivo hiperdimensional: Tres afirmaciones basadas en tres observaciones:
Para resumir algunas conclusiones del proceso de disgregación, análisis y síntesis se podría plantear esta hipótesis:

Observación 1: Por medio de la geometría se pueden describir espacios y objetos de n dimensiones. La física teórica postula la existencia de diez dimensiones espaciales y una temporal. La materia y el espacio-tiempo estarían inmersos en dicha dimensión.


Observación 2: La conciencia del ser humano influye en los procesos aleatorios a nivel microscópico y macroscópico. A nivel subatómico desaparecería la distinción entre conciencia y materia.


Observación 3: Los relatos de personas que regresaron a la vida luego de experimentar muerte cerebral durante poco tiempo ("experiencias cercanas a la muerte") guardan estrecha similitud con lo que experimentaría un observador en la cuarta dimensión espacial (u otra superior), ubicado a una corta distancia en dirección ortogonal a nuestro espacio tridimensional.


Afirmación 1: Los átomos son entidades de cuatro o más dimensiones espaciales, de los cuales sólo percibimos su porción tridimensional.

Afirmación 2: Los organismos vivos, al estar compuestos por partículas hiperdimensionales, poseen una organización hiperdimensional de complejidad proporcional a la de la organización biológica tridimensional.

Afirmación 3: Los fenómenos Psi se derivarían de las propiedades de la organización hiperdimensional de los seres vivos. La conciencia es una entidad hiperdimensional temporariamente asociada a un cuerpo biológico que persiste más allá de la muerte.

A continuación desarrollo algunos puntos que fundamentan la hipótesis anterior.

2. Un modelo para comprender las relaciones entre las dimensiones espaciales.
El modelo dimensional que propongo consiste en la confluencia de las tres afirmaciones de la hipótesis recién mencionada. Para deducirlas utilicé, en esencia, la definición geométrica de dimensión, teorías físicas sobre las dimensiones y razonamientos por analogía y metáfora. El razonamiento analógico se ha utilizado ampliamente en las ciencias naturales y sociales. El núcleo del modelo es la analogía de tres términos conocida como "analogía dimensional", que permite analizar la forma en que (n - 1) dimensiones se relacionan a las n dimensiones, y de allí inferir cómo n dimensiones se relacionarían a (n + 1) dimensiones. Las conocidas relaciones entre cuerpos de dos y tres dimensiones (Foro) permiten explicar las menos conocidas relaciones entre cuerpos de tres y cuatro dimensiones (Tema). Se aclarará el Tema por el Foro. A partir de allí se verá cómo aplicar estas relaciones a fin de plantear hipótesis explicativas para los fenómenos psi.


2.1. Foro de la analogía dimensional
2.1.1 Concepto de dimensión espacial

En matemáticas, la dimensión es un parámetro requerido para determinar la posición de un objeto o su medida.
Figura 1: Ejes coordenados. Todos los ángulos son rectos, pero están deformados por la perspectiva.
Figura 1: Ejes coordenados. Todos los ángulos son rectos, pero están deformados por la perspectiva.

Un sistema que relaciona las dimensiones a las posiciones en el espacio se llama sistema coordenado. La geometría cartesiana escoge direcciones ortogonales en el espacio, es decir que cada dirección está en ángulo recto con las demás. Las 3 dimensiones ortogonales del espacio se conocen como altitud, longitud y latitud. La cuarta dimensión espacial, por lo tanto es la dirección en el espacio con ángulo recto a las 3 direcciones observables. En el sistema de ejes coordenados de la fig. 1, si medimos los ángulos entre los ejes z e y encontraremos que tiene más de 90º pero comprendemos que esto se debe a la deformación por la perspectiva en el espacio 3D. Sucede lo mismo con los ángulos rectos entre w, x, z que están deformados por la perspectiva en el espacio 4D.

Podemos pensar en la forma en que indicamos el tamaño de un objeto, es decir, su longitud, su anchura y su altura. Así, un plano es un objeto de 2 dimensiones: tiene longitud y anchura pero no profundidad. Un cubo es un objeto de 3 dimensiones: tiene longitud, anchura y profundidad. Un teseracto, o hipercubo, es un objeto de 4 dimensiones: tiene longitud, anchura, profundidad y otra dimensión que forma un ángulo recto con estas tres (ver Figura 2).

Figura 2: Objetos de 2, 3 y 4 dimensiones.
Figura 2: Objetos de 2, 3 y 4 dimensiones.

Se suele emplear el prefijo hyper, ("encima de") para designar las entidades de más de 3 dimensiones. Así, el Teseracto es un cubo de 4 dimensiones o un hipercubo. Lo mismo se aplica para el hiperespacio (espacio de 4 dimensiones espaciales). Vale aclarar que las dimensiones como la altura, la longitud y la latitud son dimensiones espaciales y el tiempo es la única dimensión temporal. En la teoría de la relatividad se designa al tiempo como la cuarta dimensión, pero el criterio aplicado en este enfoque es el de la física de supercuerdas, que distingue entre 10 dimensiones espaciales y una única dimensión temporal.


2.1.2. Flatland

En 1884, el matemático Edwin Abbott (1884) publicó un relato didáctico que ilustra la posibilidad de mundos de más dimensiones. Se ha destacado por su aplicabilidad al diseño de gráficos computarizados, al análisis de datos y a la física del siglo XX.
Flatland ("Planilandia") es un mundo de dos dimensiones, una superficie llana sobre la que seres planos de diversas formas geométricas se deslizan, sin abandonar nunca ese mundo o imaginar siquiera que pudiera existir algo distinto. Es una situación análoga a nuestra perspectiva como seres de 3 dimensiones: si bien somos incapaces de experimentar directamente la cuarta dimensión espacial, podemos concebirla matemáticamente y estudiarla por medios indirectos.
Imaginemos un mundo donde todos los seres son perfectamente planos. Conocen las direcciones derecha-izquierda y delante-atrás, pero no tienen comprensión del arriba-abajo, o sea, la tercera dimensión que forma ángulo recto con las otras dos y que no pueden experimentar.

Todo ser plano de Flatland ve a otro cuadrado como un corto segmento de línea, el lado del cuadrado que está más cerca de él. Un ser tridimensional, como uno con forma de pera, que se encuentre por encima de la superficie de Flatland sin tocarla o atravesarla, resulta indetectable para los seres planos. En la Figura 3, el recuadro negro debajo de la imagen muestra la forma en que un ser de 2 dimensiones ve su entorno. Su campo visual sería una línea en la cual vería los objetos de canto. Obsérvese que, desde la perspectiva bidimensional, la pera flotando sobre Flatland sería invisible para sus habitantes, aunque sólo esté un milímetro por encima de ellos. Si pudieran "levantar la mirada" lo verían, pero para los cuadrados esto es imposible: están encerrados en sus dos dimensiones (Sagan, 1987). Del mismo modo, todos estamos confinados, encerrados en nuestras tres dimensiones y no podemos percibir los objetos de cuatro dimensiones, aún cuando estén muy cerca de nosotros.

Figura 3: Un objeto de 3 dimensiones con forma de pera suspendido sobre Flatland queda fuera del campo visual de un ser plano, de 2 dimensiones.
Figura 3: Un objeto de 3 dimensiones con forma de pera suspendido sobre Flatland queda fuera del campo visual de un "ser" plano, de 2 dimensiones.

Todo lo que sucede encima de Flatland permanece ignoto para sus habitantes. Si dos seres 3D con forma de pera se comunicaran, las señales enviadas entre una y otra serían imperceptibles -inexistentes- para los seres planos: jamás las detectarían (Figura 4). Pero podrían deducirlas matemáticamente y, de manera indirecta, a través del comportamiento de los seres 3D que establecen contacto su mundo plano.

Si el ser tridimensional le hablara a uno de los cuadrados, éste no podría identificar el origen de aquella voz, pues no vería ningún ser en las cercanías, en su realidad plana. Efectivamente, la voz proviene de un ser de otra dimensión, fuera de su mundo. Pero puesto que el cuadrado no puede concebir la existencia de una realidad tridimensional, podría llegar a creer que la voz proviene de dentro de él. En tal caso se podría decir que el cuadrado experimentaría un fenómeno de "clariaudiencia", la experiencia de escuchar voces del "más allá". Para los seres planos, resultaría muy difícil diferenciar entre este suceso de "comunicación interdimensional" y una patología psiquiátrica.

En este punto podemos establecer una analogía entre Flatland y nuestro mundo tridimensional. Si un ser de cuatro o más dimensiones nos "hablara" podríamos escucharlo pero no verlo, pues no podemos dirigir la mirada fuera de nuestra realidad 3D. Sentiríamos que la voz proviene de nuestro interior o sea, sería difícil diferenciarla de la "voz de nuestra conciencia". Si le damos un pequeño giro a esta idea, podríamos plantear incluso que la misma conciencia es una entidad hiperdimensional, una parte hiperdimensional de nosotros mismos. En efecto, numerosos investigadores de la mente plantean que la conciencia es una entidad hiperdimensional, un concepto que encuentra sustento en el marco de la cosmología y la física teórica más reciente.

Figura 4: Un esquema de relaciones entre entidades de 2 y 3 dimensiones, como analogía dimensional simple de las posibles relaciones entre entidades de 3 y 4 dimensiones.
Figura 4: Un esquema de relaciones entre entidades de 2 y 3 dimensiones, como analogía dimensional simple de las posibles relaciones entre entidades de 3 y 4 dimensiones.

Recurriendo al modelo de Flatland podemos ilustrar en forma esquemática que es posible concebir a la telepatía como comunicación entre conciencias a través del hiperespacio. Se trata de una primera aproximación rudimentaria, súper simplificada, pero es efectiva como punto de partida. Si pensamos que un cuadrado representa nuestro cuerpo 3D y una pera nuestra conciencia (entidad de más de 3D) la comunicación entre dos peras tridimensionales sería equivalente a la telepatía, pues en el plano el fenómeno se manifestaría como pensamientos evocados simultáneamente en dos cuadrados distanciados (Figura 4). En el plano no se evidenciaría ninguna conexión, pues la misma se produce a través de la tercera dimensión. De igual modo, en nuestro espacio tridimensional es imposible detectar algún tipo de conexión entre sujetos distanciados, pues la misma se produce a través del hiperespacio de cuatro o más dimensiones.
Entonces, lo único que indica la existencia de una conexión entre personas es la consonancia en sus pensamientos y comportamientos, cuando se comprueba estadísticamente que es imposible que hayan sucedido por casualidad: efectivamente, esto es lo que sugieren los diferentes experimentos sobre telepatía llevados a cabo durante los últimos 50 años en todo el mundo.


2.2. Tema de la analogía dimensional

El experimento de Aspect, Dalibard y Roger (1982) demostró que dos partículas subatómicas presentan comportamiento gemelo: si una cambia su plano de oscilación, la otra también lo hará instantáneamente, aunque se encuentre muy alejada de su compañera. Se comprobó que es imposible que una comunique la alteración a la otra, pues cualquier señal tendría que viajar más rápido que la velocidad de la luz. Como esto es imposible, se plantea que la influencia no se produce a través del espacio tridimensional.
Michael Talbot (1992) sostiene que el descubrimiento de Aspect implica que la realidad objetiva no existe, y ofrece sustento al modelo holográfico del universo del físico David Bohm.

La teoría holográfica plantea que, desde la perspectiva de otras dimensiones, las partículas no son entidades individuales sino que están conectadas de forma que se comportan como una única entidad. Las partículas subatómicas parecen estar separadas debido a que sólo apreciamos una parte de su realidad. Y, como cada cosa dentro de la realidad física está constituida por partículas, se deduce que el universo entero es holográfico: esto significa que a un nivel más profundo de la realidad, todas las cosas se encuentran infinitamente interconectadas.

Siguiendo ésta línea de pensamiento se pueden concebir, metafóricamente, a las partículas como la parte visible de un iceberg que se oculta bajo la superficie del agua. Representemos la vinculación entre partículas separadas como un submarino que golpea los icebergs. El submarino es imperceptible para un observador en la superficie, que sólo es capaz de observar cómo los icebergs se mueven "misteriosamente" sin causa aparente.

Por supuesto que la verdadera naturaleza de la relación entre partículas gemelas, si bien aún es desconocida, seguramente es radicalmente diferente y mucho más compleja. Incluso es posible que interpretemos a las partículas como dos entidades separadas cuando en realidad se traten de una misma entidad (un mismo iceberg conectado bajo el agua). La ilusión de separabilidad puede ser un mero producto de nuestra perspectiva restringida y condicionada. Pero, lo importante aquí es que, en esencia, se podría concebir que un fenómeno fuera de nuestra visión (fenómeno ubicada en el espacio tetradimensional) es responsable de un efecto medible en nuestro espacio tridimensional, entre objetos que sí podemos percibir.

Hay varias teorías que describen esta propiedad "holográfica" de la realidad en la que los elementos de un sistema funcionan en consonancia sin que haya influencias conocidas entre ellos. Estas influencias "ocultas" son la causa del fenómeno de "conciencia global", según explican los científicos del Proyecto Conciencia Global (PCG), que desde 1998 examinan las "correlaciones sutiles que reflejan la presencia y la actividad de la conciencia en el mundo" (Dunne & Jahn, 1992; Radin & Nelson, 1989). Se demostró experimentalmente que la conciencia humana puede interactuar con sistemas físicos finamente calibrados, como los generadores de números aleatorios (conocidos como REG).

Los análisis estadísticos sugieren que la voluntad puede hacer que la secuencia de números producida por los REG deje de ser aleatoria. Es como si intencionalmente pudiéramos cambiar, por ejemplo, la igualdad de posibilidades de obtener cara o cruz en el lanzamiento de una moneda para que en lugar de ser de 50% para cada una de ellas sea de 35% para una y 65% para la otra. Esto sucede cuando las personas mantienen la intención de hacerlo, o cuando se presenta un estado especial de conciencia grupal coherente. Los resultados de la red mundial de generadores de números aleatorios sugieren que los eventos importantes que atraen la atención de millones de personas afectan la "conciencia global" y esto se ve reflejado en los fenómenos aleatorios, que pasan a adoptar patrones no aleatorios.

Esta influencia oculta, también se manifiesta en los experimentos de telepatía llevados a cabo por la Universidad de Princeton, entre otros. Uno de ellos es el experimento Ganzfeld: dos sujetos aislados entre sí intentan intercambiar información a través del pensamiento. Un sujeto se ubica en un cuarto en un estado de relajación y ausencia de estímulos. Simultáneamente, en otro cuarto o edificio, otra persona mira una fotografía o un video clip seleccionado al azar de un banco de fotos o videos. Al final de la sesión, se le pregunta a la primera persona si puede identificar, entre cuatro imágenes, cuál era la que estaba viendo la otra persona. Si estuvieran adivinando, la tasa de éxito sería, estadísticamente, de cuatro a uno. Sin embargo, los resultados de los experimentos Ganzfeld realizados entre 1974 y 1985 arrojaron una significancia estadística de un billón a uno (ver http://www.sheldrake.org/D&C/controversies/RSA_text.html).

Sin embargo, pareciera que, ante estos resultados, en ciertos ámbitos científicos existiera "una negación de la evidencia, una ceguera a la evidencia, una ignorancia deliberada y gente que no quiere ver a través del telescopio de Galileo" (The Telepathy Debate, 2004), según expresó el biólogo británico Rupert Sheldrake, conocido investigador y promotor de la teoría de que las personas y los animales pueden comunicarse por vía telepática (ver http://www.lagranepoca.com/25603-libro-the-science-delusion-parte-1-genetica-herencia-telepatia). Sheldrake (The Telepathy Debate, 2004), también manifestó que:

"es una barbaridad que en el mundo científico exista este tipo de comportamiento, lo que creo que desacredita toda la ciencia, que necesita basarse en la evidencia, no en el dogma. (...) Es un tema tabú. Es extraordinario que científicos que claman ser los más racionales de los racionalistas, se tornen extraordinariamente irracionales cuando abordan el tema de la telepatía. De alguna manera, este fenómeno psíquico quedó en el compartimiento de la 'superstición' y desde entonces, se supone que la gente racional no cree en ello. Creo que esa es la razón (como hecho sociológico) por la que no encontrará artículos serios sobre esto en los diarios o en los programas Horizon en la BBC, porque están más allá de los límites del discurso racional y la gente con formación sabe que, al menos en público, deben negar la telepatía o no hablar sobre ella. El castigo por hacerlo es ser tildado de crédulo, supersticioso o estúpido y nadie quiere perder protagonismo intelectual."
Sheldrake sostuvo que los experimentos realizados durante todo el siglo veinte dan resultados positivos y altamente significativos desde una perspectiva estadística, por encima de lo que se espera por casualidad. En base a ello podemos concluir que efectivamente existe una comunicación telepática débil pero significativa. Así, a nivel de las conciencias de dos personas, hay algo que funciona en consonancia, algo que muestra un comportamiento gemelo a distancia: un fenómeno análogo al del comportamiento gemelo de las partículas subatómicas.

Al igual que en los sistemas de partículas gemelas, la comunicación telepática se establecería a nivel hiperdimensional, tal vez a través de un medio como la noosfera (esfera del pensamiento humano) que posibilita la transmisión de información entre las "extensiones hiperdimensionales" de los seres humanos. Si toda partícula es como un iceberg, cualquier estructura superior formada por ellas, cualquier organismo vivo (el mismo ser humano) también posee una parte visible y otra oculta en el hiperespacio. A su vez, esa parte hiperespacial sería la que interactúa con entidades puramente hiperdimensionales que nunca ingresan al espacio tridimensional: la conciencia, el cuerpo astral, el alma, que pueden manifestarse en nuestro entorno de manera indirecta (como la actividad cerebral).

El neuropsiquiatra John Raymond Smythies (2003) plantea, que la experiencia consciente, y todos los contenidos de la consciencia, -incluidas nuestras sensaciones visuales- se encuentran en un espacio, o brana, propia, fuera del universo físico, en una de las dimensiones planteadas por la teoría de cuerdas.
Otros estudiosos de la conciencia como Rauscher y Targ (2001) coinciden con Smythies al plantear que la conciencia puede describirse como una entidad hiperdimensional y que dicha concepción permitiría explicar los fenómenos "paranormales" como la visión remota y la telepatía. Estas extensiones hiperdimensionales del ser humano interactuarían en el hiperespacio a través de espacios o entidades de más de tres dimensiones, como la noosfera. La noosfera sería un tipo de campo morfogenético, concepto planteado por Rupert Sheldrake (2003), quien también defiende el concepto de que la mente se extiende más allá del cerebro.


Figura 5: Algunas ideas que emergen de la interpretación de experimentos y de la elaboración teórica.
Figura 5: Algunas ideas que emergen de la interpretación de experimentos y de la elaboración teórica.

Los creadores de estas teorías enfatizan que son hipótesis y que las predicciones que proponen deben ser consideradas protociencia en lugar de pseudociencia, ya que constituyen el primer paso necesario para realizar avances científicos (ver http://www.nationmaster.com/encyclopedia/Hypotheses-of-consciousness-and-spacetime).

Sin embargo, el tabú persiste: los trabajos sobre estos temas se siguen censurado por ser considerados "pseudociencia" alegando que no hay evidencia suficiente para sustentar tales afirmaciones. Lo curioso es que, con el mismo criterio, también deberían censurarse los trabajos sobre universos paralelos. Pero eso no sucede.


3. Aplicaciones de la analogía dimensional

Los resultados del estudio estadístico de las alteraciones registradas por el Proyecto Conciencia Global (Radin & Nelson, 1989) sugieren que, por lo menos, a nivel subcuántico existiría una interrelación entre conciencia y realidad física. A su vez, los experimentos Ganzfeld sugieren que existe una vinculación débil pero significativa entre las conciencias individuales. Smythies (2003) plantea que la conciencia es una entidad existente en otra dimensión.

Mi propuesta de explicación consiste en relacionar estos conceptos y plantear que la comunicación telepática se basa en el mismo tipo de vinculación que sugiere la teoría holográfica pero que en lugar de producirse entre partículas subatómicas se produce entre las conciencias -entidades hiperdimensionales- en el hiperespacio, mediatizadas a traves de la noosfera.

En el espacio de dimensiones superiores se encontrarían diferentes objetos hiperdimensionales, que en la física de las supercuerdas se conocen como "branas". Nuestro universo es la superficie de una brana. La parte de las partículas que está "sumergida" en el hiperespacio interactúa con las branas dando origen a diferentes fenómenos. Nuestro cuerpo, un conjunto de partículas, no se limita a la porción material 3D y 4D sino que consta de una brana propia a la cual está conectada y que actúa como "módulo de conciencia donde se alojaría el Ser subjetivo" (Smythies, 2003).

Este módulo interactuaría en el hiperespacio a través de la noosfera, un tipo de brana o campo morfogenético: una entidad hiperdimensional omnipresente que transporta y almacena toda la información del pensamiento. Es a la vez un medio de comunicación, un espacio de almacenamiento de información (una suerte de registros akáshicos) y un entorno en el sentido planteado por Echeverría (1999) en la Teoría de los Entornos: sería el cuarto entorno, el de la comunicación hiperdimensional.

Se puede acceder a la información de la noosfera de modo consciente e inconsciente, incluyendo los métodos de adivinación (cuya precisión varía según el método utilizado y la capacidad del intérprete) y de acceso a diferentes estados de conciencia, como por ejemplo las hipnosis autoinducidas que emplea el psiquiatra Brian Weiss en sus terapias regresivas.


La interacción de los seres humanos con el entorno hiperdimensional podría ser el núcleo de un marco teórico para explorar una amplia variedad de fenómenos que hoy se catalogan como paranormales, como la telepatía, la telekinesis, la precognición y las experiencias cercanas a la muerte (ECM). Si bien abundan los ejemplos sobre las ECM voy a mencionar uno particularmente ilustrativo. Existe un procedimiento quirúrgico novedoso para extraer aneurismas críticos en el que se lleva al paciente hasta un estado de muerte clínica por hipotermia inducida. Se opera al paciente sin vida durante aproximadamente una hora y luego se lo resucita. En esta operación, denominada "hypothermic cardiac arrest" (algo así como "paro cardiaco por hipotermia"), se lleva la temperatura del cuerpo del paciente a 15,55ºC. En ese estado, sus latidos y respiración se detienen, los instrumentos no registran ondas cerebrales, y se le extrae la sangre de la cabeza. En pocas palabras, el paciente está muerto. Pero tras extirpar el aneurisma, el paciente es devuelto a la vida. Al regresar, algunos de ellos dicen haber escuchado perfectamente los diálogos de los médicos durante la cirugía e incluso los describen con sumo detalle, al igual que sucesos ocurridos durante la operación.

Muchos médicos investigadores de las ECM, como Michael Sabom (1998) y Allan Hamilton (2008), entre otros, dicen que esto es un misterio, porque durante la operación el electroencefalograma muestra una línea absolutamente plana: ningún impulso eléctrico recorre el cerebro. Un cuerpo muerto, absolutamente sin actividad durante una hora, es físicamente incapaz de registrar nada. Entonces se preguntan ¿cómo es posible que las personas escucharan y recordaran esos diálogos? Es posible si la conciencia no está situada en el cerebro ni en otra parte del cuerpo, sino que es una entidad hiperdimensional capaz de seguir existiendo luego de la muerte del cuerpo, el cual sería apenas un medio a través del cual se manifiesta la conciencia.


