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| Historia |
LA PARAPSICOLOGÍA EN EL DEBATE PARLAMENTARIO ARGENTINO: LOS PROYECTOS DE LEY DEL DIPUTADO SOBRINO ARANDA Alejandro Parra* y Juan Gimeno** El involucramiento de los gobiernos en materias paranormales ha sido largamente un tema de debate y, por supuesto, seductor para los medios de prensa 1. Por cuestión de principio, el interés de una administración gubernamental por las aplicaciones de “poderes paranormales” puede resultar bastante obvia si consideramos que el control de la percepción extrasensorial y la psicokinesis –dos de las principales dinámicas de psi– pueden contribuir a la defensa nacional, prevenir un ataque de potencias hostiles o del terrorismo internacional. Sin embargo, este interés es en extremo variable y sensible, según su propósito. Muchos políticos y militares se han mostrado totalmente escépticos ante sus aplicaciones prácticas, otros han demostado un escepticismo moderado y mayor cautela a la hora de evaluar sus potenciales aplicaciones, y en el polo opuesto, aquellos que depositan una exagerada pretensión y optimismo, a riesgo de horadar su reputación pública o su jerarquía militar. En el medio de este espectro, atraviesan otros intereses, por ejemplo (1) los intentos por discriminar el estudio de la parapsicología de los temas religiosos y/o espirituales, (2) las prácticas de los curanderos y los sanadores, y (3) reprimir o censurar –por muy diversas razones– cualquier aproximación en favor del amplio territorio que ocupa lo paranormal, incluyendo (algo indiscriminadamente también) a la parapsicología. Esto último aplica a cualquier legislación “represiva” hacia prácticas adivinatorias y curanderismo, tanto en períodos constitucionales como en gobiernos de facto. Un problema tácito aquí es que cuando estos problemas abrevana territorio local, la aproximación a estas cuestiones varían según las épocas, las necesidades, los saberes o las “creencias” del sector político y militar. En consecuencia, los objetivos son (1) examinar el debate parlamentario iniciado para promover la educación en parapsicología en Argentina y sus implicancias para la parapsicología en aquellos años (1973-1975), y (2) llevar a cabo un análisis crítico de la iniciativa promovida por el diputado Luis Alberto Sobrino Aranda (n. 1930), cómo se gestó, y qué rol jugó para la producción de un proyecto de ley de incorporación de la parapsicología como materia para la educación en psicología. El interés por conducir un debate legislativo en torno a los fenómenos parapsicológicos se refleja incluso mucho antes de la codificación espiritista kardeciana, en 1854, cuando se designa una comisión de investigación sobre el espiritualismo en el Congreso de los Estados Unidos. El documento fue firmado por quince mil personas, entre ellos el exgobernador de Wisconsin y a petición del gobernador James Shields, el senador Nathaniel P. Tallmadge (1795-1864) aceptó presentarlo al debate legislativo (Hardinge, 1870, Cap. 13). Tallmadge, que era simpatizante del espiritismo y declaró varias experiencias premonitorias personales, era un concurrente frecuente a sesiones de mesas “parlantes” en varias sociedades espiritistas de New York (Edmonds & Snyder, 2017).