4. El entorno hiperdimensional

Echeverría (1999) postula tres entornos o grandes espacios sociales en los que se desarrolla el proceso de la comunicación, cada uno con características y modalidades propias: la naturaleza, la ciudad, y el espacio electrónico creado por las tecnologías de la información y la comunicación. Se podría postular la existencia de un cuarto entorno localizado en el hiperespacio, es decir, en el espacio hiperdimensional adyacente al espacio tridimensional. En ese entorno estarían: el campo morfogenético de la noosfera, la prolongación hiperdimensional de los cuerpos físicos inmersos en nuestra realidad tridimensional, los objetos hiperdimensionales (branas) asociados a los cuerpos físicos 3D. El alma sería un tipo de brana vinculado a los organismos vivos.

El concepto de cuarto entorno y el modelo dimensional pueden contribuir a una base teórica para explicar las experiencias psi, que serían formas de "interacción hiperdimensional", comunicación en el cuarto entorno, entre personas y con el ambiente, a través de los campos morfogenéticos y/o por otros procesos aun desconocidos. Pueden explicarse una multitud de fenómenos apelando al carácter hiperdimensional de la realidad, desde un enfoque científico transdisciplinario. No solo los fenómenos paranormales, las ECM, y la mediumnidad (comunicación entre seres humanos y entidades que no pertenecen al plano de existencia físico donde nos desenvolvemos), sino también la naturaleza del alma y otros conceptos espirituales.

Por ejemplo, la omnipresencia. El entorno hiperdimensional, pese a ser "imperceptible", es omnipresente. Se puede esbozar una definición de la omnipresencia para un espacio determinado: "Para un espacio E de "n" dimensiones, una entidad A de n+1 dimensiones es omnipresente a E si desde cualquier punto de E se puede acceder a A al desplazarse una distancia x en al menos una de las direcciones ortogonales a las n dimensiones que determinan al espacio E." Un libro colocado en forma paralela a una hoja, a una distancia de un milímetro de ésta, es omnipresente para la hoja, porque desde ella se puede acceder al libro al elevarse un milímetro en la dirección del eje que forma un ángulo de 90 grados con la superficie de la hoja. Sin embargo, el libro no puede ser visualizado ni alcanzado por ningún hipotético ser plano que habite la superficie de la hoja, pues no puede desplazarse en la tercera dimensión.

A su vez, de la definición de omnipresencia se deduce que un observador posicionado en la dimensión de mayor número (dimensión 10, 11, o superior, según la teoría empleada) sería capaz de verlo todo, y sin embargo sería imperceptible para los observadores de las dimensiones inferiores: en cierto modo sería omnisciente merced a esa situación de panoptismo absoluto.

La noción de omnipresencia no es una idea alocada, sino una deducción matemática. Se debería analizar con mayor profundidad los conceptos espirituales presentes en las religiones. Esta explicación matemática de la omnipresencia hace que la idea de una entidad omnipresente sea perfectamente concebible, como una entidad de 11 o más dimensiones, omnipresente, omnisciente y omnipotente.


5. Entornos y Marcos Temporales

La naturaleza del tiempo y cómo opera en diferentes entornos dimensionales es otro punto clave para interpretar desde la clarividencia hasta la inmortalidad del alma: ¿Es el tiempo una dimensión lineal o fractal? A nivel macro nos parece lineal, pero en el reino subatómico parece ser fractal, -una suerte de línea con invaginaciones enmarañadas- cuyo discurrir parece violar la secuencialidad pasado-presente-futuro.

Pim van Lommel (2012) afirma que sus experiencias son recurrentes y concurrentes: confluyen tiempo -pasado, presente y futuro: tienen visiones- y espacio en sensación de unidad. Y esos testimonios de cada día coinciden con los relatos de la mística y las visiones de profetas, gurús y santos desde hace siglos. A su vez, los resultados de los experimentos con los REG del Proyecto Conciencia Global, indicarían que la influencia es independiente del tiempo, pues se registraron alteraciones de los dispositivos con antelación al evento con el que los investigadores las relacionan.

Estas afirmaciones son contrarias al sentido común, pero la relatividad muestra que el concepto de simultaneidad no es universal, y que el pasado y el futuro pueden coexistir con el presente: los observadores en diferentes marcos de referencia tendrán diferentes percepciones de cuáles eventos están en el futuro y cuales en el pasado, cada uno tendría un flujo de tiempo diferente en lugar de un momento presente único para todo el universo (ver http://en.wikipedia.org/wiki/Block_Theory_of_the_Universe).

También en el mundo cuántico el espacio-tiempo se distorsiona formando la "espuma cuántica". El tiempo como lo conocemos carece de sentido en distancias infinitesimales, inferiores a la distancia de Planck (1,6 x 10-35 metros) y más breves que el tiempo de Plank (5.391×10-44 segundos)

Estas anomalías temporales pueden entenderse si consideramos al tiempo como una dimensión fractal, no lineal. En este reino de lo infinitamente pequeño, el tiempo se comporta de manera diferente a lo que se podría esperar desde el sentido común.

Las partículas y entidades del mundo subatómico, las puntas del iceberg que emergen del océano hiperdimensional, quizás estén mostrando en sus procesos un indicio de lo que sucede en el hiperespacio, en otros reinos de existencia. Como dijo Einstein "La diferencia entre pasado presente y futuro es pura ilusión". Entonces, ¿qué condiciones circunscriben el accionar del tiempo? ¿Están todas las dimensiones influenciadas por el factor temporal o es concebible que exista un espacio de existencia fuera del tiempo?

La relación entre la dimensión temporal y las dimensiones espaciales parece ser diferente en cada entorno. El indisociable espacio-tiempo en el que estamos inmersos puede ser solo un caso especial, una condición local de nuestro universo tridimensional, mientras que el entorno hiperdimensional que lo contiene parece habilitar condiciones diferentes. Quizás incluso hay más de una dimensión temporal, que genera planos y espacios temporales con infinidad de líneas y posibilidades. Nuestra "línea" temporal (o dimensión temporal) podría ser solo una arista de un poliedro temporal multidimensional que se extiende en el hiperespacio, del cual nosotros solo podemos experimentar una fracción: el discurrir unidireccional continuo e inexorable del pasado al futuro a una velocidad de un minuto cada 60 segundos. Esta percepción nuestra del tiempo sería apenas una pobre distorsión de las posibilidades de la naturaleza del tiempo, apenas una sombra tenue en las paredes de la caverna Platónica.

Se están desarrollando teorías físicas con más de una dimensión temporal, como la que postula Bars (2007), quien encontró indicios de una física con "dos tiempos" en la llamada teoría M, que abarca las teorías de cuerdas. Con dos dimensiones, el tiempo se convierte en un plano y esto habilita toda una serie de situaciones impensables si se considera la existencia de un único marco temporal universal, como por ejemplo los viajes en el tiempo y la posibilidad de observar "desde lejos" los diferentes puntos de una línea temporal, lo cual daría sustento teórico a la posibilidad de la precognición. Bars afirma que las dimensiones temporales son más que meras suposiciones matemáticas, que están ahí afuera y que son tan reales como las que experimentamos directamente (Chown, 2007)

Aún no hay consenso acerca de la relación de estas múltiples direcciones temporales con el tiempo convencional, pero algunos enfoques más filosóficos ofrecen propuestas interesantes.

Dunne (2008) describe una ontología en la que hay una jerarquía infinita de mentes conscientes, cada uno con su propia dimensión de tiempo y capaz de ver los eventos en las dimensiones de tiempo inferiores desde el exterior.

Bennett (1997) postula un universo con tres dimensiones temporales, a las que él llamó tiempo, eternidad, e hyparxis. El primero es el tiempo secuencial cronológico que nos es familiar. Las dimensiones de la eternidad e hipertiempo, llamado hyparxis, tienen propiedades distintivas. La eternidad se podría considerar el tiempo cosmológico o tiempo "atemporal". Hyparxis se supone caracterizado por la potencialidad, por las posibilidades de que algo suceda, un carácter que se evidencia en el ámbito de los procesos cuánticos.

Relacionado a estos enfoques multitemporales, Ross (1994) plantea que "Dios no estaría confinado en el tiempo, como sí lo está el universo". Con "dos dimensiones temporales, el tiempo se convierte en un plano con tantas líneas y tantas direcciones como uno quiera". Por ejemplo una línea temporal curvada sobre sí de manera que sus extremos se toquen, una línea trazada sobre una superficie esférica exterior al universo. Esta línea temporal nunca cruzaría o tocaría la línea temporal de nuestro universo, por lo que una entidad que habite en esa superficie no tendría comienzo ni fin. Tres o más dimensiones temporales generarían espacios temporales con posibilidades aún mayores, al habilitar superficies temporales más complejas (ver http://www.cosmicfingerprints.com/audio/newevidence.htm).

Dándole un giro más a esta idea podríamos pensar que una superficie con dicha línea temporal alternativa podría ser omnipresente a nuestra realidad tridimensional, como sucede en el modelo del plano cercano y paralelo a la superficie de Flatland, al que sólo puede ingresar la parte superior (equivalente a la conciencia) del cuerpo de los seres planos. Quizá esta pueda ser una situación análoga a nuestra realidad, en la que la conciencia y el alma permanecen en un plano diferente, con otra línea temporal sin comienzo ni fin, y que se encuentran condicionadas en lo temporal solo de manera circunstancial, mientras estén asociadas al cuerpo sujeto a la línea temporal que conocemos.

Si las conciencias (ya sea la divina o la humana) pueden observar la o las líneas temporales (o las superficies temporales) desde "afuera" podrían ver eventos y potencialidades del futuro y del pasado (o sea aquellas que podrían haber sucedido si los acontecimientos hubieran tomado otro camino). Entonces, la clarividencia y la precognición serían propiedades derivadas de las propiedades de las tres dimensiones propuestas por Bennet, tiempo, eternidad, e hyparxis.

Por lo pronto, hasta que la ciencia logre evidencia al respecto, la única constatación de que esto podría ser así es la abundante información canalizada por diferentes mediums, canalizadores, clariaudientes. Por ejemplo, según Carroll (2011), canalizando a la entidad no encarnada conocida como Kryon, afirma que "el Espíritu [o el reino espiritual y las entidades que lo habitan] está en un estado cuántico, donde el tiempo no avanza, como sucede para ustedes. Así que, incluso mientras hablamos, sabemos de los potenciales que pueden ocurrir en lo que podríamos llamar un tiempo futuro. Pero para nosotros no es el futuro, sino simplemente una sopa de los potenciales [observadas en simultáneo]. No hay garantía de que así será. Para nosotros un gran potencial es lo que se podría llamar el lienzo de lo que podría suceder. ¿Ven cuál es el catalizador aquí? Es la libre elección humana." (ver http://www.kryon.com/k_channel11_tucson.html)

En base a esta idea de un marco temporal diferente, eterno y flexible, independiente al continuo devenir que experimentamos, y de acuerdo al concepto de dimensión espacial, también es concebible la existencia del alma y las entidades espirituales "encarnadas" y "no encarnadas": pensemos en la existencia de "branas" flotando en un "megaverso" que contiene nuestro universo. Una entidad espiritual sería un tipo de brana asociada a un organismo biológico a través de las partes hiperdimensionales del ser vivo (la parte oculta del iceberg).

Weiss (1997), quien también registró información canalizada por sus pacientes en trance, afirma que nuestro cuerpo es sólo un vehículo mientras nuestra alma está en este mundo y que nuestra vida en la Tierra es apenas un lugar entre otras dimensiones. Y Pim van Lommel, concluye que "nuestra conciencia no es más que un retransmisor para esta dimensión de nuestro ser. Es como una radio que, mientras vivimos aquí, sintoniza con este universo. Nuestra muerte sólo es un cambio de conciencia, una transición. Sólo morimos en una dimensión para pasar a otras".

Parafraseando al paleontólogo y filósofo francés Teilhard de Chardin (1982), quien dijo que somos "seres espirituales teniendo una experiencia humana", se podría afirmar que "somos seres hiperdimensionales teniendo una experiencia tridimensional".

Nuestra percepción de la realidad es limitada e incapaz de dar cuenta de manera directa de todo lo que existe. Vale decir que la realidad no está únicamente determinada por las tres dimensiones espaciales conocidas más la dimensión temporal, sino que existen dimensiones espaciales adicionales que deben tenerse en cuenta para lograr una concepción completa de la realidad, a los fines de comprenderla en muchos aspectos.


6. Un experimento

Se pueden plantear experimentos similares a otros realizados sobre telepatía -como la técnica Ganzfeld (The Telepathy Debate, 2004)- para comenzar a explorar los límites de la supuesta capacidad de las personas para acceder al hipotético cuarto entorno y sus potenciales aplicaciones. La idea es recolectar datos a través de un cuestionario estructurado, partiendo de una hipótesis de que todos los seres humanos somos potencialmente capaces de acceder a una fuente común de información en forma inconsciente.
El cuestionario debe plantear preguntas de opción múltiple sobre un tema que el entrevistado desconozca. Éste debe contestarlas apelando no al razonamiento sino al presentimiento, optando por la respuesta que, según su convicción, es la acertada. Para evitar la intervención de algún proceso de razonamiento más profundo posiblemente se obtengan mejores resultados si el entrevistado responde rápidamente. Luego se analizan estadísticamente las respuestas de los entrevistados para determinar si la tasa de éxito se condice con una significancia superior a la esperable por azar. De ser ese el caso, se podría inferir que los entrevistados respondieron acertadamente no por casualidad sino por otra causa, que podría ser la de haber dado con la respuesta al acceder a alguna fuente de información externa a través del cuarto entorno. El principal inconveniente de una encuesta explicativa consiste en no poder demostrar una relación exacta de causalidad entre la causa y el efecto, sino simplemente la existencia de una relación entre ambos, pero sucesivos estudios permitirían precisar más la naturaleza de dicha relación.

Las preguntas deben referirse a un tema muy específico y desconocido por el entrevistado, para así reducir la posibilidad de que conozca de antemano las respuestas o pueda deducirlas apelando a información previa. Siguiendo esta premisa, para diseñar un experimento se podrían hacer preguntas sobre un campo de estudio novedoso que incluso permitiría determinar si el entrevistado obtiene información conocida por alguien en algún lugar del mundo, o si, en cambio, accede a información totalmente desconocido por la humanidad. Se podría basar el experimento en un cuestionario sobre la búsqueda de planetas fuera del sistema solar (también llamados exoplanetas o planetas extrasolares).

Se trata de una rama de la astronomía que presenta grandes avances desde mediados de la década de 1990, cuando se descubrió el primer planeta en órbita a otra estrella. Desde entonces se confirmó el descubrimiento de casi 800 planetas en torno a más de 600 estrellas (ver http://exoplanet.eu/catalog.php). Las estrellas investigadas poseen uno o varios planetas y se descubren nuevos planetas cada mes.

El cuestionario presentaría una lista de nombres de estrellas, en torno a las cuales se ha descubierto uno o varios planetas. La estrella, representada por una esfera, tendrá una escala graduada a su lado. Allí el entrevistado marcará a qué distancia de la estrella se encuentra el planeta de mayor masa, ya que son los planetas que primero se confirman cuando se utiliza el método de detección por medición de la velocidad radial de la estrella y posiblemente el primero también si se utilizan otros métodos. La posición de la escala graduada en la que el entrevistado colocó al planeta servirá para evaluar si fueron capaces de indicar la información correcta sobre ese cuerpo, ya que la distancia promedio del planeta a la estrella y la masa del planeta suelen ser los primeros datos conocidos. En el listado también se deberá incluir una o más estrellas "control", es decir, nombres falsos, estrellas inexistentes.

Luego se analizan los resultados de las encuestas y se evalúa la significancia estadística para ver si los aciertos superan lo que se espera por azar. Dependiendo del rango definido, se puede estimar la probabilidad de que acierten por azar. Contabilizando las respuestas de todos los entrevistados, las estrellas "control" deberían mostrar un patrón aleatorio. Si las estrellas reales también lo muestran, se puede concluir que los entrevistados no pudieron obtener la información correcta. Si los aciertos son significativos, podrían sugerir la intervención de algún proceso telepático o de otra índole. Pero vayamos más lejos: supongamos que en el listado se incluye una estrella bajo estudio pero en la que aún no se han detectado planetas (por ejemplo Alfa Centauri A). Si se observa que un importante porcentaje de los entrevistados coincidió en indicar la existencia de un planeta en una posición específica en torno a dicha estrella, se podría argüir que dicha coincidencia indica que probablemente haya un planeta en esa posición, aunque aún nadie lo sepa. Supongamos que posteriormente se descubre un planeta ubicado en dicha posición y se trata, efectivamente, del planeta de mayor masa del sistema. Entonces se podría sugerir, como posible explicación, que los entrevistados manifestaron precognición al acceder a información aún desconocida, o que es posible acceder -tal vez a través del hipotético cuarto entorno- a más información que la conocida por los seres humanos, ya que la percepción de un planeta en torno a otras estrellas es algo que está absolutamente fuera del alcance de los sentidos y que los entrevistados no pueden deducir del conocimiento existente.

Este es un incipiente y emocionante campo de estudio que aún necesita muchos aportes para poder comenzar a elaborar teorías consistentes que den cuenta de todos los fenómenos bajo análisis, pero ya se están dando los primeros pasos en esa dirección. Es un espacio fecundo para desarrollos novedosos en múltiples áreas del conocimiento, si nos atrevemos a observar la realidad desde una nueva óptica, crítica, creativa y abierta, que contribuya a replantear algunas concepciones y pensar nuevas posibilidades.
"La gente llama ideas peligrosas a las ideas nuevas. Bien mirado una idea nueva es rarísima y es la respuesta de la inteligencia a una necesidad humana nueva. De ahí que las ideas peligrosas son las únicas ideas necesarias. Claro que, hablando con sinceridad, el que corre verdadero peligro cuando aparece una nueva idea es su inventor." -Abelardo Castillo (1997)


Referencias

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* Licenciado en Comunicación Social graduado en la Universidad Nacional de Rosario, Argentina. El presente artículo una síntesis de su tesis de grado titulada "El Entorno Hiperdimensional", codirigida por Oscar Sergio Zandron. En 2011 publicó el libro El entorno hiperdimensional: conciencia y telepatía. Un enfoque transdisciplinario para concebirlas como fenómenos en el hiperespacio" (Editorial Académica Española). Cursó estudios en matemática, física y química en otras carreras universitarias y ha sido expositor en jornadas de investigación en comunicación sobre el entorno hiperdimensional y el enfoque transdisciplinario de la ciencia.



Mesa redonda

"EL AZOTE DEL DIABLO": DESDE POSESIONES Y EXORCISMOS HASTA TRASTORNO MENTAL Y LIBERACION ESPIRITUAL*

Presentación de Alejandro Parra**

Alejandro Parra
Alejandro Parra
rapp@fibertel.com.ar
El día Viernes 23 de Noviembre del 2012 tuvo lugar en el Museo Roca -Instituto de Investigaciones Históricas- la cuarta mesa redonda magistral "El Azote del Diablo", donde expusieron el antropólogo Miguel Algranti, el sociólogo Javier Fabrissin, y el psiquiatra Maximiliano Korstanje, sus perspectivas respecto a la personificación del mal, la psicopatología involucrada en las posesiones demoníacas y las técnicas de exorcismo, y el contexto de creencia en el diablo. Los expositores fueron presentados por Juan Manuel Corbetta del Museo Roca, co-organizador de la Mesa Redonda.

Más allá de la creencia, la representación del demonio en Occidente se ha encarnado de manera singular, como en ninguna otra cultura: No se limita tan sólo a su mera personificación -producto de su simbolización y representación. La posesión diabólica representa el útimo peldaño de la condición humana, de lo horrendo, lo espantoso, lo indeseable, e incluso lo innombrable; aquello que carece de representación, o al menos reduce la condición humana a lo más reprobable y nefasto, capaz de cometer crímenes sin sentido, dañar por placer, o generar guerras.

En contraste a la divinidad atribuida a la conciencia humana, la posesión es el padecimiento cuya cura -el exorcismo- es fuente de debate desde el renacimiento hasta hoy, en tiempos de una aparente mejor comprensión del mundo y el espíritu, intersectando a la medicina y la psicología como su respuesta más racional, pero no la última, en busca de alivio a sus complejos síntomas.

Tres expositores provenientes de la sociología, la antropología y la medicina examinan la posesiones y el exorcismo y la influencia de estas y otras creencias en el contexto de nuestro actual conocimiento.

De izq. a der. Maximiliano Korstanje, Miguel Fabrissin y Miguel Algranti
De izq. a der. Maximiliano Korstanje, Miguel Fabrissin y Miguel Algranti
Detalle del público asistente.
Detalle del público asistente.
Momento del debate entre el público y los expositores (de pié Juan Corbetta).
Momento del debate entre el público y los expositores (de pié Juan Corbetta).

 
* Debemos agradecer el espacio concedido por el Museo Roca para la realización del evento y la cooperación de Gianina Maschi en la recepción y acreditación de los participantes. Originalmente, el evento previó la participación del Padre Carlos Mancuso, pero por razones de salud, no pudo estar presente en la Mesa.

** Doctor en psicología y docente universitario. Es Presidente del Instituto de Psicología Paranormal, Buenos Aires. Es Presidente de la Parapsychological Association por el periodo 2011-2013. Tiene interés en la investigación clínica y experimental de las experiencias psicológicas anómalas, estados no ordinarios de conciencia, y psicodiagnóstico diferencial entre perturbación psicológica y experiencias anómalas.


EPISTEMOLOGÍA Y CUERPO EN LA POSESIÓN ESPIRITUAL

Miguel Algranti*

Miguel Algranti
Miguel Algranti
malgranti@hotmail.com


INTRODUCCIÓN

En la posesión espiritual, el poseído, el poseedor y el exorcista conforman una práctica ritual de larga trayectoria en occidente. Entre los siglos XVI y XVIII el campo religioso europeo ha emprendido un desplazamiento desde un sistema de referencias teológico integrador hacia un divorcio entre religión y moral; y entre teoría y práctica subsecuentemente. Este colapso en los sistemas de referencia responde entre otras causas al decaimiento del Catolicismo, la reforma protestante y el impacto del Nuevo Mundo. En este contexto se extienden los discursos del escéptico libertino, de la brujería rural, la posesión demoníaca y las experiencias místicas. Dichas expresiones van trazando en sus diálogos un vacío que la ley Natural o la Razón Universal han pretendido satisfacer. En la posesión y en el exorcismo encontramos expresiones encarnadas y rituales de estas temáticas. La pregunta por la identidad, la autoridad y el saber se actualizan en el dialogo entre el cuerpo arrebatado de la posesa y el cuerpo doctrinal del exorcista.

Las ciencias sociales, herederas del racionalismo francés de René Descartes, reproducen está lógica divorciada cristalizándose en epistemologías binarias. Cuerpo y mente, naturaleza y cultura, y estructura y práctica son algunos de los binomios a partir de los cuales se intenta abordar el fenómeno religioso. Este estudio reflexiona, a partir de la experiencia etnográfica en rituales de incorporación espiritual, las dificultades epistémicas actuales para abordar la concatenación entre la experiencia subjetiva de vinculación con lo sagrado y los aspectos formales y doctrinarios de las creencias religiosas.


Posesión espiritual y expresión demoníaca en los siglos XVI y XVII

En occidente el fenómeno de la posesión espiritual, en su heterogeneidad de expresiones, cuenta con más de tres mil años de historia. Su vinculación al discurso "diabólico" del cristianismo occidental nos remite al episodio bíblico en Gádara, en la cual Jesús exorciza del cuerpo de un hombre al colectivo demoníaco identificado como Legión. Los demonios, expulsados del cuerpo del feligrés, son encerrados en una manada de cerdos que penetrados por las entidades se arrojan al vacío desde un acantilado. Si bien en la baja edad media del siglo XV la teología escolástica profundiza y desarrolla el estudio de la demonología (Malleus Maleficarum, 1486) el auge de las manifestaciones "diabólicas" se radicaliza a lo largo de un siglo, entre los años 1550 y 1660, pudiendo distinguir dos formas sucesivas de expresión demoníaca. La primera forma es la brujería, fenómeno rural; a la irrupción masiva de brujos en el campo, se opone la represión de los jueces urbanos, con frecuencia despiadada.

Jesús exorciza del cuerpo de un hombre al colectivo demoníaco identificado como Legión. Los demonios, expulsados del cuerpo del feligrés, son encerrados en una manada de cerdos que penetrados por las entidades se arrojan al vacío desde un acantilado.
Jesús exorciza del cuerpo de un hombre al colectivo demoníaco identificado como Legión. Los demonios, expulsados del cuerpo del feligrés, son encerrados en una manada de cerdos que penetrados por las entidades se arrojan al vacío desde un acantilado.
Como señala Michelle De Certeau (1970) tenemos allí una estructura dual, por una parte los jueces y, por otra, los brujos; por una parte la ciudad, y por otra el campo. La segunda forma que adquiere la expresión diabólica, las posesiones que aparecen hacia fines del siglo XVI, ocurre al interior de microgrupos, por ejemplo, en los conventos de las religiosas. Pequeños círculos se constituyen en islas o, repitiendo las representaciones que organizaban el siglo XVII religioso, en "refugios" o "reducciones" dentro del país. A diferencia de la brujería rural, estas posesiones ocurren en medios homogéneos o idénticos al de los jueces. En contraste con la brujería, donde hay disparidad social entre el juez y el brujo, en el caso de la posesión hay homogeneidad social entre el exorcista o el juez y el (o la) poseso (a). De binaria (la relación juez-brujo), la estructura se convierte en ternaria, y el tercer término (la posesa, la víctima) es el privilegiado en esta historia. El combate contra la terrible "peste" de los brujos se transforma, junto a la posesión, en un proceso que oscila entre un debate acerca de los marcos de referencia de una sociedad, y por otra parte, en una expresión ritual de las guerras sociales, religiosas, filosóficas y políticas de la época. La posesión configurando una escena ritual, mientras que la brujería se expresa en un combate.

El Malleus Maleficarum era un libro sobre la caza de brujas, que luego de ser publicado en Alemania en 1486, tuvo docenas de ediciones, y un profundo impacto en los juicios contra las brujas por cerca de 200 años.
El Malleus Maleficarum era un libro sobre la caza de brujas, que luego de ser publicado en Alemania en 1486, tuvo docenas de ediciones, y un profundo impacto en los juicios contra las brujas por cerca de 200 años.
Un caso paradigmático de posesión espiritual en el siglo XVII es el de las monjas ursulinas de Loudun, Francia. En el otoño de 1634, la madre superiora Juana de los Ángeles (Jenne Agnes) y dieciséis monjas ursulinas comenzaron a ser víctimas de extrañas apariciones sobrenaturales y comportamientos inusuales, que comunicaron a su director espiritual, el padre Mignon. Convencido de encontrarse ante un caso de posesión diabólica, Mignon convoca como exorcistas a otros sacerdotes de las localidades vecinas de Veniers y Chinon. Los padres Mignon y Barre comenzaron a exorcizar a las monjas en una serie de rituales públicos a los cuales asistieron más de siete mil espectadores. Durante los exorcismos, varias de las monjas, incluida la superiora, Juana de los Ángeles, sufrieron violentas convulsiones, profirieron quejidos y arrebatos sexuales hacia sacerdotes y médicos. Muchas de ellas narraron sueños pecaminosos. La superiora reveló que ella y las otras monjas estaban poseídas por dos demonios, llamados Asmodeo y Zabulón, que habían llegado hasta ellas cuando el padre párroco Urbain Grandier arrojó un ramo de rosas por encima de los muros del convento. Luego, en el transcurso de los exorcismos otros demonios se identificaron poseyendo a las monjas: Leviatán, Isacarón, Amán, Balam, Behemot. Finalmente el cuerpo poseso de la madre superiora, reproduciría el pacto del párroco Grandier con Satanás, lo cual sería utilizado como prueba en su posterior juicio y ejecución por brujería.

Este fenómeno de posesión colectiva fue objeto de un extenso y debate entre sacerdotes, médicos y eruditos de su tiempo. Entre las interpretaciones de la época se destacan las voces descreídas que hablaban de un complot contra Grandier quien, público enemigo del Cardenal Richelieu, habría escrito una sátira sobre el primer ministro de Luis XIII. Por su parte, la medicina humoral de la época interpretaba los comportamientos de las monjas en términos de un desequilibrio en la complexión del aire del convento y disposiciones flemáticas. No obstante, en la puesta en escena de los exorcismos se representa una modificación de las estructuras epistemológicas, políticas y religiosas de la época. Loudun es a su vez la metonimia y la metáfora que permite captar cómo una "razón de estado", una racionalidad nueva, sustituye la razón religiosa.

Ahora bien, la temática relevante a los fenómenos de posesión podría sintetizarse bajo la frase "Hay otro que habla en mi". Esta cuestión no podrá ser tratada sino después de un examen histórico del contexto sociocultural que delimita el lugar de enunciación. Por una parte, en las posesas, existe una indeterminación del lugar desde donde hablan y que siempre se presenta como un "otra cosa" que habla en mí. Por otra parte los exorcistas o los médicos responden con un trabajo de nominación o denominación característico de la posesión en cualquier sociedad. El exorcismo es un ritual de denominación (Van Der Leeuw, 1964) . Lo esencial de la terapéutica consiste en nombrar, dar un nombre a lo que se manifiesta hablando, pero inseguro e inseparable de trastornos, gestos y gritos. Se produce una alteración, y la terapéutica o el tratamiento social consisten en dar un nombre, ya previsto en los catálogos de la sociedad, a estas palabras inseguras. El trabajo de los médicos o los exorcistas pretende clasificar a las parlantes dentro de un lugar circunscripto por el saber que dichos médicos o exorcistas poseen. Exorcistas y médicos se oponen juntos a la excepción delictuosa, herética o enfermiza, a lo anormal que representa la posesa. La palabra de la posesa se constituye al referirse al discurso que la espera en ese lugar, para la escena demonológico; como la loca, en el hospital, no tiene lenguaje sino el que le preparan para la escena psiquiátrica.

Un caso de posesión en otoño de 1634 es el de las monjas ursulinas de Loudun, Francia. Dieciséis monjas comenzaron a ser víctimas de apariciones y comportamientos inusuales. La superiora reveló que las monjas estaban poseídas por dos demonios. Finalmente la madre superiora reveló el pacto del párroco Urbain Grandier (der.) con Satanás, como prueba en su juicio y ejecución por brujería.
Un caso de posesión en otoño de 1634 es el de las monjas ursulinas de Loudun, Francia. Dieciséis monjas comenzaron a ser víctimas de apariciones y comportamientos inusuales. La superiora reveló que las monjas estaban poseídas por dos demonios. Finalmente la madre superiora reveló el pacto del párroco Urbain Grandier (der.) con Satanás, como prueba en su juicio y ejecución por brujería.
Volviendo ahora al contexto sociocultural en el cual las posesas encarnan dicha indeterminación, encontramos que a mediados del siglo XVI y a principios del XVII, la división de las iglesias no solamente revelaba una disgregación de los principios de las estructuras básicas de la Edad Media, sino la aceleraba y además producía un efecto de disuasión. Las referencias totalizadoras y los discursos dogmáticos que vienen de la tradición, aparecen como particularidades. Todos éstos, en la experiencia misma del creyente, no son sino unos elementos entre otros dentro de un conjunto donde todo habla de una unidad desaparecida. Lo totalizador ya no es sino una parte de un paisaje desordenado que exige otro principio de coherencia. Los criterios y creencias de cada comunidad se relativizan. Junto a estas formaciones religiosas fragmentadas, se descubren zonas enteras (como los Nuevos Mundos) que no pueden ser encasillados en los marcos de referencia tradicionales.

Esta concepción cambió la experiencia y las concepciones que habían tenido las sociedades occidentales (De Certeau, 1999). Al sistema que hacía de las creencias el marco de referencia de las prácticas, se sustituyó una ética social que establecía un orden de prácticas sociales y convertía a las creencias religiosas en un "objeto" útil. Se invierte pues, a la vez, si planteamos el problema en nuestros términos, la relación entre la moral y la religión y la relación que la práctica mantiene con la teoría. Por este motivo, las manifestaciones sociales de las herejías medievales son teológicas, precisamente por que no tienen otro punto de referencia, y la teología, equivalente medieval de nuestros códigos sociológicos o económicos, era el único campo donde podía notarse una diferencia (De Certeau, 1999). La alteridad se encontraba, pues, eliminada, borrada o integrada, no solamente por no tener bases políticas o sociales bastante fuertes, sino también y tal vez todavía más, por no poder manifestarse como algo diferente del sistema de referencia, por no tener como punto de apoyo de su práctica, otro código, sino el mismo, doctrinal, al que estaba poniendo en tela de juicio.

Con la pluralización de los sistemas de referencia, se crea un nuevo espacio social. La herejía se convierte en la alteridad que se insinúa junto a la ley común, en un espacio propio que no se puede reducir a una anti-ley. Esta situación no se tolera fácilmente por que pone en peligro la coherencia del grupo. A partir de estos desplazamientos, la religión comienza a ser escudriñada desde el exterior. Se extirpa su carácter de "verdad" y se clasifica en la categoría de la costumbre, o en la de las contingencias históricas. El término mismo que la designa cambia de sentido, "religión" ya no significa un orden religioso o la iglesia en singular: religión ya puede decirse en plural. Desde un punto de vista religioso, la incertidumbre, el gran problema del tiempo, se encuentra siempre ligada a la división "Veo muchas religiones contrarias y por lo tanto, todas falsas..." escribe Pascal.


El espíritu de las ciencias

En las primeras décadas del siglo XVII René Descartes pública su más célebre obra "El discurso del método" (1637) considerada ampliamente la piedra angular de la ciencia moderna. Esta obra emprende dos grandes transgresiones, la primera de ellas corresponde a estar escrita en francés rompiendo con la tradición que hacía del latín la lengua culta; la segunda es con la filosofía escolástica y por ende con el sistema de referencias de la edad media. Descartes se propone delimitar el campo de las ciencias y para ello emprende un contrapunto con la teología (y la filosofía) escolástica de Santo Tomás de Aquino, aplicando la duda metódica para establecer a que tipo de verdad puede llegar la ciencia. Con éste cometido el filósofo distingue dos sustancias correlativas a partir de las cuales delimita los dominios del conocimiento científico.

Rene Descartes fue un filósofo, matemático y físico francés, considerado como el padre de la geometría analítica y de la filosofía moderna. Con su racionalismo se cristalizan epistemologías binarias: Cuerpo y mente, naturaleza y cultura, y estructura y práctica son algunos de los binomios a partir de los cuales se intenta abordar el fenómeno religioso.
Rene Descartes fue un filósofo, matemático y físico francés, considerado como el padre de la geometría analítica y de la filosofía moderna. Con su racionalismo se cristalizan epistemologías binarias: Cuerpo y mente, naturaleza y cultura, y estructura y práctica son algunos de los binomios a partir de los cuales se intenta abordar el fenómeno religioso.
La dualidad metafísica espíritu-materia y su extensión, la dualidad filosófica mente-cuerpo, consolidan un divorcio que divide los dominios de la ciencia y la teología. El espíritu y la mente, considerados infinito y no sujetos a las regularidades de la naturaleza, configuran el objeto de la teología. La materia y el cuerpo, en su finitud y regularidad, configuran el campo del conocimiento científico y sus condiciones de posibilidad. Estas rupturas acarrean dentro de sus implicancias una concepción de la subjetividad (y el sentido) como puro espíritu a la par que hace del cuerpo humano un objeto. El impacto de esta obra en la filosofía occidental permite hablar de un paradigma. El cogito ("pienso, luego existo") es retomado y discutido por la filosofía idealista de Kant y Hegel y el empirísmo de Hume, Locke y Berkeley consolidando una herencia directa de las ciencias sociales. El término "espíritu" se vuelve en la filosofía sinónimo de "intelección" al tiempo que la biomedicina hace del cuerpo un objeto de estudio. En este primer contrapunto epistemológico la ciencia consolida sus métodos y saberes diferenciándose del saber religioso.

Sin embargo esta novedosa independencia del conocimiento científico no presenta una ruptura total con el sistema de referencias teológico sino que incluso podemos rastrear espacios de cooperación y mutua constitución. En efecto, el discurso católico de la "superstición" a partir del cual la iglesia negociaba sus bienes de salvación con la medicina humoral y folk en el siglo XV, es retomado por los hombres de ciencia y el clero conjuntamente en pos de denunciar el "engaño" y la "falsedad" de un contexto político-religiosos que expresaba sus alternativas en logias anticlericales, posesiones demoníacas y sectas reformistas. Frente a un horizonte de ofertas religiosas en expansión la charlatanería, la sugestión y el fraude construyen un discurso especialista en deslegitimar la alteridad religiosa. El espiritualismo del siglo XIX invertiría esta relación presentando la "espiritualidad" como una función religiosa objetivada e independiente de un sistema de creencias específico y una organización eclesial, es decir constituyéndose ya no desde el dominio de la teología sino bajo el discurso científico.

La mutua dependencia entre el saber científico y el religioso hereda en la dualidad cartesiana la irremediable distancia entre la materia y el espíritu, lo individual y lo colectivo, el cuerpo y la mente. Los estudios actuales sobre posesión espiritual, trance o "estados alterados de conciencia" suele contraponer el discurso psiquiátrico y/o biomédico al saber religioso, o incluso funda su propio campo en las investigaciones de los fenómenos psi. No obstante perdura el principio epistemológico común con la teología cristiana que niega el mundo como un factor constitutivo de la conciencia, la materia como anatema. Esto redunda en la necesidad actual de generar marcos teóricos que puedan estudiar al hombre no como un ente individual y libre en un mundo de materia y regularidad, sino en una concepción de la conciencia que colapse estas dos dimensiones, explicando las experiencias y vivencias personales como fenómenos organizados entre el cuerpo y el mundo, partiendo así de la inexorable interrelación constitutiva entre el sujeto y su contexto.


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* Antropólogo graduado por la Facultad de Filosofía y Letras (UBA). Actualmente es becario doctoral del CONICET. Se desempeña como investigador en formación en el Centro Argentino de Etnología Americana (CAEA) especializándose en temáticas referidas a la corporalidad y la percepción en el campo de las heterodoxias religiosas. Su interés por la posesión responde a la pregunta por la identidad, la autoridad y el saber en el diálogo entre el cuerpo arrebatado del poseído y el cuerpo doctrinal del exorcista.


LA DIÁLECTICA FILOSOFICA DEL MAL: COMPRENDIENDO LA REBELIÓN DE LUCIFER

Maximiliano E. Korstanje*

xx
Maximiliano E. Korstanje
mkorst@palermo.edu

INTRODUCCIÓN

Durante miles de años, los seres humanos se han cuestionado sobre la existencia del mal. Para algunos es una prueba de la inexistencia de Dios, mientras para otro signo de su omnipotencia. Como sea el caso, le pregunta central de este trabajo es, ¿cómo un Dios todopoderoso permite que su creación más perfecta se corrompa?. Lucifer, primer hijo de Dios, y uno de sus ángeles más perfectos siente envidia en su corazón, se vuelve contra su creador y contra la humanidad que debía proteger. Es ésta narrativa un texto que llama a la reflexión no solo sobre el origen del mal, sino sobre el rol de la traición en la vida política de los hombres. Nuestra tesis, en este trabajo, es que la creación de lucifer simboliza el miedo arcaico a la extinción de la progenie que puede verse plasmada desde problemas de fertilidad hasta la muerte de los hijos. El mal surge en momentos de incertidumbre, crisis económicas o problemas demográficos en la comunidad. Una bruja, en la Edad Media, era acusada luego de la muerte de un pequeño o de algún desastre natural. Ante todo, el mal permite intelectualizar lo que por sí es caótico e intempestivo. Las sociedades humanas se mantienen funcionando gracias a un lazo social, que nace de la reciprocidad. El intercambio de bienes que da origen a la economía de una comunidad crea dos dinámicas diferentes. Estos sistemas económicos sólo son viables si la seguridad de la progenie, hijos e hijas, está asegurada. Ellos llevan consigo no solo el linaje sino además permiten la multiplicación de las interacciones que hacen a la sociedad.

Por cuestiones demográficas, a mayores cantidad de brazos para el trabajo mayor será la producción de una sociedad, y en consecuencia mayores las interacciones de bienes entre las personas, consumo. Siguiendo este razonamiento, el capitalismo como sistema organizador económico de consumo masivo necesita imperiosamente de la prolongación de la vida para poder subsistir. Por ese motivo, la bio-política es actualmente una de las formas en que los estados regulan a sus ciudadanos, en un mundo donde Dios y la Muerte están negados (Hardt y Negri, 2003). A mayor cantidad de consumidores, mayor es el poder del capital hasta el punto de convertir al consumidor en bien consumido. No obstante, existen factores azarosos y externos que atentan diariamente contra este funcionamiento bio-político. Cualquier interrupción sobre esta delicada pero poderosa fuerza social es ajustada por el sistema con el fin de evitar la disgregación social. En este contexto, el diablo como figura no solo es funcional al orden patriarcal sino que permite el bien funcionamiento del orden societal. La figura del demonio, anticipa, ante todo el terror a la muerte del hijo.


¿Que es el Mal?

Lang (1999) suscribe a la idea que existe, en algún sentido un abuso de la memoria cuando se asocia a la identidad de un pueblo; además de tratarse de una construcción arbitraria, la rememoración de los hechos traumáticos de los colectivos humanos pueden, y de hecho lo hacen, diferir de la historia real. Si la historia es externa al ser humano, impuesta la memoria es negociada por la misma subjetividad, como algo más que una interpretación, como un marcador de identidad. El holocausto que ha representado el accionar nazi sobre el pueblo judío, se inscribe entre la historia y la memoria generando, en ocasiones, tensiones políticas de todo tipo. Lang, en este contexto, se pregunta sobre el origen del mal y su interpretación posterior. Si para la filosofía escolástica el mal no tiene grados, es simple ausencia del bien, entonces podemos asociar al mal a una privación, una carencia. Esta forma de pensar, en el fondo, afecta la manera en que los religiosos conciben a Dios ya que presupone existen ciertos problemas para fundamentar como una entidad bondadosa y todopoderosa permite los actos de asesinatos masivos sobre víctimas indefensas o los genocidios. En la humanidad misma se da una tendencia a cometer crímenes atroces, hecho por el cual los sobrevivientes de estos eventos traumáticos en ocasiones atraviesan problemas de fe. Para contrarrestar la influencia negativa de mal, sostienen los religiosos, existen los milagros, verdaderas excepciones que ratifican el poder del bien. El mal adquiere la particularidad de hacer disfuncional aquello que tiene una función específica, alterando no solo los roles sino los sentidos morales.

Los genocidios, en parte, son perpetrados por fuerzas armadas o grupos armados los cuales en teoría debían estar en comunión con sus víctimas por tratarse de sus cuidadores. El acto moral del genocidio es similar a una madre que asesina a su hijo; o un policía que usa su influencia para delinquir. La presencia del mal nace de la corrupción que hace quienes nos deben proteger y usen su fortaleza para oprimirnos, y exterminarnos. Lipstadt (2003) sostiene que además del asesinato masivo de civiles inocentes, una de las cuestiones más atroces de los nazis fue haber ejercido la violencia sistemática contra civiles desarmados. Sabiendo ello, aquellos que niegan el Holocausto intentan por todos los medios hacer creer a la audiencia que los "judíos" eran peligrosos para Alemania y para el mundo. Esta supuesta peligrosidad justifica los métodos empleados para llevar a cabo la limpieza étnica (Lipstadt, 1993). Ahora bien, ¿si la ausencia antecede a la creación, porque decimos convencidos que el mal no puede existir sin el bien?, ¿es el mal una cuestión extra-humana?

Arendt (1997, 1998) tiene una respuesta tentativa a esta pregunta. Todo acto de violencia es parte del mundo. La tendencia humana al autoritarismo y al mal depende no de cuestiones religiosas, sino de la alienación del hombre mismo. Cuando se destruye la capacidad de dudar y cuestionar ciertos dogmas, los hombres se entregan al hedonismo. Esta renuncia voluntaria implica la burocratización de las cuestiones morales. La construcción del mal corresponde con una cuestión puramente subjetiva y contextual. No todo tipo de mal es tan aberrante ni tan extraordinariamente único. En este sentido, Arendt ha evidenciado la forma en que el mal también, bajo ciertas circunstancias, puede ser "banal y superfluo". Adolf Eichmann, según la versión reconstruida por Arendt, lejos de ser un cruel criminal, demonizado por un proceso tan irregular desde su inicio con la captura ilegal en Buenos Aires hasta su posterior sentencia final, se corresponde con un hombre cuyas máximas aspiraciones en la vida han sido el asenso social y el posterior reconocimiento que viene con éste. Quizás, arguye Arendt, ese haya sido el principal problema de Eichmann ya que olvidaba en su defensa una cantidad de detalles de su relación con los "judíos" que podrían haber salvado su vida. La única motivación cierta de Eichmann en sus políticas de Estado han sido la obediencia a sus superiores y las concreciones de los fines dispuestos burocráticamente. Al mal radical que representa el "demonio clásico", se le suma un nuevo tipo de mal, más humano, burocrático e impersonal, la banalidad del mal (Arendt, 1999).

Retomando las contribuciones de Arendt, Pía-Lara (2009) explica la creación del mal como estructura de pensamiento es ante todo cultural y contextual. Cada vez que un evento trasciende las fronteras morales de la sociedad, el lenguaje debe conferirle un código para poder interpretarlo. Por medio de esta narrativa el evento adquiere una categoría que puede ser transmisible, y en tanto socializada a quienes no han vivido ese evento traumático. Esa es la diferencia entre la memoria y el hecho histórico respecto a los genocidios y al mal. Se da un "juicio reflexionante" que permite a las sociedades crear una memoria con el fin de evitar nuevos "desastres morales" (Pía-Lara, 2009). (Zizek, 1989, 2005, 2007, 2008, 2009) cuestiona precisamente que esa memoria no es inocua e ingenua, mucho menos está legitimada por la historia. La memoria es una construcción y un abuso político que hace del mal una forma de disuasión por medio del temor. La ideología del mal no solo confunde las causas de los efectos, sino que hace del dolor humano y la victimización continúa un arma de doble filo que inevitablemente lleva a la muerte de la democracia¿Cuál es el sentido del mal después de Auschwitz?

La creación del mal obedece a una necesidad humana de explicar la tragedia y el sufrimiento como formas impuras devenidas de lo cósmico. El mal debe comprenderse como un soporte de la historia desde el momento en que legitima la historicidad y sus representaciones internas, en cuanto a metáfora discursiva es usado para generar adoctrinamiento político, estabilidad y cohesión social.
La creación del mal obedece a una necesidad humana de explicar la tragedia y el sufrimiento como formas impuras devenidas de lo cósmico. El mal debe comprenderse como un soporte de la historia desde el momento en que legitima la historicidad y sus representaciones internas, en cuanto a metáfora discursiva es usado para generar adoctrinamiento político, estabilidad y cohesión social.
Para Bernstein (2006) el principio del mal es un concepto que mueve intereses de grupos totalitarios y debilitan los lazos democráticos. Interesado principalmente por la reciente construcción del mundo musulmán en los Estados Unido a raíz del 11 de Septiembre, y la manipulación ideológica de la administración política, Bernstein argumenta convincentemente que tanto religión como política deben basarse en supuestos de mutua discusión y entendimiento entre las partes intervinientes. El peligro surge cuando un grupo selecto y exclusivo pretende manifestar la voluntad de Dios en la tierra imponiendo binomios absolutos cuyo fin no es comprender la diferencia y alteridad sino dominarla, subsumirla o hasta exterminarla.