Finalmente, un caso más conocido y pragmático, se presentó en 1987 cuando la U.S. National Academy of Sciences (NAS) llegó a la conclusión de que “no encuentra ninguna justificación científica, a partir de una investigación realizada durante un período de 130 años, para admitir la existencia de los fenómenos parapsicológicos” (Druckman & Swets, 1988, p. 22), asesorado por un subcomité a cargo de Ray Hyman, un psicólogo escéptico militante (Hyman, 1985, p. 7). Esa afirmación generó una controversia liderada por el senador Claiborne Pell (1918-2009), quien solicitó que la Congressional Office of Technology Assessment (OTA) realice una investigación con un grupo más “ecuánime” (ver Palmer, Honorton y Utts, 1989). El 30 de septiembre de 1988 se llevó a cabo un workshop de un día que reunió a parapsicólogos y escépticos. El informe concluyó que la parapsicología necesita “una evaluación … de un espectro más amplio de la comunidad científica, para que la emotividad no impida una evaluación objetiva de los resultados experimentales” (Office of Technology Assessment, 1989, p. 317). Es notable que Pell, un político y escritor estadounidense que fue electo senador de Rhode Island por el Partido Demócrata y miembro del Comité de Relaciones Exteriores del Senado, apoyó el programa de visión remota del Gobierno de los Estados Unidos y era un firme defensor de la percepción extrasensorial. De hecho, según Schoch y Yonavjak (2008): “El teniente comandante del Consejo de Seguridad Nacional, Jake Stewart, de la Oficina de Inteligencia Naval, se sintió muy impresionado cuando se enteró del programa de visión remota durante la era de la base de misiles MX y, al igual que el senador Pell, ofreció su apoyo incondicional” (p. 106). Jacobsen (2017) sintetizó las discusiones entre los representantes del gobierno americano, militares, congresistas y senadores, diciendo que: El programa clasificado se había abierto paso en el Departamento de Defensa. El tema era muy polémico, ya que el ejército americano utilizaba psíquicos en operaciones militares. William Perry, subsecretario de Defensa, declaró en una nota que “no era apropiado que el ejército financiara programas de tecnología destinados al desarrollo científico de la parapsicología.” El congresista Charlie Rose, un demócrata de Carolina del Norte, no estuvo de acuerdo: “Me parece que sería un sistema de radar barato” –declaró durante un debate sobre investigación psíquica en una reunión del Comité Selecto de Inteligencia de la Cámara de Representantes en la que se desempeñó como presidente. “Y si los rusos lo tienen y nosotros no, estamos en serios problemas.” El senador Pell, miembro del Comité de Relaciones Exteriores del Senado, lideró el apoyo del programa de visión remota, pero los elementos religiosos se deslizaron en el debate, por ejemplo, un grupo cristiano fundamentalista declaró que la visión remota era “obra del Diablo” y presionó para que se cancelara el programa. Stansfield Turner, director de la CIA por entonces y ex almirante de la Armada, no permitió que la teología se interpusiera [era miembro de Christian Science]. En una entrevista en 2002, Turner dijo: “Cuando me presentaron por primera vez esta idea de la parapsicología, era muy escéptico. Luego comencé a pensar en ello, y todos conocemos a personas que parecen tener algún tipo de poder psíquico.” (p. 212)
Desafortunadamente, no son comunes los debates parlamentarios que hayan puesto en la mesa de discusión los temas relacionados con la parapsicología. Si bien en muchos países existen legislaciones que condenan o reprimen las prácticas adivinatorias, el ejercicio ilegal de la medicina (bajo la forma de prácticas de curanderismo), y lo que es considerado un desvío de las prácticas religiosas, como ocurre con cultos alienados y sectas, es difícil juzgar si la abierta confusión resultante de las implicaciones de la parapsicología genera la necesidad de una discusión parlamentaria para (1) controlar las prácticas charlatanescas (una hipótesis “higiénica”), (2) educar a los profesionales de otras ciencias y disciplinas (una hipótesis “educativa”), o bien (3) lograr reconocimiento y subsidios para un balance más favorable (en comparación con otras ciencias establecidas) (una hipótesis “financiera”), o una síntesis de dos o de todas estas interpretaciones juntas. Exploraremos tales interpretaciones a luz de la documentación disponible aquí. Entre el final de la llamada “Revolución Argentina”, ocurrido el 25 de mayo de 1973, y el comienzo de otro golpe de estado conocido como Proceso de Reorganización Nacional, a partir del 24 de marzo de 1976, se desarrolló un breve e intenso período democrático. Para integrar la Cámara de Diputados de la Nación había sido elegido por la provincia de Santa Fe, representando a la alianza gobernante, Luis Sobrino Aranda, quien fue el impulsor de tres iniciativas referidas a la parapsicología.