El tema central en el estudio filosófico del mal implica, este es el punto en el cual Pía-Lara ni Zizek reparan, deshacerse de la categoría temporal propia del ser humano; en parte la solución de Arendt es elegante pero incompleta, pues una de las características del mal es su radicalidad extrema. El mal no posee una historia ni una forma acabada. Por lo tanto, cuando decimos que tal o cual evento, humano, es maligno estamos contradiciendo la esencia moral de lo que es realmente maligno. El mal, admite Lang (1999), opera siempre en tiempo presente. La historia adquiere por medio del peso del pasado una interpretación y connotación que tarde o temprano va a repetirse en un futuro. Lógicamente, cualquier acto de genocidio o extrema maldad que haya tenido valor en el tiempo, debe desprenderse de la esfera ético-moral que le da su ontología de mal radical. Siendo así, entonces Auschwitz no solo sería un acto de extrema violencia humana, sino que estaría condenado a repetirse en un futuro. Por lo tanto, es imposible recordar (usando la memoria) al mal radical pues ésta es una construcción lógico-moral temporal (Lang, 1999). La figura del diablo, permite precisamente, una ruptura entre las acciones humanas y la culpa. El hombre en su condición de agente moral, puede caer, arrepentirse y ser expiado. Sus actos están determinados por la incomprensión y la infinitud. Dios, quien todo lo conoce, puede perdonar siempre las acciones humanas con el fin de expiar y reanudar la comunión fraternal de la sociedad. El mal diabólico, por el contrario, representaría el "daño" sin razón por el daño mismo de quien supuestamente estaba al servicio y cuidado de su víctima. Sobre el demonio, personificación inmediata del mal, se puede trazar una historiografía a través de la simbolización humana, ya sea la brujería o la posesión.


La Naturaleza Económica del Mal

Antes de continuar se torna necesario explicar al lector que "Diablo" deviene, según el historiador Muchembled, del término "separador", aun cuando (paradójicamente) su función histórica ha sido la de unir a las comunidades europeas como representación imaginaria. La tensión sufrida por el sujeto y sus normas conlleva la idea de una sublimación que da origen (en el sentido freudiano) a la civilización. La creencia en la abundancia y la prolongación de la vida se contraponen con una incansable "sed" de consumo por lo sobrenatural. El miedo al mal, y a su encarnación: el demonio simbolizan un proceso de interiorización por el cual se niega la infelicidad. El origen del placer en las sociedades modernas se asocia a la tragedia y la desgracia del otro vinculante. El mal es generador de actividad física y psíquica en un sentido amplio cuya intelectualización se corresponde con las estructuras política y económica de la sociedad. El Demonio, Lucifer, o Satanás posee una connotación especial que lo lleva hacia el bien pues activa los resortes económicos de la producción y la reciprocidad. Siguiendo un análisis más refinado, podríamos decir que la divergencia entre bien y mal se asemeja a la de "civilización o barbarie", configurada e impuesta por los Imperios sobre el resto del mundo (Muchembled, 2000).

Las brujas medievales tanto en Europa como en el nuevo mundo despertaban también toda una serie de temores y pánicos en la sociedad y miembros quienes había, de alguna u otra forma, tenido contacto con ellas.
Las brujas medievales tanto en Europa como en el nuevo mundo despertaban también toda una serie de temores y pánicos en la sociedad y miembros quienes había, de alguna u otra forma, tenido contacto con ellas.
Las brujas medievales tanto en Europa como en el nuevo mundo despertaban también toda una serie de temores y pánicos en la sociedad y miembros quienes había, de alguna u otra forma, tenido contacto con ellas. Karlsen (1987) sugiere que el temor en el contacto con las brujas se debía a la supuesta relación entre éstas y el demonio. En efecto, el mal, el diablo y todo lo caótico que ellas representaban se conjugaban en un puente entre el mundo de Dios y de su Enemigo. Las brujas y el mal no sólo eran enemigos de la sociedad misma por cuanto podían provocar la "ira de Dios", sino también enemigas de Dios y su creación. Con este concepto en mente, se desató una cacería (que castigaba físicamente no por lo hecho, sino por lo que decían) que terminó con el ajusticiamiento de muchas personas acusadas de brujería, entre ellas, la mayoría mujeres. En esta época, las brujas conformaban un mecanismo social adaptado para devolverle al imaginario social la seguridad pérdida ante determinada situación adversa o desastre; una de las particularidades de estos personajes es que afectaban con su maleficio a ganado en general, pero también a niños y mujeres de "bien" (indefensos).

Por lo demás, el maleficio (además) se constituía como una convergencia entre dos opuestos bien definidos, la cultura encarnada por voluntad del hombre y las fuerzas naturales sobre las cuales el primero no tenía control. La bruja, con la ayuda de Lucifer o Satán, tendría control sobre las fuerzas de la naturaleza. Sin embargo, no todas las brujas ejercían sobre sus víctimas algún daño, sino (en ocasiones) todo lo contrario. Mujeres, diagnosticadas por los médicos con alguna enfermedad incurable que sobrevivieran milagrosamente, o dieran a luz podían también ser acusadas de invocar la ayuda diabólica. El Diablo encarnaba una seria ofensa (como la metáfora de su rebelión a Dios) contra el orden social dado, mas por ese motivo era temido y repudiado (Karlsen, 1987).

En resumen, el trabajo de Karlsen evidencia que la cacería de brujas y la presencia del mal persiguen una función económico-social de distribución de bienes cuyas características principales versan sobre dos puntos, comprender la presencia de la muerte sobre los seres queridos y evitar que el maleficio afecte económicamente la vida de una comunidad. De cierta forma lo que prima en un pacto demoníaco, es la adquisición de valores o bienes que la sociedad se reserva exclusivamente para ciertos sectores; la circulación de los bienes que ofrece el mal son negados en la vida diaria a las personas ordinarias, o son restringidos. Cuenta la parábola de la tentación de Cristo en el desierto que el demonio le ofreció riquezas y poder de todo tipo. El mal puede servir como concepto para explicar no sólo las privaciones y disrupciones internas de todo sistema social sino también sus excesos y contradicciones. La Riqueza y la pobreza, la opulencia y la caridad etc. En consecuencia, puede afirmarse tentativamente que el mal obedece (como el bien) a un principio de circulación de bienes escasos con fuertes bases políticas (Karlsen, 1987).

Similares hallazgos pueden encontrarse en el rastreo etnográfico de Rae (2008) en la tribu Yoruba, sur de Nigeria, en donde las mujeres acusadas de practicar brujería parecen disputar el poder a los hombres a la vez utilizan el daño como una forma de coacción. Preocupadas por agrandar su nivel de riqueza o por salir de la pobreza, esta clase de mujeres (brujas) atentan contra la vida de un pequeño en gestación en el útero materno o incluso amenazan la relación genealógica entre le padre y su hijo primogénito. Al igual que en la Edad Media, las personas acusadas de brujería son juzgadas y condenadas a muerte siguiendo diferentes procesos rituales. Al igual que para Karlsen, Rae sostiene que el principio de la brujería tiende a reducir la tensión y la ambivalencia en ciudades que intentan alternar modernidad con tradición. La brujería, es en consecuencia, no sólo el pacto con las "fuerzas de la oscuridad" sino una forma de superar las contradicciones de la propia comunidad. Cuestiones relacionadas a la infertilidad y a la producción de bienes juegan un papel importante en la comprensión del mal y la brujería.


Producción y Demonización

Con la excepción de Abraham, sobre quien es designado a dar la vida, cae el tabú de ser el responsable de la muerte de ese ser. Incluso Abraham mismo deslinda la responsabilidad de su accionar en Dios, quien le pide que sacrifique a su hijo primogénito (el primer hijo -valga comparación- con Lucifer). De igual forma, el círculo de mujeres es simbólicamente designado por las sociedades para dar la vida y construir aquello que conocemos como hogar mientras los hombres son encargados de dar la muerte en el campo de batalla para defender el territorio donde biológicamente procrea la mujer (Goody, 1995). Como ya han observado Mauss (1979), Malinowski (1986) y Lévi-Strauss (2003), las sociedades reservan para sí dos canales o circuitos en los cuales se intercambian bienes, quienes circulan determinados bienes en un sentido no puede hacer circular otro en el sentido opuesto. De esta forma, cada uno se asegura entregar y recibir los mismos bienes en el intercambio. De esta manera, el mito fundador de la no-muerte de Lucifer asegura implícitamente que quien da la vida quede proscripto para quitarla. Ir en sentido contrario es romper las reglas de uno de los tabúes más importantes de las sociedades occidentales y orientales.

No obstante, volvamos sobre "La Teoría del Don" de M. Mauss y la discusión que se ha suscitado hasta nuestros días. Al respecto, Mauss (1979) escribe:
Los dones que no se devuelven siguen transformando en inferior a quien los aceptó, sobre todo cuando se recibieron sin ánimo de devolverlos… en esta vida, aparte que es nuestra vida social, no podemos quedar al margen como todavía se dice entre nosotros. Hay que devolver más de lo que se recibió. La vuelta es siempre mayor y más cara" (p. 247).
A través de la teoría del nexum (romano) y el wadium (germano) Mauss estaba convencido de haber encontrado formas residuales arcaicas (en la cultura europea) que confirman su teoría sobre el don y el origen del derecho (sobre todo del contrato como hoy lo conocemos). Según se tesis los hombres estaban hermanados por una necesidad social y universal, dar para recibir para luego volver a dar. De esta forma, los sectores que componen a la comunidad garantizan la distribución de los bienes producidos pero a la vez se reservan la veda para preservar dicha circulación. No huelga aclarar que Mauss extrae su idea de la solidaridad de una etnografía llevada a cabo por Malinowski en las Trobriand acerca del ritual sagrado del Kula. Lo que circula en un sentido (valor) de ninguna manera puede circular en sentido adverso (tabú). Si A recibe de B, C debe recibir de B, pero A no puede legar o dar a C. Si lo A donara a C directamente excluiría del sistema de intercambio de B. Para que todos los sectores se encuentren integrados, es necesario que la reciprocidad sea continua y simétrica. Quien corta la cadena es castigado por medio de la marginación física o simbólica (véase analogía con el destierro y el castigo que ya estudiamos). Ahora bien, este principio sin lugar a dudas legitima también que alguno de los tres A, B. o C posean más (asimetría económica) que sus pares. Nace, entonces, la riqueza como un justificativo del sistema de solidaridad económico-político (aunque Mauss no lo exprese abiertamente, esta es una de sus más grandilocuentes contribuciones).

En efecto, Malinowski parece estar convencido que la solidaridad social pasa efectivamente por otro lado. Luego de una larga estadía entre los tobriandeses, el autor publica una de sus obras más celebres: Los argonautas del pacífico occidental. En ese trabajo, Malinowski intenta describir con lujo de detalles un proceso de intercambio entre lo nativos al cual denomina: kula. Este fenómeno como el mismo lo anticipa, parece afectar notablemente la vida social en Nueva Guinea. Señala Malinowski (1986):
"El kula es un tipo de intercambio ínter tribal de gran envergadura, lo llevan a cabo comunidades que ocupan un amplio círculo de islas y constituyen un circuito cerrado… dos tipos de artículos, y solamente dos, circulan sin cesar en sentidos contrarios a lo largo de la ruta. En el sentido de las agujas del reloj se desplazan constantemente los artículos de un tipo: los largos collares de concha roja, llamados soulava. En el sentido contrario se desplazan los del otro tipo: los brazaletes de concha blanca, llamados mwali" (p. 165).
El Kula exige una constante circulación, como también que el artículo no esté mucho tiempo en poder de un solo individuo. Esta especie de reciprocidad implica entre los tobriandeses una solidaridad de grupo específica. Las transacciones generadas en el Kula solo pueden ser llevadas a cabo por cierto número de personas; más precisamente aquellos quienes participan en este proceso de intercambio. Esta clase de circuito selectivo da origen a dos niveles: los hombres que manejan grandes cantidades de regalos y servicios poseen un prestigio mayor en comparación con aquellos que tienen un número reducido de objetos circulando (Malinowski, 1986).

Por el contrario, Anette Weiner (1971-1991), retoma los hallazgos de Malinowski en las Islas Tobriand y setenta años después se propone reformular la interpretación que le ha dado, el célebre antropólogo polaco, al tema del intercambio. Para Weiner, a diferencia de Malinowski, no todos los bienes circulan todo el tiempo; sino que (por el contrario) se observan ciertos artículos cuyo valor se torna fuente de poder para quienes los retienen. Para este autor, las relaciones de intercambio de ningún modo se tornan igualitarias. Si bien el desarrollo de su obra es más extenso, toda ella gira en torno a esta idea matriz. Esto presupone entonces, que en la sociedad tobriandesa existe toda una gama de objetos, a los cuales Weiner llama inalienables. Estos objetos tienen la particularidad de ser fabricados por mujeres y conferir a los hombres quienes los conservan cierto prestigio (hecho que obviamente Malinowski no observó). A grandes rasgos, la tesis de Weiner sostiene que la mujer se reserva el dominio de la esfera privada mientras que el hombre hace lo propio en la pública. Sin embargo, las desigualdades entre los hombres en el plano público son generadas y sustentadas por la producción femenina de ciertos "bienes" en el privado (Weiner, 1992).

Sobre la relación entre la brujería en Nueva Inglaterra, Estados Unidos y la producción económica aún queda mucho por explorar y decir. Karlsen examina seis historias de mujeres condenadas a muerte por brujería encontrando que en esas narraciones, las condenadas no tenían hermanos, hijos varones o se encontraban casadas sin hijos. En consecuencia, al no tener una línea masculina de descendencia o ascendencia heredaban o poseían territorios, ganado y bienes por herencia que por derecho consuetudinario le correspondían a los hombres. La legitimidad de estas mujeres era puesta en duda por el círculo de acusaciones que versaba sobre ellas. Para el autor, las causas del fenómeno obedecen a un tema de fertilidad y dinámica productiva (económica). En Nueva Inglaterra entre 1620 a 1725 de un total de 158 mujeres acusadas por brujería, 96 (61%) eran mujeres sin hermanos o hijos varones, 62 (39%) con hermanos e hijos varones. De un total de 64 mujeres enjuiciadas, 41 (64%) no tenían hijos o hermanos varones mientras 23 (36%) si los tenían. Asimismo, el número de mujeres condenadas sin hijos o hermanos varones era de 25 (76%) y 8 (24%) con hijos o hermanos varones. Esta dinámica evidencia, sin lugar a dudas, no sólo la relación que existe entre el mal, la fertilidad y la conformación de un linaje patrilineal sino también el valor que el hijo varón tiene en la tradición cristiana (Karlsen, 1987). La brujería, en estos términos, como fenómeno social y político se corresponde con dos puntos principales que ya hemos analizado. La lógica productiva asociado a la capacidad de heredar y posesión más la necesidad de comprender aquellas cuestiones que son contrastantes con los valores de la sociedad, como es la muerte de un hijo o el no-nacimiento. Si partimos de la base que una "buena mujer" daba a luz hijos varones para la consecución del linaje paterno, las brujas encarnaban todo lo contrario. Básicamente, la persecución de brujas y el mal enraizado en sus supuestas prácticas diabólicas eran funcionales a la lógica productiva de la sociedad puritana y patriarcal.

Donde mejor se puede apreciar nuestra relación entre la muerte del hijo primogénito y la presencia del diablo, es en la película El Exorcismo: El Comienzo. El padre Merrin, sacerdote católico y científico cuya fe se encuentra resquebrajada producto de su experiencia en un campo de concentración nazi, se ven en la dicotomía de tener que elegir quien vive y quien muere, evento que lo trauma de por vida. Cuando llega a África da con un descubrimiento arqueológico sin precedentes, sitio que finalmente terminará siendo el lugar donde Lucifer cae luego de iniciar su rebelión en el cielo. Pronto, Merrin comienza a experimentar no solo eventos paranormales sino como progresivamente la tribu local rivaliza con la milicia británica presente en el lugar. Este conflicto llega a su máxima expresión cuando el hijo del jefe de la tribu es dado a luz muerto, en estado de putrefacción, evento que precipita los acontecimientos violentos hasta generar una masacre colectiva. La infertilidad caracterizada por el medio agreste es una representación del vínculo del diablo con la fertilidad y la solidaridad de una comunidad. El mal nace, en esa capilla bizantina, donde Lucifer cae a la tierra, arrojado por su arrogancia

En el padre Merrin, sacerdote católico y científico del film El Exorcista: El Comienzo (2007) cuya fe se encuentra resquebrajada producto de su experiencia en un campo de concentración nazi, se ve en la dicotomía de tener que elegir quien vive y quien muere, evento que lo trauma de por vida.
En el padre Merrin, sacerdote católico y científico del film El Exorcista: El Comienzo (2007) cuya fe se encuentra resquebrajada producto de su experiencia en un campo de concentración nazi, se ve en la dicotomía de tener que elegir quien vive y quien muere, evento que lo trauma de por vida.
La Cara del Mal

Nuestros actos se encuentran inscriptos en un principio de repetibilidad. Todos los hechos que circundan nuestra voluntad ya sea propósitos o causas, se circunscriben a la posibilidad de encontrar antecedentes o similitudes entre ellos. Por el contrario, el mal "descomunal" se caracteriza por la imposibilidad de encontrar (en el pasado) hechos de la misma significación y contenido. La irrupción del mal "descomunal" dialoga con el miedo. Por lo general, imaginar la liberación de ciertas amenazas que estaban contenidas y que por diversas razones se encuentran entre nosotros, es el prerrequisito del miedo. La incompatibilidad del mal lo hace verdaderamente interesante para ser abordado filosóficamente. En este sentido, tanto el bien como el mal no sólo se encuentran concatenados secuencialmente sino que también forman parte del sistema de percepción humanos como sugería Spinoza. Son valoraciones que persiguen estereotipos sociales que intentan ordenar y comprender el mundo circundante. Por tal motivo, luego de un mal deviene el bien y viceversa (Valdecantos, 2005).

El imaginario colectivo hace referencia al demonio o Satanás como una entidad monstruosa, cuyas facilidades y poderes rigen sobre la tierra, pero muy sobre todo por encima de todas las angustias humanas. Pactar con esta entidad maligna asegura cualidades que a los hombres les son negadas en sus propias sociedades. Pactar con Lucifer es la renuncia a la angustia otorgada por gracia de Dios. La adaptación moderna de Lucifer implica la aceptación de comerciar con la propia alma a cambio de amor, riqueza y salud. Tres principios básicos valorados por las sociedades industriales postmodernas. Por ese motivo, no es extraño observar que la presencia del mal dialoga a su vez con los valores de la propia sociedad. El mal es tan necesario para la sociedad y su comprensión de los eventos circundantes como el bien. La deformidad física la cual ha caracterizado la mayoría de las pinturas medievales en la antropomorfía de Lucifer representa la caída y la imperfección dada por la soberbia, constituyente del ser diabólico como tal (Aragonés-Estella, 2006). La caída ya sea de Prometeo o Hefesto-Vulcano, en la tradición helénica, y también en la cristiana simboliza la desobediencia a la vez que refuerza el poder y autoridad de los dioses que expulsaron al "descarriado". Los dioses, de esta manera, conservan la pureza primigenia insertando en el mundo el primer indicio de imperfección: querer más.

Los textos de Riccoeur, examinado por Schuster (2006) evidencian que la creación del mal obedece a una necesidad humana de explicar la tragedia y el sufrimiento como formas impuras devenidas de lo cósmico. Desde esta postura, se entiende que ante los hechos adversos los seres humanos se predisponen a explicar la situación que los agobia por medio del castigo divino y la autohumillación. El desastre obedece a la "ira de los dioses" por la imperfección humana y sus pecados. En tanto que contagio de una infección, el símbolo (en sus tres esferas, cósmico, onírico y poético) se representa por medio de la imposición del temor. De esta manera, la relación del hombre con Dios opera desde el miedo mismo por la "ira de Dios" o mejor dicho por la presencia del mal. El mal opera como una categoría semántica enraizada en el lenguaje mismo el cual a la vez porta significación y diferencia. El académico chileno H. Schuster sugiere que el mal debe comprenderse como un soporte de la historia desde el momento en que legitima la historicidad y sus representaciones internas. El mal en cuanto a metáfora discursiva es usado para generar adoctrinamiento político, estabilidad y cohesión social. La referencia del mal se asocia a la "otredad" o a "la diferencia" que convergen en todo lenguaje (Schuster, 2006). El génesis de las relaciones humanas lleva hacia la incongruencia de esos mismos lazos, la contradicción de odiar a quien se ama.

Ello explica en parte, la tendencia humana a calificar las propias acciones como "buenas" y las del alter-ego como "malas". El tiempo y la muerte tienden a demonizar o a sacralizar ciertos aspectos (de las personas o de las cosas) en detrimento de otros. Lo más cercano al "tiempo primigenio" se considera de mayor pureza que el tiempo actual en el que se vive. La lucha final entre el bien y el mal, como se ha visto, considera la idea de un retorno a un tiempo perfecto que restituye la comunión entre los hombres y sus dioses protectores. Los hombres trabajan su campo y el cultivo (de donde derivan tanto el culto como la cultura) por medio de dos mecanismos: la siembra que simboliza la creación del mundo por medio de la semilla, y su destrucción cuyo motivo principal es una renovación por acción del fuego o el agua (elementos presentes en la mayoría de las narraciones escatológicas). Así como el hombre trabaja y ciega su tierra, también los dioses administran el mundo de los hombres (Eliade, 2006). Por lo tanto, las grandes tragedias naturales son comprendidas como una forma de purificación o renovación iniciada por voluntad de seres superiores como castigo a los hombres por haber dejado entrar el mal "en sus mentes o corazones".

En la antigüedad, una de las teorías que más de moda estaba con respecto a los episodios histéricos era la intervención de dioses o demonios en las conductas humanas que los hacían perder la cordura (Salomone, 2008). Pero el mal sería algo más que una simple teatralización como sugieren algunos psicoanalistas.

MacKendrick (2009) ofrece cuatro subtipos de mal en las estructuras religiosas. El primero de ellos es la impureza, en el sentido otorgado por Douglas (2007), como un aspecto a ser rechazado o evitado, asociado a la limpieza y la suciedad. Segundo, observamos a la monstruosidad como una forma de expresión vinculada a al imaginario colectivo a Drácula, Frankenstein, el diablo etc. Estos personajes, son para el académico, chivos expiatorios que permiten regular la ambigüedad de la sociedad. Tercero, la femineidad como un obstáculo político palpable al poder patriarcal cuyo símbolo por excelencia es la bruja. Por último, el cuarto subtipo del mal se refiere al genocidio como la sistematización moderna del asesinato en masa (MacKendrick, 2009).

El análisis de la antropóloga estadounidense Mary Douglas con respecto a la relación existente entre la pureza y el mal nos ayuda a comprender que en el Antiguo testamento se encuentra a la bendición como el eje de todo "lo bueno" y su ausencia el origen de todo "lo malo", es decir de todo peligro. Al igual que en las culturas no occidentales, el acto de la creación ya no sólo se conforma como un acto de orden sino como un pacto por el cual los hombres viven, se afincan, procrean y trabajan el suelo. Así, cuando surge la maldición aparecen la esterilidad, la enfermedad y la escasez. La idea de santidad tan presente en casi todo el Levítico parece tener relación con la perfección tanto física como espiritual mientras que el Deuteronomio sigue una dinámica opuesta de protección hacia aquellos que no alcanzan esa perfección estimulada (Douglas, 2007).