Luis Alberto Sobrino Aranda nació en la provincia de Córdoba el 29 de junio de 1929, proveniente de una familia distinguida de la ciudad de Rosario, en Santa Fe. En su niñez retornó a Rosario, y actualmente está radicado en su ciudad natal a sus 90 años. Su padre, Luis Sobrino, era un yrigoyenista de la Junta Renovadora e ingeniero civil que padeció persecución política. Se graduó como abogado en la Universidad del Litoral, donde ejerció la docencia; fue delegado organizador de la Confederación General Universitaria en la ciudad de Rosario en Santa Fe, y miembro del primer gobierno peronista de Santa Fe. En 1956, estuvo en prisión por razones políticas. A partir de 1973, fue interventor en el Partido Justicialista de la Provincia de Santa Fe y resultó electo diputado nacional del Movimiento de Integración y Desarrollo, partido integrante del frente FREJULI oficialista (Ehrlich, 2012). El 28 de junio de 1966, el teniente general Juan Carlos Onganía (1914-1995), había derrocado al gobierno democrático de Arturo H. Illia (1900-1983). Las universidades públicas estaban organizadas de acuerdo a los principios de la Reforma Universitaria, que establecían la autonomía universitaria del poder político y el cogobierno tripartito de estudiantes, docentes y graduados. La represión fue particularmente violenta en las facultades de Ciencias Exactas y Naturales y de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (ver Califa & Millán, 2016). Para comprender mejor el estatus de la parapsicología en aquellos días, seis años antes de este debate legislativo, una correspondencia de J. Ricardo Musso (1919-1989) a J.B. Rhine (1895-1980) refleja su pesimismo, describiendo esta situación del siguiente modo (Musso, julio 17, 1967): En el año 1966 (segundo período) el gobierno militar asumió el poder político en la Argentina; decretó la intervención de todas las universidades del estado, y se registraron escenas de violencia, especialmente en la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales, donde la policía lesionó a numerosos profesores y alumnos. A raíz de esto, se produjo una gran conmoción entre los profesores. En las carreras de psicología que se cursaban en las universidades de Buenos Aires y del Litoral (Rosario) la opinión predominantemente mayoritaria entre los profesores fue la de que era moralmente inaceptable continuar en esas condiciones en la Universidad, y se produjo una renuncia masiva. Como consecuencia, de esto las carreras de psicología, en estas facultades quedaron prácticamente sin profesores y hasta el presente, el gobierno no pudo lograr su normalización. Yo renuncié en solidaridad con la mayoría a mis cátedras de Parapsicología y de Psicoestadística en la Universidad del Litoral y a mi cátedra de Investigación Psicológica y a mi cargo de director del Departamento de Psicología, en la Universidad de Buenos Aires. Fue muy doloroso para mí adoptar esa decisión.Once días después de aquella carta, en ese año, se produce la así llamada “Noche de los Bastones Largos” que produjo el desalojo violento de estudiantes, por parte de la Dirección General de Orden Urbano de la Policía de profesores y graduados, en oposición a la decisión del gobierno de facto de intervenir las universidades y anular el régimen de gobierno en cinco facultades de la Universidad de Buenos Aires (para detalles ver Morero, Eidelman & Lichtman, 2002). Sobrino Aranda mantuvo una estrecha comunicación con el presidente Juan Perón (1895-1974) durante su exilio (entre 1955 a 1972). Particularmente en Puerta de Hierro, Madrid, le visitó un número de veces, antes de su regreso a la Argentina, el 17 de noviembre de 1972. Según Sobrino Aranda, Perón le había manifestado “su preocupación para que se restauraran los cursos de parapsicología en las cátedras de psicología de las universidades argentinas” (Comunicación personal, 2019). Sin embargo, no es totalmente claro si esta declaración es un valor agregado debido a la influyente autoridad de Perón para persuadir a sus diputados. La manifiesta simpatía de Perón por la parapsicología, sin embargo, nunca había sorprendido a Sobrino Aranda, de hecho, el diplomático Hipólito Jesús Paz (1917-2013), ministro de Relaciones Exteriores durante su presidencia entre 1949 y 1951, aseguró que Perón solía recurrir a Míster Luck, a quien “protegía y admiraba” el ministro de Salud Pública de la época, Ramón Carrillo [1906-1956]… pero que las consultas se interrumpieron cuando Eva Duarte, su esposa, que despreciaba a las brujas, fue terminante: “Que no vuelva más porque aquí la única que le lee el futuro al General soy yo.” (Paz, 1999, p. 211) Sin embargo, después de su muerte en 1952, Perón comenzó a conversar con frecuencia con el “Hermano Lalo” (Hilario Fernández, 1905-1974), un médium español que presidió la asociación espiritualista Escuela Científica Basilio entre 1934 y 1974, y a quien en 1954, Perón había autorizado una serie de encuentros multitudinarios en el estadio Luna Park de Buenos, en el contexto de una situación de tensión con la Iglesia Católica (ver Gimeno, Corbetta, & Savall, p. 255; Bubello, 2010). Sobrino Aranda reconoce que Perón era un hombre de vasta cultura general. Aunque no le consta encuentros de Perón con médiums ni psíquicos, ni tampoco experiencias personales, Perón tenía la certeza de que la parapsicología era, según sus propias palabras, “una materia que merecía respeto como cualquier área del saber.” (Comunicación personal, 2019)
Otro ejemplo es la noticia publicada por la revista espiritista Constancia 2 que anunció un “Primer Congreso Argentino de Parapsicología” organizado por el Instituto Argentino de Parapsicología con fecha a confirmar en abril de 1955 (p. 183). El congreso iba a estar integrado por una Comisión de Honor encabezada por el presidente Perón y una comisión organizadora a cargo de Juan Antonio Schroeder, presidente del Instituto por entonces. Estaba integrado por, al menos, ocho grandes áreas temáticas (por ej. Parapsicología y Medicina, Parapsicología y Arte, entre otro. Pero el evento nunca se realizó, de hecho, el régimen que derrocó al gobierno democrático cinco meses después, el 16 de septiembre, suprimió el funcionamiento del Instituto de Psicopatología Aplicada y su Gabinete de Parapsicología (ver Parra, 1990; Gimeno, 2014b).