La tesis de Douglas (2007) apunta precisamente a que existen zonas liminares entre las construcciones sociales que no están debidamente regladas, estas zonas se controlan por medio de la construcción del mal:
Allí donde el sistema social reconoce explícitamente posiciones de autoridad, quienes se hallan en tales posiciones están dotados de un poder espiritual de bendición o maldición explícito, controlado, consciente, externo y aprobado. Allí donde el sistema social requiere que algunas personas desempeñen papeles peligrosamente ambiguos, a tales personas se les otorga poderes incontrolados, inconscientes, peligrosos, desaprobados, tales como la brujería y el mal de ojo" (p. 118).
El tratamiento de Douglas respecto a la aparición del mal es por demás importante. La sacralidad de los objetos, las personas y sus lugares confieren asilamiento y protección. Cuando una persona entra a estos espacios, estamos en presencia de la "profanación". La divinidad no debe tener contacto con cualquier ser, sino con el "indicado". Este límite moral entre la divinidad y la profanación pueden muy bien ser estudiados en Occidente por medio de la relación entre la suciedad y la pureza. Todas las sociedades desarrollan y amplían un sistema de clasificación taxonómica para comprender el mundo. El status de puro o divino está dado por el acercamiento del objeto al pasado. Lo que deviene del pasado es perfecto, ejemplificador, una guía moral a seguir por los hombres en el presente. Existen categorías que van y vienen en forma ambigua amenazando el orden societal y jugando con la determinación moral. Estas categorías son temidas por cuanto se mantienen en la incertidumbre, y no son controlables por las categorías taxonómicas.

El peligro, la maldad, los demonios son construcciones altamente destructivas para la organización económica de una comunidad, pero a la vez fascinantes por el poder que confieren. Esta dualidad puede ser canalizada de dos formas distintas, manifestaciones internas y externas. Las primeras hacen referencia a embrujos, mal de ojo, con un ámbito de acción y resultado circunscripto y limitado donde prima la magia. Pero para las segundas, el hombre se pone en una posición preferencial al ser invocador de poderes que no habitan en este mundo y que dadas las condiciones no va a poder manejar. El riesgo de las manifestaciones externas es tan grande como así su atractividad. Si uno lleva al control, el otro implica descontrol absoluto. Su tesis central que todas las personas que ostentan una posición de autoridad pueden ejercerla frente y sobre otros, controlando, maldiciendo o bendiciendo según corresponda. Pero para cuando el hombre no tiene explicaciones, estos personajes deben ir más allá del sistema taxonómico (como en el caso de enfermedad por acoso demoniaco) y negociar directamente con los espíritus o entes que están inflingiendo sufrimiento al enfermo. La posesión demoníaca, siguiendo este mismo argumento, tienen una relación directa entre el gozo femenino, el ciclo reproductivo y la máscara proyectiva como mecanismo de sustitución.

La posesión es externa al sujeto, domina su voluntad y lo hace incontrolable encarnando valores residuales que han quedado a los bordes de la cultura, marginalidad. Si la persona no puede transmitir corporal o lingüísticamente la posesión no tiene ningún sentido (no hay por ejemplo registros o testimonios de posesiones sobres bebes o sordo-mudos, alienados mentales etc). Sin diálogo no hay máscara del mal lo cual indudablemente marca su naturaleza simbólico-cultural. Empero, una vez alojado el espíritu dentro del cuerpo la sociedad confiere al chaman, brujo, exorcista de un poder especial para normalizar la situación. La posesión diabólica, admite Douglas, no es un proceso de "internalización del descontrol" sino todo lo contrario, una forma social de ejercer control sobre lo que por naturaleza no lo es. Se objetiva por medio del poder y la autoridad del exorcista los valores culturales que el poseído está desafiando. ¿Por qué algo tan poderoso como un demonio debería fijarse en algo tan insignificante como una mujer?.

Como bien ha explicado Karlsen, las mujeres representan para la cultura patriarcal una puerta liminal que no siempre queda bien cerrada. Por medio del exorcismo, las mujeres y su discurso radicalmente contestatario quedan bajo control. Adscribe Douglas entonces a la idea que, en cada exorcismo (como en el bautismo) los miembros de la comunidad renuevan sus lazos religiosos y con ellos su confianza en el poder establecido, objetivando ciertas fuerzas que de otra forma se mantendría en los bordes de la cultura. Pues entonces ¿cuáles son esas fuerzas que el hombre ha y quiere siempre dominar? La respuesta es la muerte. Por último la teoría demonológica, llegaría (explica el autor) a su punto máximo en la Edad Media, época en que las brujas, posesas, y pactos satánicos encontráronse un límite en la "Santa Inquisición", cuyo código era tomado del código de la Alianza, En Éxodo 22,17 se dice: "No dejarás con vida a la hechicera". Pero ¿porqué relacionamos al ángel más amado por dios con el caído?, ¿qué relación tienen las alturas y profundidades con el orden terrenal de los hombres?


La Rebelión en el Cielo

El demonio, siguiendo lo ya explicado es ante todo "un político", un "príncipe" de este mundo; pero no su creador y ello no es un tema menor. Si bien Lucifer, como encarnación misma del mal se encuentra presente en todo el antiguo y nuevo testamento, no es sino en el génesis que se hace referencia a esta entidad. Sin embargo, no existe consenso en señalar si se trataba de Lucifer o del Arcángel Sammael (Graves y Patai, 2000) o simplemente una serpiente que nada tuviera que ver con ambos. Uno de los libros "llamados apócrifos" por la Iglesia Católica Apostólica sugiere la presencia de un Lucifer enfrentando a un Dios que ha dejado y abandonado al universo a su propia suerte. Precisamente, es Lucifer quien promueve una rebelión con la idea de fundar un orden racional que ponga orden a un universo cada vez más caótico subsumido bajo la lógica del amor. ¿Acaso el amor es un aspecto caótico del universo?.

El Libro de Urantia describe con lujo de detalles los motivos de la revuelta como así también la lucha entre Lucifer y Miguel -no de la forma tradicional - como un intento por imponer la lógica con respecto al sentimiento.
El Libro de Urantia describe con lujo de detalles los motivos de la revuelta como así también la lucha entre Lucifer y Miguel -no de la forma tradicional - como un intento por imponer la lógica con respecto al sentimiento.
El Libro de Urantia describe con lujo de detalles los motivos de la revuelta como así también la lucha entre Lucifer y Miguel -no de la forma tradicional - como un intento por imponer la lógica con respecto al sentimiento. En efecto y según el texto mencionado, Lucifer (portador de la luz) increpa a Dios por su idea de mantener unido al universo por medio del amor. Según el ángel rebelde, gracias "al amor" el Universo habíase sumergido en un caos y desorden sin precedentes; desde esa perspectiva, el colapso no sólo era inminente sino podría ser evitado si Dios le concedía un co-gobierno alternando al amor la imposición de la razón y el orden; en este contexto, sólo la aceptación de la lógica y la jerarquía (oligarquía) de los más poderosos y sabios podía llevar a un nuevo orden en donde primen la razón y el equilibrio. Podría decirse, que Lucifer es uno de los primeros tecnócratas del cielo y fue acompañado en su revuelta de otros serafines como Satán (príncipe de Satanía), Caligastia y Daligastía entre otros. Es interesante también mencionar algo sobre los Ángeles que siguieron a Lucifer. Cuenta el libro de Urantia que embriagados por luz del "Querubín rebelde", se unieron a él ángeles de gran jerarquía en la pirámide celestial pero a la vez también aquellos de la más baja. Los ángeles de categorías intermedias como así en reino de los hombres se mantuvieron leales a Dios. ¿Cuál es la significación de este hecho?.

Cuando un antropólogo se acerca en trabajo de campo a una población recibe la asistencia de dos estratos de la población local, aquellos encumbrados en posiciones privilegiadas que se acercan al extraño para mantener su poder, y los relegados o excluidos del sistema que hacen lo propio con el objetivo de mejorar su posición. Siguiendo este mismo ejemplo, la rebelión de Lucifer implica la adhesión de quienes no tienen nada y de quienes temen perder el poder. Sin embargo, la influencia del libro de Urantia sobre el mundo cristiano es ínfima y por una cuestión de espacio no nos ocuparemos de este interesante texto en el presente trabajo. La lectura oficial de los textos canónicos apuntan a que los Ángeles son entidades creadas por Dios con libre albedrío, debido a ello y tentados por la vanidad, la soberbia y en el relato de los nephalim la lujuria (Génesis, 6-1:4), son enfrentados, derrotados y desterrados del cielo por los Ángeles fieles a Dios1.
No obstante, como veremos a continuación otra lectura más profunda vinculada a la descripción densa en el sentido de C. Geertz, es posible.2

Las referencias a la rebelión de Lucifer en la compilación que obedece al viejo testamento no son voluminosas, y son algo contradictorias entre sí. Sin embargo, es en Ezequiel e Isaías de donde el imaginario colectivo ha elaborado su leyenda de este hecho inmemorial. En efecto, los profetas en la antigua Israel cumplían un rol muy importante, eran los encargados morales de observar la conducta de los reyes, o de aquellos poderosos quienes precisamente por motivo de su poder se encontraban fuera del puño de la ley. En la mayoría de los pasajes proféticos como el Juicio contra los Dirigentes (Isaías, Cap. 3) se enfatiza en los deberes morales y éticos de los gobernantes de Israel. En otras palabras, el profeta se constituye como "la consciencia" del soberano, de aquel quien precisamente por su poder no tiene conciencia alguna, ni remordimiento y culpa en el sentido nietzscheano. Esta sería la interpretación superficial de los textos proféticos y el génesis de Lucifer. La tentación persigue al gobernante y es menester mantenerse en gracia divina para no caer. Pero existe una lectura más profunda que puede hacerse del fenómeno.

En un sentido lacaniano, Lucifer representa lo impensable, aquello que no se dice en el lenguaje, lo que no posee estructura, y impronunciable: la muerte del hijo primigenio. Es cierto, por otro lado, que los estudiosos se han concentrado en la importancia que el primer hijo varón tenía para la tradición judía en el Éxodo (hecho rememorado en la muerte de los primogénitos), en Abraham o en Job, o más enfáticamente en la parábola del Hijo Pródigo, pero se ha descuidado el relato sobre la rebelión de Lucifer como el primer texto que vincula este arcaico temor a los textos bíblicos. Al igual que Caín por haber matado a su hermano, Lucifer quien se revela contra su padre, es desterrado, vedado, condenado simbólicamente a vagar por el mundo fuera del Cielo con la misión de tentar y hacer caer a la humanidad, pero misteriosamente ha sido exonerado, se le ha perdonado su vida. En apariencia la no exterminación del ángel rebelde, parece un acto insignificante para quien no dudó en otros relatos en exterminar casi a toda la humanidad "productos de sus pecados", pero cualitativamente significativo. Al respecto, escribe Ezequiel (Ez. 28):
"Vino a mí palabra de Jehová, diciendo: Hijo de hombre, di al príncipe de Tiro: Así ha dicho Jehová el Señor: Por cuanto se enalteció tu corazón, y dijiste: Yo soy un dios, en el trono de Dios estoy sentado en medio de los mares (siendo tú hombre y no Dios), y has puesto tu corazón como corazón de Dios; he aquí que tú eres más sabio que Daniel; no hay secreto que te sea oculto. Con tu sabiduría y con tu prudencia has acumulado riquezas, y has adquirido oro y plata en tus tesoros. Con la grandeza de tu sabiduría en tus contrataciones has multiplicado tus riquezas; y a causa de tus riquezas se ha enaltecido tu corazón. Por tanto, así ha dicho Jehová el Señor: Por cuanto pusiste tu corazón como corazón de Dios, por tanto, he aquí yo traigo sobre ti extranjeros, los fuertes de las naciones, que desenvainarán sus espadas contra la hermosura de tu sabiduría, y mancharán tu esplendor. Al sepulcro te harán descender, y morirás con la muerte de los que mueren en medio de los mares. ¿Hablarás delante del que te mate, diciendo: Yo soy Dios? Tú, hombre eres, y no Dios, en la mano de tu matador. De muerte de incircuncisos morirás por mano de extranjeros; porque yo he hablado, dice Jehová el Señor. Vino a mí palabra de Jehová, diciendo: Hijo de hombre, levanta endechas sobre el rey de Tiro, y dile: Así ha dicho Jehová el Señor: Tú eras el sello de la perfección, lleno de sabiduría, y acabado de hermosura. En Edén, en el huerto de Dios estuviste; de toda piedra preciosa era tu vestidura; de cornerina, topacio, jaspe, crisólito, berilo y ónice; de zafiro, carbunclo, esmeralda y oro; los primores de tus tamboriles y flautas estuvieron preparados para ti en el día de tu creación. Tú, querubín grande, protector, yo te puse en el santo monte de Dios, allí estuviste; en medio de las piedras de fuego te paseabas. Perfecto eras en todos tus caminos desde el día que fuiste creado, hasta que se halló en ti maldad. A causa de la multitud de tus contrataciones fuiste lleno de iniquidad, y pecaste; por lo que yo te eché del monte de Dios, y te arrojé de entre las piedras del fuego, oh querubín protector. Se enalteció tu corazón a causa de tu hermosura, corrompiste tu sabiduría a causa de tu esplendor; yo te arrojaré por tierra; delante de los reyes te pondré para que miren en ti. Con la multitud de tus maldades y con la iniquidad de tus contrataciones profanaste tu santuario; yo, pues, saqué fuego de en medio de ti, el cual te consumió, y te puse en ceniza sobre la tierra a los ojos de todos los que te miran. Todos los que te conocieron de entre los pueblos se maravillarán sobre ti; espanto serás, y para siempre dejarás de ser. Vino a mí palabra de Jehová, diciendo: Hijo de hombre, pon tu rostro hacia Sidón, y profetiza contra ella, y dirás: Así ha dicho Jehová el Señor: He aquí yo estoy contra ti, oh Sidón, y en medio de ti seré glorificado; y sabrán que yo soy Jehová, cuando haga en ella juicios, y en ella me santifique. Enviaré a ella pestilencia y sangre en sus calles, y caerán muertos en medio de ella, con espada contra ella por todos lados; y sabrán que yo soy Jehová. Y nunca más será a la casa de Israel espina desgarradora, ni aguijón que le dé dolor, en medio de cuantos la rodean y la menosprecian; y sabrán que yo soy Jehová. Así ha dicho Jehová el Señor: Cuando recoja a la casa de Israel de los pueblos entre los cuales está esparcida, entonces me santificaré en ellos ante los ojos de las naciones, y habitarán en su tierra, la cual di a mi siervo Jacob. Y habitarán en ella seguros, y edificarán casas, y plantarán viñas, y vivirán confiadamente, cuando yo haga juicios en todos los que los despojan en sus alrededores; y sabrán que yo soy Jehová su Dios".
Lucifer representa lo impensable, aquello que no se dice en el lenguaje, lo que no posee estructura, y impronunciable: la muerte del hijo primigenio. Es cierto, por otro lado, que los estudiosos se han concentrado en la importancia que el primer hijo varón tenía para la tradición judía en el Éxodo
Lucifer representa lo impensable, aquello que no se dice en el lenguaje, lo que no posee estructura, y impronunciable: la muerte del hijo primigenio. Es cierto, por otro lado, que los estudiosos se han concentrado en la importancia que el primer hijo varón tenía para la tradición judía en el Éxodo
A grandes rasgos, este párrafo simboliza de las lecturas proféticas con mayor exactitud el sentido que se le da hoy día al fenómeno en estudio. Si bien existen referencias en Is. 14.11-23 o Ez. 31, el mensaje no aparece contextualmente fundado en Lucifer sino en el poder opresor de Babilonia. En el Génesis 1.1, Lucifer nuevamente aparece para tentar el hombre pero ya investido de una simbolización maligna consumada de su acto primero por el cual fue expulsado. Misma lectura puede hacer del Libro apócrifo de Enoc, en el cual se narra la historia de los ángeles guardianes quienes movidos por el orgullo y lujuria decidieron comandados por Shemihaza pervertir a la humanidad introduciendo el pecado. Es precisamente, el libro de los Vigilantes (Gen. 6:1-5) el que narra con lujo de detalles la caída de los ángeles que engendraron con mujeres humanas a los nephilim o gigantes. Los hombres se multiplicaron por toda la tierra con "hijas hermosas", viendo eso, los ángeles guardianes destinados a proteger a los hombres fueron seducidos por Shemihaza para apararse y procrear con las hembras humanas. El resultado de esa unión, fueron seres insaciables que pervirtieron todo lo bueno que había en el hombre producto de la vanidad y el orgullo. Como castigo, Dios ordenó a Gabriel, Rafael y Uriel un diluvio que purificara la tierra mientras que los ángeles rebeldes son encadenados a un sufrimiento eterno mientras los gigantes son exterminados:

1. "Así sucedió, que cuando en aquellos días se multiplicaron los hijos de los hombres, les nacieron hijas hermosas y bonitas;

2 y los Vigilantes, hijos del cielo las vieron y las desearon, y se dijeron unos a otros: "Vayamos y escojamos mujeres de entre las hijas de los hombres y engendremos hijos". (Gn. 6:1-4).

3 Entonces Shemihaza que era su jefe, les dijo: "Temo que no queráis cumplir con esta acción y sea yo el único responsable de un gran pecado".

4 Pero ellos le respondieron: "Hagamos todos un juramento y comprometámonos todos bajo un anatema a no retroceder en este proyecto hasta ejecutarlo realmente".

5 Entonces todos juraron unidos y se comprometieron al respecto los unos con los otros, bajo anatema.

6 Y eran en total doscientos los que descendieron sobre la cima del monte que llamaron "Hermon", porque sobre él habían jurado y se habían comprometido mutuamente bajo anatema. Estos son los nombres de sus jefes: Shemihaza, quien era el principal y en orden con relación a él, Ar'taqof, Rama'el, Kokab'el, Ra'ma'el, Dani'el, Zeq'el, Baraq'el, 'Asa'el, Harmoni, Matra'el, 'Anan'el, Sato'el, Shamsi'el, Sahari'el, Tumi'el, Turi'el, Yomi'el, y Yehadi'el".
Al igual que Lucifer que fue designado como ángel protector, los vigilantes son castigados a una eternidad de sufrimientos pero se les perdona su vida. En semejanza al mito de Prometeo quien da los hombres el conocimiento del fuego, los ángeles al mando de Shemihaza dan a la humanidad el conocimiento de artes oscuras:

"3. Shemihaza enseñó encantamientos y a cortar raíces; Hermoni a romper hechizos , brujería, magia y habilidades afines; Baraq'el los signos de los rayos; Kokab'el los presagios de las estrellas; Zeq'el los de los relámpagos; él enseñó los significados; Ar'taqof enseñó las señales de la tierra; Shamsi'el los presagios del sol; y Sahari'el los de la luna, y todos comenzaron a revelar secretos a sus esposas. 4 Como parte de los hombres estaban siendo aniquilados, su grito subía hasta el cielo" (Ex 3:7-9).
En respuesta al sufrimiento humano, Dios dispone un gran diluvio y encomienda a Gabriel que extermine a los niphilim. Shemihaza y sus discípulos son finalmente encadenados en donde son obligados a asumir las culpas por sus perversiones. Ya hemos analizado el rol de la muerte prematura en aquellos que "más amamos" como nuestros hijos, creencia que explicaría tentativamente porque Dios no acabo con la vida de su rebelde creación, ahora examinaremos y profundizaremos aún más en el vínculo final que existe entre la perfección, el castigo y la muerte simbólica como formas económico-sociales destinadas a crear la solidaridad inter-tribal; construcciones que además se encuentra presente en gran parte de las mitologías indo-europeas.


La Perfección, el Castigo y el Sepulcro

El análisis del mito de la caída de Lucifer se encuentra en Ezequiel (Capítulo 28) y debe descomponerse en tres partes. La primera de ellas relacionado a la creación en sí misma y a la perfección:

"Por cuanto se enalteció tu corazón, y dijiste: yo soy un dios, en el trono de Dios estoy sentado en medio de los mares (siendo tú hombre y no Dios), y has puesto tu corazón como corazón de Dios; he aquí que tú eres más sabio que Daniel; no hay secreto que te sea oculto. Con tu sabiduría y con tu prudencia has acumulado riquezas, y has adquirido oro y plata en tus tesoros. Con la grandeza de tu sabiduría en tus contrataciones has multiplicado tus riquezas; y a causa de tus riquezas se ha enaltecido tu corazón)".
Este primer párrafo no hace expresa referencia a Lucifer sino al poder político derivado de la acumulación de riquezas, y la posibilidad que éstas tienen de enaltecer el corazón para transfórmalo. Como explicaba Zizek en secciones precedentes, de lo bueno, como la sabiduría y la prudencia se han derivado el orgullo y el pecado. La segunda vinculada al castigo propiamente dicho:

"En Edén, en el huerto de Dios estuviste; de toda piedra preciosa era tu vestidura; de cornerina, topacio, jaspe, crisólito, berilo y ónice; de zafiro, carbunclo, esmeralda y oro; los primores de tus tamboriles y flautas estuvieron preparados para ti en el día de tu creación. Tú, querubín grande, protector, yo te puse en el santo monte de Dios, allí estuviste; en medio de las piedras de fuego te paseabas. Perfecto eras en todos tus caminos desde el día que fuiste creado, hasta que se halló en ti maldad. A causa de la multitud de tus contrataciones fuiste lleno de iniquidad, y pecaste; por lo que yo te eché del monte de Dios, y te arrojé de entre las piedras del fuego, oh querubín protector)".
He aquí el segundo de los elementos principales del mito, la protección. En efecto, al igual que Prometeo o Shemihaza, Lucifer está a la custodia del monte Sagrado donde habita Dios. Su misión es no sólo alabar a su creador sino además protegerlo. A diferencia de los pecados del hombre quien fue creado imperfecto, Lucifer lleva consigo un doble estigma, el de su perfección corrompida. Como ya lo señaló Malinowski, los hombres buscan protección ante los infortunios de la vida, más esa solicitud no se vincula más que a la necesidad de que no vuelva a repetirse (Malinowski, 1993).

Veamos pues, la última frase vinculada al sepulcro como forma de destierro y de desolación que respalda nuestra hipótesis planteada:

Se enalteció tu corazón a causa de tu hermosura, corrompiste tu sabiduría a causa de tu esplendor; yo te arrojaré por tierra; delante de los reyes te pondré para que miren en ti. Con la multitud de tus maldades y con la iniquidad de tus contrataciones profanaste tu santuario; yo, pues, saqué fuego de en medio de ti, el cual te consumió, y te puse en ceniza sobre la tierra a los ojos de todos los que te miran. Todos los que te conocieron de entre los pueblos se maravillarán sobre ti; espanto serás, y para siempre dejarás de ser)" (Ez. 28).
A causa de la falta, el infractor es arrojado a las afueras del "centro ejemplar" en donde todo es equidad y solidaridad. En consecuencia, la presencia de la maldad hace referencia a las injusticias e inequidades del mundo que pueden quebrar el sistema antropológico de reciprocidad. En casi toda la mitología judeo-cristiana, el pecado encarnas las consecuencias no deseadas de la acción misma que rompe el lazo con el otro. Empero lo expuesto hasta el momento sigue sin resolver, realmente, ¿cuál es el real sentido hermenéutico del pecado?.


CONCLUSIÓN

Hasta aquí hemos explicado y examinado científicamente las raíces conceptuales del mal, la creación de la corrupción y su función social en las sociedades. Siendo la muerte una de las cuestiones más angustiantes para la cultura moderna, la creación de la rebelión de Lucifer es una forma de reapropiación humana de valores residuales que no pueden ser controlados, precisamente en un mundo donde por amor a la vida, la muerte es un valor silenciado, negado y reprimido.

Particularmente, la muerte de los hijos amenaza toda forma económica de intercambio en una comunidad. La figura del diablo permite ejercer presión para controlar los sistemas económicos de intercambio, por un lado el que se orienta a la vida mientras por el otro aquel que se orienta a la muerte. En este sentido, consideramos haber aportado suficiente material en esta discusión para concluir que estudiar las estructuras mitológicas, es sobre todo un intento por comprender el inacabado y complejo tejido social.

El mito fundador de querubín Lucifer, en el cristianismo y el catolicismo, no solo simboliza la relación entre el hombre y la traición sino también el amor filial entre el padre y su creación, su hijo y la negación de la muerte a la vez que legitima los círculos de solidaridad políticos y económicos preexistentes. Dios no puede darle muerte a Lucifer, pero éste último tampoco a su creador. En efecto, si se observa la estructura gramatical de los idiomas indoeuropeos se observará que existe un estado nominal para casi cualquier situación o pérdida con la excepción de la muerte del hijo. De hecho a pesar de su poder transversal, Dios podría haber acabado con Lucifer pero no lo hace, por el contrario lo sitúa como una figura contrastante desterrándolo a los bordes, a las afueras de su jurisdicción, lo pone en términos de Douglas en la liminalidad de la cultura. Con la excepción de Abraham, ¿qué hombre mataría a su propio hijo?


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1 El Libro de Enoc hace referencia en su sección Sexta conocida también como el Libro de los Vigilantes a un grupo de ángeles comandados Shemihaza (análogo a Lucifer) decidió engendrar hijos con las mujeres de la tierra dando origen a los nephalim, entidades gigantescas que devoraron y corrompieron todo el trabajo de los hombres y sus cosechas fomentando la vanidad, el orgullo y el engaño. En castigo, Uriel, Miguel y Rafael desterraron a estos ángeles del cielo.

2 Geertz, C sostenía que la cultura y los fenómenos culturales pueden estudiarse y comprenderse mejor si se utiliza una descripción densa cualitativa. La conducta humana está sujeta a parámetros específicos que el antropólogo sólo puede observar in situ. En este sentido, la cultura debe ser interpretada como texto con estructuras gramaticales y sentidos. Citando al filósofo inglés Ryle, Geertz sostiene que si yo veo a una persona guiñando un ojo a otra, puedo comprender una insinuación pero quizás esa señal no sea más que un tic nervioso. Por ese motivo, cualquier hecho social como entramado simbólico debe ser analizado desde dos perspectivas. La primera lectura del fenómeno se refiere a una descripción superficial en donde el investigador va incorporando los elementos a su alcance para luego en una segunda etapa llegar a la descripción densa o explicativa de la situación. Para mayor detalle véase Geertz, C. (2000). La Interpretación de las Culturas. Barcelona, Gedisa.


 

* Sociólogo graduado en la Universidad de Morón (UM), Doctor en Psicología Social (UAJFK) y Máster en Antropología (FLACSO). Sus trabajos están basados en la ontología del Mal. Se ha especializado en el estudio de la demonología y la brujería. Su tesis principal radica en una comprensión antropológica y exegética de la figura de Lucifer en la tradición judeo-cristiana. Autor de más de quince libros, es miembro de la Philosophical Society of England, Society for Philosophers, y es co-editor de la revista International Journal of Human Rights and Constitutional Studies. Sus áreas de especialización son seguridad turística, tana-turismo, gentrificación y delincuencia.


LA PARÁLISIS DEL SUEÑO Y LO SINIESTRO

Javier Fabrissin*

Javier Fabrissin
Javier Fabrissin
jfabrissin@gmail.com

INTRODUCCIÓN

A lo largo de la historia, la pericia psiquiátrica se fue instalando como el contrapunto médico y, por lo tanto, científico, ante un caso de alegada posesión. Al psiquiatra llamado para evaluar a una persona con las manifestaciones de una supuesta posesión, le corresponde diferenciar si el comportamiento y/o el discurso del poseso cumplen con los criterios para efectuar algún diagnóstico psiquiátrico al cual imputarle dichas expresiones. De este modo, aquello que desde ciertas aproximaciones (ej.: religiosas, paranormales, culturales, etc.) se puede llegar a considerar como un episodio de posesión, el punto de vista médico, representado por el psiquiatra, puede terminar transformándolo en síntomas psiquiátricos y, por lo tanto, quedar sujeto a un diagnóstico y un tratamiento consecuentes. La sistematización de la psicopatología ubica dichos síntomas en dos diagnósticos principales: la histeria (hoy denominada por la CIE-10, Clasificación Internacional de las Enfermedades, como Trastornos Disociativos), el Trastorno Obsesivo-Compulsivo, la Melancolia (actualmente, un Trastorno Depresivo Mayor con síntomas melancólicos) y la esquizofrenia. A la par de estos diagnósticos, existen otros, menos reconocidos, como la Parálisis del Sueño, que también puede mostrar síntomas potencialmente asimilables a los de la posesión.

El presente artículo hará un recorrido en torno a la posición de la psiquiatría con respecto a los casos de posesión, enfocando el diagnóstico de la Parálisis del Sueño. Asimismo, propondrá una discusión sobre el valor epistemológico y heurístico del diagnóstico y la terapéutica para estas situaciones clínicas.


El caso clínico

A fines del año 2000, la psicóloga R. me deriva un paciente de 21 años para que evalúe ciertas alteraciones del sueño que venía padeciendo desde hacía años. En la primera entrevista, al preguntarle por sus problemas con el dormir el paciente hizo el siguiente relato (Fabrissin, 2001):
"Me despierto y me encuentro paralizado, intento gritar o llamar a alguien para que me saquen de este estado pero es imposible, entonces empiezo a sentir que me falta el aire, que me ahogo, siento palpitaciones, siento que me voy a morir, en una oportunidad sentí unas manos que me apretaban el cuello. A mi alrededor aparecen figuras humanoides que atraviesan las paredes como si fueran sombras, o escucho pasos, o veo luces que se me acercan. Siempre está la sensación de que hay alguien más y trato desesperadamente de encontrarlo en la habitación pero resulta imposible. Otra vez sentí que podía mover los dedos para prender la luz del velador pero los dedos se convirtieron en víboras y al ver mi mano de nuevo, vi que estaba en el mismo lugar, que no se había movido. Generalmente hay un sonido como si fuera un diálogo escuchado en una radio que va subiendo de volumen hasta hacerse ensordecedor, habitualmente cuando se hace más alto e insoportable puedo recuperar el movimiento y ahí me despierto balbuceando monosílabos" (p. 229).
Al terminar su exposición, se lo notaba tenso, asustado, desconfiado. Le costó hablar sobre el tema. Estos fenómenos le resultaban incomprensibles, pero concluyó que "es como si entrara en otra dimensión". Mencionó que los comenzó a padecer de manera esporádica cuando en la niñez, pero que se fueron haciendo constantes desde hace dos años hasta antes de la consulta; por períodos tenían una frecuencia diaria, incluso varios en una misma noche, en otros momentos se daban cada 2 o 3 días. Le resultaba difícil estimar la duración porque a veces parecían desarrollarse en segundos, a veces en minutos, y se solían ver interrumpidos en forma espontánea o en respuesta a alguna estimulación externa. Refirió que al inicio, cuando recién comenzaron, encontraba placentera la sensación de movimiento gravitatorio, de vértigo, de flotación, de volar, pero al cabo de un tiempo se hicieron más prominentes los síntomas de activación autonómica (palpitaciones, disnea, etc.), en paralelo con la transformación atemorizante de las alteraciones sensoperceptivas. De hecho, el paciente presentaba insomnio por el miedo a dormirse, como un intento por evitar el sufrimiento ocasionado por estas crisis, que interpretaba como potencialmente mortales pero concretamente terroríficas.

El íncubo es el mismísimo demonio en su búsqueda por forzar el contacto carnal con la víctima femenina para engendrar un hijo, su descendencia maligna.
El íncubo es el mismísimo demonio en su búsqueda por forzar el contacto carnal con la víctima femenina para engendrar un hijo, su descendencia maligna.



Quisiera puntualizar la escena con mayor claridad: está durmiendo, de pronto se despierta dándose cuenta de que no puede moverse, no puede hablar ni hacer notar a nadie lo que le está sucediendo, tan sólo los ojos parecieran responderle, pero esto, lejos de ser un alivio, lo vuelve testigo impotente de todo lo que sucede a su alrededor y en su propio cuerpo. De pronto emergen las palpitaciones, la disnea, el ahogo, la sensación de muerte inminente, destino que pareciera inexorable si se le suma el presentimiento de que hay algo, escondido entre las sombras, fuera del campo visual pero acechando, dando vueltas a la cama, con la intención de hacerle daño o, peor aún, de infligirle un daño mortal. Incluso llega a sentir unas manos que le aprietan el cuello o le presionan el pecho. Puede ocurrir que escucha el ruido de pasos, o voces conocidas, o también ve a alguien de su grupo familiar que se acerca hacia la cama donde permanece paralizado: esa perspectiva brinda una expectativa de alivio, pero, súbitamente, esa persona atraviesa una pared o viéndola con mayor detenimiento descubre que no tiene rostro: por la inverosimilitud de algún detalle, esa esperanza de ayuda termina disipándose, queda desmentida como ayuda y es devuelta a la instancia de alteración sensoperceptiva. Toda esta situación repitiéndose noche tras noche (Fabrissin, 2011).


La Explicación Médica

El cuadro que el paciente relata se conoce como Parálisis del Sueño. Se trata, tanto para la Clasificación Internacional de las Enfermedades (CIE) de la OMS como para el Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM) de la American Psychiatric Association, de una parasomnia, es decir, un trastorno de la conducta o del comportamiento que tiene lugar durante el sueño. Entre uno y otro sistema clasificatorio existen diferencias. La CIE no menciona explícitamente la parálisis del sueño dentro de las parasomnias (a las que sitúa dentro de los "Trastornos no orgánicos del sueño"), enumerando solamente al sonambulismo, a los terrores nocturnos y a las pesadillas, fenómenos emparentados con la "Parálisis del Sueño", especialmente éste último (Organización Mundial de la Salud, 2000). El DSM, por su parte, ubica a la Parálisis del Sueño dentro de las "Parasomnias no especificadas", a la que define como la "imposibilidad para realizar movimientos involuntarios durante la transición entre el sueño y la vigilia. [...] Están asociados con ansiedad extrema y, en algunos casos, con miedo a una muerte inminente." (American Psychiatric Association, 2000).

Finalmente, la Clasificación Internacional de los Trastornos del Sueño aporta una descripción más detallada sobre la Parálisis del Sueño, proponiendo criterios más claros para su diagnóstico (Cuadro 1) (American Academy of Sleep Medicine, 2005)


Cuadro 1
Criterios para el Diagnóstico de la Parálisis del Sueño según la Clasificación Internacional de los Trastornos del Sueño (2005)

Criterio A: El paciente presenta imposibilidad para mover el tronco o las extremidades al comienzo del sueño o al despertar.

Criterio B: Se presentan breves episodios de parálisis de la musculatura esquelética.

Criterio C: Estos episodios pueden estar asociados con alucinaciones hipnagógicas o ensueños.

Criterio D: Un monitoreo polisomnográfico demuestra al menos dos de los siguientes elementos: 1) supresión del tono muscular, 2) un periodo de inicio del sueño REM, 3) un sueño REM disociado.

Criterio E: Los síntomas no se asocian a otros trastornos médicos o mentales.
Criterios de severidad:
- Leve: los episodios se presentan menos de una vez al mes.
- Moderado: los episodios se presentan más de una vez al mes pero menos de una vez por semana.
- Severo: los episodios se presentan al menos una vez por semana.
Criterios de Duración:
- Agudo: 1 mes o menos de duración
- Subagudo: duración mayor a un mes pero menor a 6 meses
- Crónico: duración mayor a 6 meses


La Parálisis del Sueño es una parasomnia asociada a una alteración del sueño REM (Gállego Pérez-Larraya, Toledo, Urrestarazu, & Iriarte, 2007), que puede presentarse de manera aislada, siguiendo un patrón familiar o formando parte de otro trastorno del sueño denominado Narcolepsia. Su evolución varía de acuerdo a la modalidad de que se trate, tendiendo a ser más crónica en la variante familiar y en la Narcolepsia y más bien episódica en su otra variante. En este último caso (en la variante episódica), las crisis suelen asociarse a factores predisponentes (tales como un hábito de sueño irregular, de privación de sueño, situaciones de estrés o trastornos del estado de ánimo o de ansiedad y dormir en decúbito dorsal). Según un reciente metaanálisis basado en 35 estudios (n= 36.533) en los que se analizó la prevalencia de la parálisis del sueño, el 7.6% de la población general, el 28.3% de los estudiantes universitarios y el 31.9% de los pacientes con patología psiquiátrica (especialmente trastorno por pánico) experimentarán al menos un episodio de parálisis de sueño a lo largo de la vida (Sharpless & Barber, 2005).

Ciertos grupos poblacionales, como los estudiantes universitarios y ciertas minorías étnicas (v.gr. los Hmong, los Khmer) suelen tener una mayor incidencia y una mayor gravedad de esta patología (Hinton, Pich, Chhean, & Pollack, 2005; Young, Xiong, Finn, & Young, 2012). Algunos autores, proponen que alrededor del 30% (De Jong, 2005; Ohayon, Zulley, Guilleminault, & Smirne, 1999) o aún del 50% de la población general (American Academy of Sleep Medicine, 2005) tendrán alguna vez en la vida un episodio de parálisis de sueño. La presentación con alteraciones sensoperceptivas es de una incidencia menor (Ohayon, Priest, Caulet, Guilleminault, 1996).

Desde un punto de vista fisiopatológico1, en la parálisis del sueño se produce una alteración de los mecanismos que regulan una de las fases de la arquitectura del sueño, el sueño REM (Morton, 2010; Ohayon, Priest, Caulet, Guilleminault, 1996). Éste debe su nombre a los movimientos oculares rápidos (Rapid Eyes Movement) que evidenciarían el intento de enfocar las imágenes oníricas que se dan predominantemente en este momento particular del sueño. En oposición a lo que ocurre en los demás estadios, en el sueño REM tienen lugar características distintivas, tales como un aumento de la presión arterial, un aumento de la frecuencia respiratoria, un aumento del flujo sanguíneo cerebral, una pérdida de la regulación de la temperatura corporal, un aumento del cortisol y la parálisis de toda la musculatura, a excepción del diafragma, de los músculos extraoculares y de los músculos del oído medio (el sentido de esta parálisis muscular es evitar que se actúe aquello que se está soñando) (Cardinali, 2007).

El Electroencefalograma (EEG) en la fase REM muestra unas ondas propias en dientes de sierra, que se asemejan más al registro electroencefalográfico de la vigilia que al del sueño no-REM; de hecho, incluso el consumo de oxígeno cerebral durante el sueño REM es similar o, a veces, aún mayor que el de la vigilia. Todas estas peculiaridades hacen que al sueño REM también se lo llame "sueño paradójico" (Cardinali, 2007).

En la parálisis del sueño se produce una alteración de los mecanismos que regulan una de las fases de la arquitectura del sueño: el sueño REM, que debe su nombre a los movimientos oculares rápidos en un intento de enfocar las imágenes oníricas que se dan en este momento.
En la parálisis del sueño se produce una alteración de los mecanismos que regulan una de las fases de la arquitectura del sueño: el sueño REM, que debe su nombre a los movimientos oculares rápidos en un intento de enfocar las imágenes oníricas que se dan en este momento.

El desenvolvimiento del sueño REM está mediado por la intervención de dos sistemas neuronales llamados sistemas REM-on (cuyo neurotransmisor principal es la Acetilcolina o ACH) y REM-off (que tiene a la Serotonina 5-HT) y a la Noradrenalina (NA) como sus neurotransmisores principales). El comienzo y la terminación del REM depende del juego oscilante de estos entreverados grupos neuronales (Brooks & Peever, 2012; Kumar, Bose, & Mallick, 2012; Pal, & Mallick, 2007). Por lo tanto, la parálisis del sueño se produce debido a un disbalance de estos neurotransmisores, con un aumento de la Acetilcolina y disminución de la Noradrenalina y de la Serotonina. También se observó que el sistema GABA, por medio de sus receptores metabotrópicos e ionotrópicos están involucrados en la parálisis de las motoneurona (Brooks & Peever, 2012).


En la parálisis del sueño cada uno de los fenómenos clínicos está lo suficientemente estudiado como para explicarlos biológicamente (véase Cuadro 2).

Cuadro 2
Factores Neurobiológicos asociados con los
fenómenos clínicos de la Parálisis del Sueño
Parálisis de la musculatura esquelética: hiperpolarización de las Neuronas Motoras Espinales por aumento de la ACH (REM-on) y disminución de NA y 5-HT (REM-off) y del GABA.

Alucinaciones hipnagógicas e hipnopómpicas: integración de estímulos internos (oníricos y propioceptivos) y externos (del entorno) debido al funcionamiento persistente del sistemas REM-on y la activación sobre corteza cerebral sumado a la información sensorial proveniente del despertar.

Sensación de ahogo: disminución de la respuesta respiratoria al aumento del CO2.

Presencia amenazadora: activación de los sistemas de alerta y de hipervigilancia por descargas desde la protuberancia al tálamo y a la amígdala.

Autoscopía: deformación de la información kinestésica y cenestésica, activación de programas motores corticales junto con la activación de las neuronas vestibulares.


Se podría resumir diciendo que en la Parálisis del Sueño coexisten las impresiones del exterior (el cuarto, la oscuridad, ruidos, etc.) captadas por los sentidos junto con la información generada endógenamente, como resultado de la activación de diferentes zonas y núcleos de la corteza cerebral y del sistema límbico, consecuencia de la descarga espontánea sobre estas estructuras de grupos neuronales que participan normalmente en la regulación del ciclo sueño-vigilia. Estos datos, de doble origen y de características antagónicas, son integrados por el paciente, despierto y paralizado, en una única realidad de contornos extravagantes, inverosímiles, a los que sin embargo no se puede dejar de tomarlos, al menos en un principio, por absolutamente reales y por consiguiente inquietantes (Golzari, Khodadoust, & Alakbarli, 2012).

En cuanto a su implicancia clínica, la parálisis del sueño no es una entidad que connote algún tipo de riesgo vital; sólo en un mínimo porcentaje de casos se da previamente a la instalación de los ataques de sueño de la narcolepsia o posteriormente como signo auxiliar de ésta; no es complicación de algún otro trastorno psiquiátrico y/o neurológico (aunque su sintomatología podría superponerse a síndromes epilépticos, especialmente del lóbulo temporal); y en algunos casos presenta carga hereditaria (American Academy of Sleep Medicine, 2005; Cheyne, Newby-Clark, Rueffer, 1999; Cheyne, 2002; Morton, 2010).

El tratamiento incluye la psicoeducación sobre las crisis, medidas higiénico-dietéticas del sueño y farmacoterapia. El objetivo de estos recursos es reducir los estresores que podrían incidir en su aparición, mejorar la calidad de vida, regular los horarios de sueño, etc. El abordaje farmacológico se establece a partir de la posibilidad de disminuir la ansiedad, de permitir un adecuado descanso, de balancear las alteraciones neuroendócrinas y consecuentemente favorecer la restitución ordenada de las fases de sueño. No existen ensayos empíricos ni protocolos publicados para el tratamiento de esta patología aunque se han visto mejorías principalmente con Benzodiazepinas (Clonazepam, Alprazolam) y con fármacos antidepresivos a dosis menores que para el tratamiento de la depresión, (por ejemplo: imipramina 10-75 mg. por la noche o IRSS) (Cheyne, 2002; De Jong, 2005).


El Origen de la Palabra "Pesadilla"

En 1781, Johann Heinrich Füssli, un pintor anglo-suizo, expuso un cuadro al que llamó "Nightmare" (La Pesadilla). En la pintura se puede ver una mujer yaciente en su lecho, con aspecto desfallecido, sobre quien se halla sentado un pequeño ser, un tanto monstruoso, de semblante diabólico y amenazante. Por detrás, entre las sombras, se asoma la cabeza de un caballo. Se trata de la representación pictórica de lo que, por aquella época, se consideraba una Pesadilla. Tener una pesadilla no era, como ahora, un sueño feo del que uno se despierta conmovido. La pesadilla era un fenómeno nocturno, definido por una serie de características específicas: la víctima se despertaba, escuchaba, veía o vislumbraba la existencia de una presencia extraña en la habitación, sentía una pesadez en el cuerpo, especialmente sobre el pecho, o la sensación de ser estrangulado, lo vivía con intenso terror y con la imposibilidad de moverse o de gritar (Hufford, 1982). Es decir, lo que se llamaba Pesadilla ahora es la Parálisis del Sueño.

En 1977, el escritor argentino Jorge Luis Borges ofrece una conferencia titulada "La Pesadilla" (Borges, 2007). Allí analiza la etimología del término pesadilla aduciendo que su vocablo anglosajón "nightmare", proviene de la conjunción de Night: noche y Mare: yegua. A su vez, se dedica a estudiar las variantes que esta alocución recibe en diferentes lenguas, según se trate de la referencia al ser que produce el ataque (Efialtes en Grecia, Alp en Alemania, Elfo en los países nórdicos) o a sus efectos (Cauchemar en francés, Pesadilla en español). Aunque no se podría decir que Borges se equivoque, sí es posible señalar que la palabra Mare tendría otra acepción, proveniente de la raíz anglosajona merran que significa aplastar, obstruir, molestar (Hufford, 2005). Todo lo cual conforma la unión existente entre la palabra y el fenómeno que designa.


En la pesadilla la víctima se despierta, escucha, ve o vislumbra la existencia de una presencia extraña en la habitación, siente una pesadez en el cuerpo, especialmente sobre el pecho, o la sensación de ser estrangulado, lo vive con intenso terror y con la imposibilidad de moverse o de gritar.
En la pesadilla la víctima se despierta, escucha, ve o vislumbra la existencia de una presencia extraña en la habitación, siente una pesadez en el cuerpo, especialmente sobre el pecho, o la sensación de ser estrangulado, lo vive con intenso terror y con la imposibilidad de moverse o de gritar.
En la pesadilla la víctima se despierta, escucha, ve o vislumbra la existencia de una presencia extraña en la habitación, siente una pesadez en el cuerpo, especialmente sobre el pecho, o la sensación de ser estrangulado, lo vive con intenso terror y con la imposibilidad de moverse o de gritar.



El Ataque de los Demonios

Ahora bien, en nuestra cultura latina, estas aberrantes crisis nocturnas fueron atribuidas al ataque de los Íncubos y de los Súcubos. Íncubo proviene del latín: 'in' (sobre) y 'cubare' (yacer, acostarse); por su parte, Súcubo: 'sub' (debajo) y 'cubare'. El íncubo es el mismísimo demonio en su búsqueda por forzar el contacto carnal con la víctima femenina para engendrar un hijo, su descendencia maligna. El Súcubo sigue siendo el demonio pero caracterizado con aspecto femenino con la intención de mantener el comercio sexual con la víctima masculina para obtener su semen y fecundar con él2. En uno u otro caso, asolan a sus víctimas quienes deben someterse a ser poseídas por el diablo, sin disponer de recursos para librarse de él.

Ya en la célebre Bula "Summis desirantes affectibus", el Papa Inocencio VIII declaraba que:
"[...] en los últimos tiempos llegó a Nuestros oídos, no sin afligirnos con la más amarga pena, la noticia de que en algunas partes de Alemania septentrional,[...] muchas personas de uno y otro sexo, despreocupadas de su salvación y apartadas de la Fe Católica, se abandonaron a demonios, íncubos y súcubos [...]." (Kramer & Sprenger, 1486/1928).
Para vencer a estos demonios, el controvertido Malleus Maleficarum en su Parte II, Pregunta II, Capítulo I describe los "Remedios prescriptos por la Sagrada Iglesia en contra de los Íncubos y Súcubos" (Kramer & Sprenger, 1486/1975).

En líneas generales, se basa en "El Formicarius" de Johannes Nider, escrito entre 1435-1437. Aquí se proponen cinco métodos mediante los cuales librarse de los ataques de estos demonios: (1) la Confesión Sacramental, (2) la Señal de la Cruz o recitando el Ave María, (3) exorcismo, (4) trasladándose a otra ciudad y (5) excomunicación. También menciona que hay registros de Íncubos que fueron sometidos luego del rezo del Padre Nuestro o de ser rociados por Agua Bendita.

Este tipo de posesiones satánicas afectaban preferentemente por mujeres, las cuales eran sentenciadas como Brujas3. Foucault hace un distingo entre el fenómeno de la brujería y el de las posesiones (13). Para este autor, si bien existe un continuo y una superposición histórica entre ambos fenómenos, los diferencia en función de ciertas características. Por un lado, las epidemias de brujería ocurrieron predominantemente entre los s. XV y XVI, tuvieron lugar en zonas rurales e implicaban una relación dual, simple, directa, entre el diablo y la bruja, entre quienes se instituía un "pacto", un intercambio de favores. Tal sería el caso de los ataques producidos por los íncubos. Por otro lado, las posesiones múltiples, particularmente aquellas famosas posesiones conventuales de Aix-en-Provence (1609), de Loudun (1632) y de Louviers (1642), siguieron otra lógica que entrañaba un desarrollo en ámbitos urbanos, una relación triangular: el diablo, la poseída y el confesor. Aquí, el diablo no firma un pacto con la poseída, sino que la vulnera, la somete con mayor sutileza, la impregna. Toda esta disquisición afectaría también al trato que se les dispensó, a las brujas por un lado, a las poseídas por el otro, pero su desarrollo excede la intención de este artículo.


Los Nombres de lo Siniestro

Old Hag es un palabra anglosajona que designa a una mujer mitológica, caracterizada como una fea anciana, que durante las noches ataca a las víctimas mientras duermen, saltándoles encima, oprimiéndolas, quitándoles la respiración (Hufford, 1982, 2005). El siguiente declaración describe el ataque de este personaje:
"Estaba de espaldas y escuché un ruido como si alguien estuviera olisqueando, pero no vi nada y sentí un increíble peso en mi pecho como si alguien hubiera puesto una gran carga allí y sentí que alguien tenía sus manos alrededor de mi cuello. Yo estaba aterrorizado."
En Laos se realiza del asalto del espíritu llamado da chor:
"Uno quiere escuchar, no se puede oír; uno quiere hablar, se está adormecido; uno quiere gritar, no se puede; uno siente que se está muriendo; uno quiere huir. Uno se muere de miedo."
Una mujer surinamesa se queja de un gnomo que se sienta en su cuello e intenta estrangularla y afirma que mientras esto ocurre su espíritu viaja por la habitación. Una adivina le "explicó" que esto le ocurría porque alguien la había hechizado, enviándole ese gnomo (llamado apuku) para atacarla. Un marroquí habla de una bruja vieja, con la cabeza delgada, de pelo largo y dientes sucios, vestida de negro que estira los brazos para estrangularla. El padeciente cree que el ataque (boratat) es consecuencia de una brujería ejecutada por su tía muerta, con quien no se llevaba bien y a quien no despidió al morirse (De Jong, 2005).

En la isla de Baffin (Canadá) el uqumangirniq se produce durante la noche, cuando la persona duerme, momento en que el alma más es vulnerable a la influencia shamánica o a los espíritus malevolentes (Law & Kirmayer, 2005).

En Guinea-Bissau se denomina kibo kibongal al ataque efectuado por el alma de una persona muerta que visita a los seres queridos durante la noche (De Jong, 2005).
Kokma en una comunidad indígena de Estados Unidos es un bebé cuyo afrenta consiste en comprimir el pecho de la víctima e impedir su movimiento: En China se le llama Bei Guai chaak ("ser apretado por un fantasma"), en Japón kanashibari, en Zanzíbar Bat-wing, en Suecia Mara (Hufford, 2005).

Y, según se dijo, en la tradición latina son los ataques llevados a cabo por los íncubos y los súcubos.
Se podrían seguir enumerando referencias literarias, artísticas, provenientes del campo de la ufología, de la historia, etc (Golzari, Khodadoust, & Alakbarli, 2012; Fabrissin, 2001; Morton, 2010). Como se habrá podido apreciar, los informes son vastos, cada uno de los apelativos con que se designa al fenómeno descrito representa tan sólo un nombre dentro del conjunto de espíritus o demonios de costumbres nocturnas que se ocupan de asaltar a quienes están durmiendo. En efecto, resulta tremendamente sorprendente que en todas partes del mundo y proveniente de épocas remotas la descripción de los ataques es básicamente la misma; más todavía: la descripción de los ataques es básicamente la misma aún en aquellas personas que jamás oyeron hablar de tales historias.

Old Hag es un palabra anglosajona que designa a una mujer mitológica, caracterizada como una fea anciana, que durante las noches ataca a las víctimas mientras duermen, saltándoles encima, oprimiéndolas, quitándoles la respiración.
Old Hag es un palabra anglosajona que designa a una mujer mitológica, caracterizada como una fea anciana, que durante las noches ataca a las víctimas mientras duermen, saltándoles encima, oprimiéndolas, quitándoles la respiración.


¿Quién dice la verdad? ¿Quién miente?

¿Cuál de todos esos nombres, de todas las interpretaciones existentes sobre este fenómeno, sobre esta experiencia es la verdadera? Más aún, cada uno de estos modos de concebir los síntomas de la parálisis del sueño, ¿son modelos explicativos ajustados a la cultura del padeciente o, en verdad, esos modelos explicativos reflejan la real causa, la etiología, por usar un término médico, de esos ataques? Si la primera alternativa fuera cierta (que se trata de modelos explicativos culturales), estaríamos autorizados a afirmar que la parálisis del sueño es una patología de naturaleza biológica, con una fisiopatología bien establecida, pasible de ser tratada con una metodología acorde (antidepresivos, ansiolíticos, actividad física, dormir en decúbito lateral, etc.). Esto no excluye la narrativa cultural, pero le adjudica un rol atribucional, de creencias.

Ahora, si la segunda alternativa fuera cierta, o sea, que es el demonio, o los espíritus, o los extraterrestres, o algún ser mitológico la causa eficiente (de acuerdo al concepto de causa aristotélica) que produce los ataques nocturnos, ¿cuál sería la terapéutica a emplear?, ¿se propondría un exorcismo, según se sugería en los textos teológicos de la Edad Media, se le indicaría que se convierta en una sanadora, como se le propuso a la mujer surinamesa, se le sugeriría que consulte con un chamán para combatir al espíritu maligno? Y, finalmente, si a una persona aquejada de esta dolencia se le prescribe un ansiolítico o el ritual romano del exorcismo o la visita a un chamán o un brebaje curativo y, sea cual sea el método que se emplea, dicho método funciona (o sea: hace remitir el fenómeno) ¿se puede tomar eso como una confirmación irrefutable de la causa de los ataques nocturnos?, ¿la técnica de la cura se corresponde necesariamente y únicamente con la causa del mal? Posiblemente no.

Y sería maravilloso para mí poder responder con un rotundo sí a esta última cuestión, aceptar sin ambages que lo sobrenatural, lo paranormal, lo oculto, lo siniestro, lo espiritual puede ser la razón que explique lo que la ciencia llama Parálisis del Sueño. Pero esa fascinación escondería el aspecto epistemológico, ineludible y básico, que subyace a la noción de que la observación de cualquier elemento de la realidad es filtrado por la teoría, las creencias, la cosmovisión, que cada uno tenga, condicionando y definiendo los límites y el alcance de dicha observación. Puesto con un ejemplo, cuando al paciente aquejado de la Parálisis del Sueño le desplegué toda la explicación científica sobre su padecer y le indiqué una medicación, él no se mostró para nada convencido de que esa fuera la razón y siguió enarbolando su propia interpretación, en paralelo a la mía.

De algún modo, las siguientes palabras de Lévi-Strauss pueden servir a modo de respuesta a este problema epistemológico (Levi-Strauss, 1995). El autor plantea que las curas exorcizantes por chamanes y religiosos consisten en "hacer aceptables para el espíritu los dolores que el cuerpo se rehúsa a tolerar" y que es irrelevante si la creencia del sacerdote o chamán corresponde o no a una realidad objetiva: quien se siente endemoniado cree en esa realidad. Por lo tanto, cuando el exorcista coloca al elemento causante de un trastorno (el dolor de una pérdida, un duelo o un conflicto no resuelto) representado por un demonio en un contexto coherente para el "poseído", se produce una cura. "Lo que el paciente no acepta son dolores incoherentes y arbitrarios que, ellos sí, constituyen un elemento extraño a su sistema" [...]. "El chamán proporciona un lenguaje en el cual se pueden expresar inmediatamente estados informulados e informulables de otro modo. Y es el paso a esta expresión verbal (que permite, al mismo tiempo, vivir bajo una forma ordenada e inteligible una experiencia actual que, sin ello, sería anárquica e inefable) lo que provoca el desbloqueo del proceso fisiológico, es decir la reorganización, en un sentido favorable, de la secuencia cuyo desarrollo sufre la enferma". Desde luego, tiene que haber una conformidad de creencia, por así decirlo, una confrontación simultánea entre la creencia del padeciente y el sanador, sea este médico, chamán, sacerdote.


CONCLUSIONES

La parálisis del sueño es una experiencia frecuente y ubicua. Según el punto de vista médico, se produce por una serie de alteraciones en el ciclo sueño-vigilia y, más específicamente, en la estructura y funcionamiento del sueño REM. Desde esta perspectiva, la parálisis del sueño puede darse por una predisposición familiar o, más comúnmente, por la influencia de variables anímico-ansiosas, las cuales serían el factor que altera la fisiología normal del sueño. Si uno remplaza "variables anímico-ansiosas" por "problemas espirituales", entendiendo éstos como cualquier tipo de conflicto o falta del individuo hacia su divinidad, debilidades o escrúpulos de fe, sentimientos de culpa, rivalidad con otros, etc., no variaría la secuencia causal: los problemas espirituales obrarían al interior del organismo de la misma forma que podría hacerlo el estrés laboral o la carencia de sueño o una depresión.

Ahora bien, si modificamos la dirección de la secuencia, alejándonos de las explicaciones científicas, ¿es posible afirmar que la parálisis del sueño se puede dar como consecuencia del influjo etéreo y malicioso de una entidad que actúe directamente en el espíritu (o en su homólogo cultural correspondiente) de la persona, ocasionándole todos estos síntomas sin incidir en el sustrato biológico? No estoy en condiciones de sostener tal hipótesis.

Finalmente, la característica clínica esencial de la parálisis del sueño es la imposibilidad de moverse junto con toda la cohorte de síntomas físicos y sensoperceptivos. A esto se le debe agregar el presentimiento terrorífico de una presencia que rodea el cuerpo del durmiente. Es esta sensación, esta intuición la que hace de la parálisis del sueño una experiencia espiritual que propicia su amolde a las creencias espirituales de cada persona.

En su oficina, el Agente Fox Mulder tenía colgado un afiche de un OVNI con el epígrafe "I want to believe" (Quiero creer). Yo también quisiera creer, es mucho más divertido pensar que por las noches existen seres oscuros que atacan a las personas que entender a la parálisis del sueño como una alteración de los sistemas que regulan el sueño. Al mismo tiempo, pienso que esta teoría, que este conocimiento fisiopatológico actual, si bien se instala como rigurosamente racional y con miras hacia la supuesta esencia del proceso, no deja de estar sujeto a este segmento de la historia científica y que por lo tanto nada permite suponer que a la larga esta visión adquiera ribetes sobrenaturales o al menos absolutamente anacrónicos4.

Sea como sea, es fundamental quitarse las anteojeras para apreciar lo que sucede por fuera del campo entrenado y habituado de la propia mirada, ya que la aplicación fanática y cerrada de un modelo conceptual o cultural puede terminar mordiéndose su propia cola si, como punto de partida y antes de ponerla en práctica, no se aceptan los límites y la falibilidad elementales de ese modelo teórico o de creencias.


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1 El hecho de que un determinado síndrome médico patológico disponga de una explicación fisiopatológica (esto es, biológica) comprobable y comprobada que dé cuenta del mecanismo por el cual se produce, no implica que la única manera en que pueda tener lugar dicho síndrome sea por la irrupción ex nihilo de tal disbalance neuroquímico en un momento incierto de la vida de esa persona. Si bien en ciertas patologías (especialmente aquellas en las que el componente genético tiene mayor peso) esto puede ser así, en muchas ocasiones ocurre que ciertos aspectos subjetivos, vitales, medioambientales, etc., determinan con fuerza la aparición de una determinada enfermedad. Por consiguiente, el tratamiento a emplear no necesariamente involucra tentativas de orden estrictamente médicas ya que, al menos a priori, una alteración biológica podría revertirse mediante aproximaciones terapéuticas de otra naturaleza (psicológicas, espirituales, mágicas, etc.).

2 La figura de un demonio femenino, no obstante, tiene su representación más antigua en Lilith. Según la leyenda hebrea es un personaje femenino, primera esposa de Adán, que abandonó el Edén y descendió a la Tierra para convertirse en una bruja que rapta niños o mantiene relaciones sexuales con los hombres mientras éstos duermen para engendrar a sus hijos. A diferencia de los demás demonios aquí mencionados, la belleza de Lilith es destacable (Adler, 2011).

3 Desde luego, existen toda una serie de razones políticas y económicas que determinaron que sean principalmente las mujeres quienes hayan sido acusadas de sostener pactos con el diablo y ser objeto de persecuciones (ver Foucault, 1996 y Goodheart, 2002).

4 De hecho, durante mucho tiempo, hasta la época del Renacimiento, la explicación médica de la parálisis del sueño era que se producía por efecto de las indigestiones o de vapores estomacales. Esa era la explicación científica sólida (Golzari, Khodadoust, & Alakbarli, 2012).


 

* Médico graduado en la Facultad de Medicina (UBA) y especialista en psiquiatría (UBA). Es vice-presidente del Capítulo "Interconsulta y Psiquiatría de Enlace" y Vocal del Capítulo de "Psiquiatras en Formación" de la Asociación de Psiquiatras Argentinos (APSA). Es docente y supervisor de la residencia del Sistema Provincial de Salud de la Provincia de Tucumán (SIPROSA). Ha sido Jefe de Residentes del Hospital Argerich e Instructor de Residentes del Hospital Rivadavia. Es miembro del Comité Asesor de Clepios, revista de profesionales en formación en salud mental y editor de www.lasaludmental.org. Su interés por el fenómeno de la posesión deviene de sus estudios sobre el síndrome conocido como "Parálisis del sueño", que muestra semejanza con patologías potencialmente asimilables a los de la posesión.

Eventos

LA 55ta. CONVENCION ANUAL DE LA PARAPSYCHOLOGICAL ASSOCIATION EN DURHAM

Juan Manuel Corbetta*

Juan Manuel Corbetta
Juan Manuel Corbetta
juanmcorbetta@yahoo.com.ar

Durante los dias 9 al 12 de Agosto tuvo lugar en la Ciudad de Durham, Carolina del Norte, Estados Unidos, un evento significativo para nosotros por varias cuestiones. En primer lugar porque por primera vez encabeza el comité un presidente argentino, Alejandro Parra del Instituto de Psicología Paranormal de Buenos Aires. Por otro lado, porque la ciudad de Durham guarda una estrecha relación con la historia de la investigación científica en parapsicología, al estar emplazada allí la Universidad de Duke, que fuera la sede de trabajo de J.B. Rhine y su esposa Louisa Rhine por varias décadas.

La organización estuvo a cargo del Rhine Research Center, heredero del primer laboratorio universitario de investigación de Duke fundado por los Rhine, y la Atlantic University, y se desarrolló en el Hotel Millenium de Durham.

El viernes 10 tuvo lugar la apertura de la Convención, con las palabras inaugurales de Alejandro Parra, el coordinador Carlos Alvarado, John Kruth por el Rhine Researhc Center y Nancy Zingrone, en representación de Atlantic University.

Tuvimos el honor de abrir la primera sesión de trabajos de la mesa Perspectivas psicológicas acerca de los fenómenos anómalos, coordinada por Doug Richards, con un trabajo titulado "Examining pre- and post-effect of the humanistic group therapy for anomalous / paranormal experiences" (Examinando los pre y post efectos en grupos de la terapia humanística para experiencias anómalo/paranormales; Parra & Corbetta), fruto de la labor de talleres que vienen desarrollando en el IPP desde hace varios años. En esa misma sesión expusieron Everton de Oliveira Maraldi de la USP de San Pablo, Brasil, y James Carpenter por el Rhine Research Center (RRC).

El panel siguiente, coordinado por Carlos Alvarado, estuvo dedicado a las contribuciones de William Roll a la parapsicología, y contó con la presencia de Stanley Krippner, Lloyd Auerbach y John Palmer. La jornada continuó con la presencia de Sally Rhine Feather como oradora invitada, hija del matrimonio Rhine y participante desde niña en las investigaciones, y luego en la dirección y administración del RRC.

Le siguieron dos workshops coordinados por Nancy Zingrone y David Rogers, respectivamente, que tuvieron como eje el trabajo sobre experiencias paranormales en contextos grupales y desde perspectivas clínicas (niños, adultos, familias). Expusieron trabajos Pamela St.John (RRC), Athena Drewes (RRC), Christine Simmonds-Moore (Universidad de West Virginia), James Carpenter (RRC). Stanley Krippner presentó a Daryl Bem (Cornell University) quien disertó acerca de su recorrido en la investigación psíquica. Cerró la jornada con la presentación y recepción del nuevo presidente Alejandro Parra, quien intercambió con los presentes opiniones acerca de lo que sabemos sobre psi y algunas reflexiones sobre el estado actual de la parapsicología.

Las actividades del Sábado 11 iniciaron con un merecido homenaje al trabajo y trayectoria de Stanley Krippner, coordinado por Alejandro Parra, con la participación de Sally Rhine Feather, Robert van de Castle (Atlantic University) y Christine Simmonds-Moore. La primera sesión de trabajos estuvo dedicada a "Teoría e Investigación". Presentada por Hoyt Edge, contó con las presentaciones de George Williams (Federal Comunications Comission), James Carpenter, Christine Simmonds-Moore, Steve Moore y Ferrel Carpenter. Se presentaron resúmenes de investigación sobre temáticas diversas.

Por la noche, se celebró el banquete de recepción presidencial y la ceremonia de premios otorgados a los reconocidos investigadores John Palmer, James Carpenter y Lance Storm. El Profesor Thomas Robisheaux tuvo a su cargo la conferencia inicial del banquete y cerró la jornada Alejandro Parra con el discurso de inauguración presidencial.

Durante el Domingo, la primera sesión se centró en el tema de las "Variables Físicas" y fue presentada por Roger Nelson (Global Consciousness Project). Se expusieron trabajos de Hideyuki Kokubo (Universidad de Meiji, Japón), William T. Joines y John Kruth (RRC), Mark Boccuzzi, Julie Beischel y Ryan Gebhart (The Windbridge Institute for Applied Research in Human Potential).

La siguiente sesión de trabajos tuvo como tema "Sanaciones y Diagnóstico a Distancia y Sueños". Coordinada por Simon Sherwood (University of Northampton), contó con la exposición de Alejandro Parra y Juan C. Argibay (Instituto de Psicología Paranormal, Buenos Aires, Argentina), diagnóstico remoto, los trabajos de Chris Roe, Charmaine Sonnes y Elizabeth Roxburgh sobre metaanálisis de estudios de curaciones a distancia y la participación de Robert Van de Castle sobre la matriz de los sueños entrelazados. Por último un workshop sobre diagnóstico médico en sueños, con la participación de Larry Burk (Healing Imager), James Carpenter y Lori Fendell.

Las actividades finales consistieron en la Reunión Anual de la Parapsychological Association coordinada por Alejandro Parra y Annalisa Ventola, con la participación de los socios y asistentes al evento, y luego una visita al Rhine Research Center, ubicado a menos de 300 metros del Hotel Millenium.

Cabe destacar la impecable organización de la actividad, principalmente el trabajo de la Directora Ejecutiva Annalisa Ventola y la comisión de las jornadas, que hicieron del evento un verdadero lujo. Sin lugar a dudas, las convenciones de la Parapsychological Association permiten intercambiar y conocer a los principales investigadores que trabajan desde diferentes perspectivas en el campo de la parapsicología y acercarse a las últimas novedades y descubrimientos sobre el campo. También son fundamentales para intercambiar experiencias y debatir acerca de una actividad guiada fundamentalmente por la pasión, la curiosidad científica y las ganas de descubrir aquellos aspectos ignorados del ser humano. Para quienes estén interesados en profundizar acerca de los trabajos expuestos durante la Convención. podrán solicitar los abstracts al Instituto de Psicología Paranormal de Buenos Aires.

Juan Manuel Corbetta (de pie) junto a Alejandro Parra en su presentación.
Juan Manuel Corbetta (de pie) junto a Alejandro Parra en su presentación.

Detalle del público participante.
Detalle del público participante.

De izq. a der. Juan Manuel Cobetta, Fabiana Savall, Alejandro Parra, Thomas Robisheaux (y su esposa), Carlos S. Alvarado, Nancy Zingrone (detrás, Kathy Dalton).
De izq. a der. Juan Manuel Cobetta, Fabiana Savall, Alejandro Parra, Thomas Robisheaux (y su esposa), Carlos S. Alvarado, Nancy Zingrone (detrás, Kathy Dalton).


 

* Psicólogo de orientación psicoanalítica graduado por la Universidad John F. Kennedy de Buenos Aires, se desempeña en el campo de la psicología clínica y la psicoterapia en adultos. Es maestrando de Metodología de la Investigación Social (Universidad de Tres de Febrero - Universidad de Bologna). Actualmente es co-coordinador del Programa Patrimonio y Creencias del Museo Roca -Instituto de Investigaciones Históricas, e investigador del Proyecto de Investigación en Ciencia y Tecnología (PICT) dirigido por el Dr. Pablo Wright sobre heterodoxias religiosas en la Argentina contemporánea. Es socio fundador y Secretario de "Investigadores y Metodólogos de la Argentina" -Asoc. Civil (IMAAC). Es miembro del Instituto de Psicología Paranormal de Buenos Aires, Full Member de la Parapsychological Association su área de interés se centra en las experiencias psíquicas anómalas, no convencionales, espirituales, y paranormales.


Revista de libros
CARPENTER, James (2012). First Sight: ESP and parapsychology in everyday life. Plymouth, UK: Rowman & Littlefield.

First Sight [Primera Mirada] ofrece una nueva forma de entender las experiencias extrasensoriales describiendo una forma de pensar acerca de la mente que deja claro que estas habilidades no son raras o anómalas, sino que pueden ser utilizadas inconscientemente y de manera eficiente. Basándose en una amplia gama de estudios en psicología, el autor integra un nuevo modelo para la comprensión de estas habilidades con la investigación en psicología en problemas tan diversos como la memoria, la percepción, la personalidad, la creatividad y el miedo. De este modo, Carpenter ilustra cómo el campo de la parapsicología, que históricamente ha estado plagado de confusión, escepticismo y falsas afirmaciones, puede ofrecer conocimiento nuevo acerca de aspectos de nuestra naturaleza. El estudio de esta teoría probablemente conduzca a una "tecnología" de los procesos parapsicológicos y nos invita a revisar drásticamente nuestra concepción de la ciencia de la mente hacia una nueva ciencia, más humana y más llena de posibilidad que lo que hemos imaginado en el pasado.

Carpenter llama First Sight a un nuevo modelo de cómo funciona la mente inconsciente. Argumenta que habilidades tales como la percepción extrasensorial, la psicokinesis, y las experiencias paranormales no son tan raras ni inusuales, de hecho, los seres humanos las utilizan sin saberlo todo el tiempo. Este modelo afirma que todas las personas tienen un ilimitado potencial y que las conductas y las experiencias parapsicológicas se producen inconscientemente y con un propósito. Carpenter explica cómo ciertas actividades parapsicológicas inconsciente ayudan a darle sentido al mundo, abarcando áreas de experiencia como la anticipación, la intencionalidad y la frustración, entre otros. El libro concluye con una presentación de los resultados de las investigaciones que apoyan su teoría, así como sugerencias para futuras direcciones de investigación. Es una obra muy recomendada para lectores interesados en una teoría de los fenómenos parapsicológicos basada en estudios de caso. También es un desafío para lectores escépticos porque su modelo tiene gran poder explicativo, algo que falta en la mayoría de las especulaciones parapsicológicas. Carpenter, psicoterapeuta e investigador, ha elaborado su modelo con historias y anécdotas para que los lectores encuentren sus ideas provocadoras y desafiantes.


MOODY, Raymond with PERRY, Paul (2012). Paranormal: My life in pursuit of the afterlife. New York, NY: HarperCollins.

Raymond Moody es un autor de renombre mundial, profesor y psiquiatra cuyo trabajo Life After Life, cambió por completo la manera de ver la muerte y el morir. Habíamos revisado otras obras de Moody -algunas traducidas al español- como un autor ampliamente reconocido como experto mundial en el campo de las experiencias cercanas a la muerte, y legítimamente puede presumir de ser el padre del movimiento de la investigación de las ECMs (Experiencia Cercana a la Muerte), después de vender más de diez millones de sus libros. En esta obra (que espera ser publicada en español a fines del 2013 por Editorial Edaf), Moody relata la historia de su vida. Criado en Georgia por un padre maltratador y una madre depresiva, se interesó por la muerte a los cuatro años de edad (¡!). Más tarde se convirtió en "adicto a la muerte" y se dedicó a la investigación de eventos espirituales, como las experiencias fuera del cuerpo, experiencias cercanas a la muerte, y en la terapia de vidas pasadas. Moody dice recordar algunas de sus vidas pasadas como cazador de mamuts, víctima de un asesinato, o artista en Asia.

Paranormal: My Life in Pursuit of the Afterlife [Paranormal: Mi vida en busca de la vida después de la muerte] de Raymond Moody es la historia de una travesía en busca de lo paranormal. Moody acuñó el término "experiencia cercana a la muerte", y a pesar de que no entra en demasiado detalles acerca de ese tema, escribe lo suficiente para que cualquiera pueda captar las ideas si no conoce mucho de esto. El autor también describe la forma en que fue criado cuándo niño y muestra cómo influyeron sus creencias cuando se hizo adulto. De joven estaba interesado en filosofía y astronomía, y finalmente, se interesó por la medicina. Moody comienza con un relato conmovedor de un intento de suicidio Moody, debido a una enfermedad no diagnosticada que lo llevó a la depresión y explora su fascinación por la investigación de la vida más allá de nuestro cuerpo. En gran medida gracias a este interés fue capaz de comprender las experiencias cercanas a la muerte como algo que le sucede a las personas cuando tienen una experiencia paranormal. Moody sostiene que la mayoría de la gente sólo tiene vidas pasadas "normales", no todos podemos ser Cleopatra o Napoleón. Después de más de cuatro décadas de estudio de la muerte y la posibilidad de una vida futura, Moody sigue buscando respuestas a lo que le sucede a nuestra alma después de la muerte.


VOLK, Steve (2011). Fringe-ology: How I tried to explain away the unexplainable. New York, NY: HarperCollins.

Steve Volk es un multipremiado periodista, escritor y colaborador habitual de la revista Philadelphia, y es desde esa perspectiva que escribe Fringe-ology (cuya mejor traducción al español sería Margenología, o sea, el estudio de cosas al margen de lo normal). El autor trata una amplia variedad de fenómenos con un toque muy personal. Su estilo personal de escribir es atractivo desde el inicio. Algunos de sus capítulos tratan el caso de los estudios de experiencias cercanas a la muerte de Elizabeth Kubler-Ross, o el efecto que tienen los viajes espaciales en los astronautas, los sueños lúcidos, y el efecto placebo.

Volk comienza diciendo que más del setenta por ciento de los estadounidenses cree en lo paranormal, incluyendo una historia familiar de fantasmas del propio autor quien era muy reticente a hablar de sus experiencias, pero que un día decidió ingresar al mundo de los psíquicos, los OVNIS y las apariciones. Entrevista a Edgar Mitchell, un astronauta de la NASA devenido en místico, y otros científicos que intentan comprobar lo que los místicos han estado narrando durante milenios. Volk investiga lo que sucede en el cerebro de las personas sometidas a experiencias religiosas, cómo controlar sus propios sueños, y salir a la caza de fantasmas en la vieja casona embrujada de su familia.

El autor plantea argumentos convincentes que tenemos que tener en cuenta para determinar una "zona intermedia", un lugar donde los fenómenos paranormales pueden ser extraños pero son irresistibles, plantear preguntas cruciales. Rechaza aquellas opciones polarizadas que el siglo XXI nos ofrece: abrazar apasionadamente o rechazar con vehemencia, para reverenciar solamente a la ciencia o a la espiritualidad; y formula varias preguntas existenciales: ¿por qué estamos aquí?, ¿estamos solos en el universo?, y ¿qué sucede cuando morimos?


BRAGDON, Emma (2012) Spiritism and mental health: Practices from spiritists center and spiritist psychiatry hospitals in Brazil. London, UK: Singing Dragon.

Practicada en centros comunitarios y hospitales psiquiátricos de todo el Brasil, las terapias espíritas están ganando reconocimiento creciente por su capacidad de complementar a la medicina convencional. Este texto es el primero acerca de la filosofía, la teoría, y las aplicaciones prácticas de las terapias espíritas que se publican en inglés (los lectores que podemos leer portugués tenemos abundante información al respecto). Treinta profesionales e investigadores describen la historia, los principios y el procesos diagnóstico de ciertos trastornos espirituales desde un enfoque espírita de la salud mental, y proporcionan un amplio panorama de las distintas metodologías, por ejemplo, la intervención mediúmnica, el trabajo energético, la oración, la homeopatía, la regresión a vidas pasadas y la práctica de integrar la espiritualidad a la psicoterapia. Teniendo en cuenta la forma en que el espiritismo se alinea con la ciencia, Emma Bragdon, directora de la Fundación de Terapias Energéticas (www.spiritualalliances.com) en Woodstock, Vermont, visitó decenas de hospitales psiquiátricos de orientación espírita en Brasil. Ella muestra cómo el modelo espírita tiene el potencial de producir una transformación positiva en la forma en que se conceptualiza la salud mental.

El libro también explora cómo los centros espíritas y los hospitales psiquiátricos se han establecido y financiado, con ejemplos específicos en Brasil y Estados Unidos, basados en los conocimientos de la tradición espiritista brasileña. En la práctica, desde el punto de vista espírita, tras descartar daño cerebral o discapacidades físicas, como retraso mental, la causa de la enfermedad mental más común es la que atañe al periespíritu, conocido como el órgano informativo o cuerpo sutil, tras señalar que los psiquiatras espíritas no creen que el cerebro sea el hogar de la mente y el espíritu.

El libro tiene 26 capítulos divididos en cinco partes con la colaboración de treinta psiquiatras, psicólogos, médicos y terapeutas. El Espiritismo, doctrina metafísica creada por el educador francés Allan Kardec hace más de 150 años, que nuclea conceptos de la ciencia, la parapsicología y la medicina, y es especialmente popular en Brasil, donde se estima que el 20% de los 200 millones de brasileros la practican en más de 12.000 centros comunitarios y 50 hospitales psiquiátricos espíritas. Los hospitales, dice Bragdon, disponen la mejor tecnología médica, con la atención complementaria con una fuerte base espiritual.

Según el psiquiatra Alexander Moreira-Almeida, el Espiritismo no niega las causas bio-psico-sociales de los trastornos mentales y compara el Espiritismo con la microbiología, diciendo que aunque son dimensiones de la realidad invisibles a simple vista, sin embargo, son parte del mundo natural y puede afectar de igual modo nuestras vidas. Moreira-Almeida explica que el trastorno mental puede ocurrir cuando "un espíritu obsesionado exacerba sentimientos y pensamientos negativos en el paciente a través de una especie de telepatía" (p. 318) Este espíritu obsesionado, está motivado la mayor parte del tiempo por un sentimiento vengativo contra la víctima, pero la persona puede optar por aceptar o rechazar la influencia obsesora.

Se ofrece una serie de estudios de casos. Por ejemplo, el caso "Ernesto", un empleado administrativo de 32 años, que intentó suicidarse después de varios cambios de estado de ánimo, agresividad, pensamientos recurrentes de asesinatos y destrucción, y comportamiento autodestructivo. Después de ser hospitalizado, era agresivo con otros pacientes y estaba constantemente amenazando al equipo médico asi como a su madre. Era resistente a las drogas psicoactivas, la asistencia psicológica y psicosocial, y a otros tratamientos antes de la terapia electroconvulsiva. Un equipo de orientación espiritual, integrado por cinco videntes, dos medium de sanación, junto con tres médicos encontraron sus "centros de energía (o chakras) desbloquearon las "energías oscuras", y a su cerebro dominado por un grupo de "villanos espirituales". Brangdon dice que durante las próximas cinco semanas, Ernesto recibió terapia magnética (limpieza de chakras y transmisión de energía) y las entidades negativas se desprendieron poco a poco de él. Obtuvo el alta del hospital y está en condiciones de volver a trabajar bajo un continuo apoyo psicosocial terapéutico.

En otro capítulo sobre la integración de la espiritualidad en la psicoterapia, el psicólogo Mario Sergio Silveira, plantea la confusión que experimentó en su intento de conciliar la filosofía espírita que había aprendido en su juventud con lo que había aprendido en la universidad. Trató de dejar de lado sus conocimientos de Espiritismo para comprender mejor el corpus teórico de la psicología, pero, después de su graduación, encontró grandes agujeros en su conocimiento que fue capaz de llenar reinstalando sus conocimientos previos de las influencias espirituales en su práctica psicoterapéutica. En este sentido, puede ser una guía útil para los profesionales de la salud mental, orientadores, terapeutas y practicantes de la medicina alternativa y complementaria.


BURK, Larry (2012). Let it Magic Happen: Adventures in healing with a holistic radiologist. Author: Healing Imager Press.

Let it Magic Happen [Deja Que Magia Suceda] es la obra del médico Larry Burk, experto en radiología, medicina holística y parapsicología. El libro presenta sus inicios en el Duke Center for Integrative Medicine del Consejo Americano de Medicina Intuitiva, así como el diagnóstico y el tratamiento alternativo contra el cáncer, y la orientación a través de los sueños y el viaje chamánico. Cada paso del proceso es guiado por una variedad de métodos de auto-curación, con un listado de las diez mejores técnicas en el apéndice. Burk narra una transformación de la medicina tradicional y la ciencia hacia un paradigma de la verdadera curación. Es un libro muy práctico sobre diversas alternativas de bienestar y promoción de la salud, por lo tanto, tiene un coherente componente de "auto-ayuda", un "juego de herramientas" para que el lector pueda elegir. Burk hizo su carrera de medicina y en la Universidad de Pittsburgh, y fue profesor asociado de radiología y director de educación de medicina integral de la Duke University Medical Center. Es un profesional de la salud certificado en hipnosis clínica y acupuntura médica.

 

* Jorge Villanueva fue redactor en Jefe de la Revista Argentina de Psicología Paranormal (1990-2004), Secretario del Instituto de Psicología Paranormal, Asoc. Civil, y becario de la Fundación BIAL. Es autor y traductor de artículos sobre historia de la parapsicología, investigación ganzfeld, y psychomanteum publicados en la RAPP y Journal of the Society for Psychical Research. Ha sido expositor en varias conferencias de parapsicología en Buenos Aires. Es miembro de la Asociación Iberoamericana de Parapsicología. Tiene particular interés en el estudio de los psíquicos y sus estrategias para estimular psi bajo condiciones de laboratorio, y la biografía de psíquicos e investigadores. Actualmente colabora en el proyecto SIPSI para crear la más completa base de datos en parapsicología en español.
Jorge Villanueva.
Revisados por Jorge Villanueva*
jovillanu@yahoo.com.ar
First Sight: ESP and parapsychology in everyday life.
First Sight: ESP and parapsychology in everyday life.
Paranormal: My life in pursuit of the afterlife.
Paranormal: My life in pursuit of the afterlife.
Fringe-ology: How I tried to explain away the unexplainable.
Fringe-ology: How I tried to explain away the unexplainable.
Spiritism and mental health: Practices from spiritists center and spiritist psychiatry hospitals in Brazil.
Spiritism and mental health: Practices from spiritists center and spiritist psychiatry hospitals in Brazil.
Let it Magic Happen: Adventures in healing with a holistic radiologist.
Let it Magic Happen: Adventures in healing with a holistic radiologist.
Noticias
SEXTO CURSO DE EXTENSION UNIVERSITARIO EN PSICOLOGIA ANOMALA 2013

Organizado por el Departamento de Extensión Universitaria de la Universidad Abierta Interamericana, Alejandro Parra y cuatro expositores invitados iniciarán la sexta versión del curso titulado "Psicología Anómala 2013: ¿Cómo aconsejar a personas que tienen experiencias anómalas?" El propósito del curso es -entre otros- evaluar las variedades de la psicología paranormal e integrar sus hallazgos en teoría, investigación, educación y práctica clínica, analizar los descubrimientos y las interpretaciones de la psicología paranormal en el cuerpo de la psicología clásica, presentar una diversidad de experiencias que pueden aparecer en individuos sin que estén acompañados de indicadores de disfunción psicológica o médica, enseñar estrategias generales para interactuar con los pacientes que describen experiencias anómalas, y desarrollar métodos de exploración e investigación apropiados para áreas de interés. Algunos de los temas del programa son: Coincidencias y diferencias entre psicoterapia y la practicas espirituales, cómo enfrentar experiencias paranormales, reacciones emocionales ante las experiencias anómalo/paranormales, psicología de las creencias paranormales, experiencias anómalas y psicopatología: ¿alucinaciones, visiones o síntomas psicóticos?, y experiencias paranormales, sanación mental y transformación, entre otros. El curso comienza el día Sábado 13 de Abril (un módulo por Sábado), y continuará durante ocho encuentros hasta el Sábado 16 de Noviembre. El curso se dictará en Av. de Mayo 774, 4to Piso (Subte Línea "A", Est. Av. de Mayo), en el rango horario de 10 a 18hs. (con intervalo para almuerzo). Para inscripciones completar el formulario on-line: http://www.alipsi.com.ar/cursos.asp?id_curso=13


 

CURSO-TALLER 2013-2014: "SABERES ALTERNATIVOS I y II": CONOCIMIENTOS MAS ALLA DE LA RAZON

El Instituto de Psicología Paranormal comenzará el curso bi-anual: "Saberes Alternativos: Conocimientos más allá de la razón" a cargo de Alejandro Parra, de dos años de duración, cuyo eje central gira en torno a temas tales como interpretación de los sueños, meditación, estados hipnagógicos, ganzfeld y psicomanteum, hipnosis, experiencias fuera del cuerpo, mediumnidad, y aplicaciones terapéuticas y orientación en psicología transpersonal (durante 2013), y el segundo año, continúa con temas tales como radiestesia, sanación psi, energías sutiles y aura, transcomunicación instrumental, reencarnación y terapia de vidas pasadas, premoniciones, psicometría, y milagros (durante 2014). El curso está destinado a nuclear personas interesadas en trabajar en estas sabidurías y técnicas, revisar aspectos teóricos y conceptuales -por la mañana- y tomar parte de un grupo de personas interesadas en diseñar y llevar a cabo ejercicios vivenciales basados en estos temas -por la tarde. SA1 y 2 propone un legítimo desafío intelectual. Nuestra psicología ha tratado muy deficientemente el aspecto espiritual de la naturaleza humana, optando por ignorar su existencia o rotularlo como patológico. SA1 y 2 incluye textos, artículos y libros en formato pdf, y la proyección de material audio-visual en PowerPoint. También se pueden tomar módulos independientes. El inicio de la actividad será a partir del día Sábado 20 de Abril del 2013, de 10 a 18hs. Para mayor información ver: SA1 [http://www.alipsi.com.ar/cursos.asp?id_curso=17] y SA2 [http://www.alipsi.com.ar/cursos.asp?id_curso=21]


 

EL INSTITUTO DE PSICOLOGIA PARANORMAL GANA EL PARE GRANT 2012

El Instituto de Psicología Paranormal ha ganado un subsidio para desarrollar un proyecto de investigación titulado "Anomalous anticipatory skin conductance response to visual stimuli: A replication of presentiment experiments". Este proyecto llevará a cabo una serie de experimentos para poner a prueba la hipótesis de la respuesta "pre-estímulo", esto es, la percepción inconsciente de emociones futuras mediante la medición del ritmo cardíaco, presión sanguínea, y actividad electrodérmica antes, durante y después de la presentación de una variedad de estímulos (u objetivos "psi") visuales, sonoros, y con carga afectiva (negativa y positiva) y neutra. El objetivo general del estudio es replicar los estudios previos llevados por Dean Radin y otros, acerca del efecto del presentimiento, y evaluar la respuesta fisiológica diferencial de varios tipos de objetivos "presentados a futuro" en individuos voluntarios, particularmente interesados en temas paranormales y también "a ciegas" (sin conocer los objetivos del estudio). Puesto que el proyecto incluye un gran número de diferentes diseños experimentales, uno de los aspectos más ricos de estudio es analizar todas las posibles variables fisiológicas, perceptuales y diferencias individuales (personalidad) involucradas en el efecto del presentimiento (para un cuestionario relacionado, ver http://www.alipsi.com.ar/cuestionario_premoniciones.asp).
El proyecto será conducido durante el bienio 2013-2014 por Juan Manuel Corbetta, junto a un equipo de colaboradores, entre ellos, Candelaria Martinez Barreto, Guillermo Quinteiro, Juan Gimeno y Juan Carlos Argibay. La Parapsychological Association otorga la Parapsychological Association Research Endowment [Fondo de Investigación] gracias a la generosa donación de la psicologa americana Dra. Gertrude Schmeidler para ayudar a investigadores miembros de la PA a desarrollar investigaciones en parapsicología.


 

JOSE MARIA FEOLA - QEPD (1926-2012)

JOSE MARIA FEOLAEl pasado 17 de Abril falleció en la ciudad de Lexington, Kentucky (Estados Unidos), el radiobiólogo, profesor de física y matemáticas argentino José María Feola, a causa de una insuficiencia cardíaca. Nació en Buenos Aires en 1926, y mantuvo un vivo interés por la parapsicología desde su juventud. En 1959, se le concedió una beca de la Academia Nacional de Ciencias y la Agencia Internacional de Energía Atómica, y a partir de 1965 se radicó definitivamente en los Estados Unidos gracias a otra beca como investigador en el Laboratorio Donner de la Universidad de California, en Berkeley, California, hasta 1965. Posteriormente, trabajó en radiobiología en la Universidad de Minnesota, en Minneápolis, entre 1970 y 1973. Feola se obtuvo la ciudadanía estadounidense en 1974. Su interés por la parapsicología comenzó a principios de su carrera profesional, cuando vivía en Argentina. Creó en La Plata, su ciudad natal, un grupo para llevar a cabo efectos PK con mesas (conocido como "table tipping" o mesas parlantes) junto a varios médiums, conocido como "El Grupo de La Plata".

Graduado como físico en la Universidad de La Plata, fue investigador en radiobiología para la Comisión Nacional de Energía Atómica en Buenos Aires, entre 1956 y 1964. Antes de radicar en los Estados Unidos ocupó el cargo de Presidente del Instituto Argentino de Parapsicología (1957-1964), fue el primer miembro argentino de la Parapsychological Association en su fundación (desde 1957 hasta 1998, en forma ininterrumpida), y creó varios centros regionales de parapsicología, entre ellos, California Society for Psychical Studies en 1968, y Minnesota Society for Parapsychological Research, en 1971. Entre sus libros, en parapsicología se incluye Psychic Explorations: PK, Mind Over Matter (1975) y fue colaborador de la revista Psychic, Revista Argentina de Psicología Paranormal (RAPP) y Comunicaciones en Parapsicología (en Argentina). En lo personal, tuve la fortuna de mantener largas comunicaciones telefónicas, intercambio epistolar, y colaboró para la RAPP con varios artículos, aunque por diversas causas, nunca nos llegamos a tener un encuentro personal. Feola dejó varios manuscritos sin publicar, no obstante, Juan Gimeno ha sido invitado a proveer un artículo biográfico sobre Feola en el próximo número (Mayo 2013) del E-boletín Psi. Agradecemos a Miguel Angel Feola, su hijo, la informacón acerca de su fallecimiento.
Revistas recibidas
REVISTAS RECIBIDAS

Acta Psiquiátrica y Psicológica de América Latina Vol.58, No.3, Septiembre 2012.
Journal for Spiritual and Consciousness Studies. Vol.35, No.4, Octubre 2012.
Journal of the Society for Psychical Research. Vol.76.4, No. 909, Octubre 2012.
Luce e Ombra. Vol.112, No.3, Julio-Septiembre 2012.
Query: La science indaga i mysteri. No.11, Vol.3, Otoño 2012.
Journal of International Society of Life Information Science. Vol.30, No.2, Septiembre 2012.
Il Mondo del Paranormale. Vol.12, No.2, Junio 2012.
Skeptical Inquirer. Vol.36, No.5, Septiembre 2012.
Edge Science. No.11, Junio 2012.
Edge Science. No.12, Octubre 2012.
Parapsykology: Forskning och nyheter. No.63, Septiembre 2012.
Parapsykology: Forskning och nyheter. No.64, Noviembre 2012.
Persona. No.15, Enero-Diciembre 2012.
Paranormal Review. Número 64, Octubre 2012.
MindField: The bulletin of the Parapsychological Association. Vol.4, No.3, 2012.

E-BOLETÍN PSI. Vol.8, No.1, Enero 2013

Publicación Oficial del INSTITUTO DE PSICOLOGIA PARANORMAL (IPP), Asoc. Civil
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E-Boletín Psi ® aparece tres veces por año (Enero, Mayo y Septiembre) y su distribución es gratuita. Las fechas límite para presentar artículos breves, libros para revisar, eventos de próxima organización, y noticias serán el 2 de Diciembre (Enero), 2 de Abril (Mayo) y 2 de Agosto (Septiembre) correspondiente a cada número.

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Editor
Alejandro Parra

Compaginación & Diseño
Sergio Matteucci

Asesor Legal
Héctor I.B. del Valle

Revisión de Libros
Jorge Villanueva

Colaboran en este número
Miguel Algranti, Juan Manuel Corbetta, Javier Fabrissin, Maximiliano E. Korstanje, Luciano S. Méndez, Everton de Oliveira Maraldi, Alejandro Parra y Jorge Villanueva.
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