A inicios de los años setenta, Sobrino Aranda mantuvo una estrecha relación con J. Ricardo Musso, que lideraba el movimiento parapsicológico argentino desde los años cincuenta (ver Parra, 1994). Aunque Sobrino Aranda ya manifestaba un incipiente interés por los temas psíquicos, fue durante una conferencia dictada por Musso sobre parapsicología en la Bolsa de Comercio de Rosario, que ambos comenzaron una serie de encuentros en el Instituto Rosarino de Parapsicología, creado por Musso y Mirta Granero, su esposa, en 1973 (Granero, 2019, Comunicación Personal). Pero el interés de Sobrino Aranda había despertado varios años antes, cuando conoció al psíquico cordobés Enrique Marchesini (1906-1975), con quien trabó una fuerte amistad. Sobrino Aranda recuerda que mediante una prenda en sus manos, Marchesini logró diagnosticar una severa enfermedad en su padre, incluso antes del diagnóstico final de sus médicos que ayudó en mucho a su tratamiento posterior. Entonces la alianza entre Musso y Sobrino Aranda se afianzó lo suficiente como para elaborar un proyecto de ley con el propósito de mejorar la educación en psicología incorporando a la parapsicología como una disciplina relevante en su formación profesional. Por entonces, la carrera de psicología en muchas universidades no tenía rango de Facultad. De hecho, durante el período democrático de 1973 a 1976, se impulsaron varias reformas en el contenido de algunas materias y en la composición del cuadro docente (Dagfal, 2009), pero la inestabilidad política de aquellos años, determinó que no se pudieran consolidar muchos de los cambios en la estructura de la carrera. La ley 17.132 en vigencia, promulgada en 1967, que reglamentaba la actividad de los psicólogos como auxiliares de los médicos subvaloraba en gran medida su mérito profesional, hasta que en 1985, se promulgó la del “Ley del Ejercicio Profesional de la Psicología” con habilitación para el ejercicio de la psicoterapia (Ley No. 23.277) (para un análisis, ver Dagfal, 2009; Falcone, 2010). Sin embargo, la parapsicología comenzaba a ser alcanzada por un alarmante número de practicantes y divulgadores que “contaminaban” su pretendido reconocimiento académico. Por un lado, su progresivo desprendimiento de las prácticas espiritistas sumado al interés de algunos medios de prensa sensacionalistas, acabaron tergiversando en mucho a la parapsicología. También a inicios de esa década, comenzaron a adquirir notoriedad social un número de divulgadores astutos que seducían con sus enseñanzas mezclando temas de orientalismo, teosofía y rosacruces, biorritmos, grafología y psicotécnicos, junto a otras prácticas espirituales (como la Meditación Trascendental) en una suerte de “mercado” de productos bajo la forma de cursos y capacitaciones. Tanto Sobrino Aranda como Musso planearon sinérgicamente una estrategia para “trazar el límite” entre la divulgación desproporcionada y la parapsicología como ciencia (Musso, 1973, p. 171). Sobrino Aranda decía ocupar un cargo como “codirector” del Instituto Rosarino de Parapsicología (ver Diario de sesiones, agosto 29, 1974, p. 2186) 3. En efecto, el 23 de agosto de ese mismo año, la Comisión de Educación de la Cámara de Diputados de la Nación, analizó un proyecto de resolución presentado por Sobrino Aranda titulado: “Recomendar al Poder Ejecutivo la Incorporación a los Planes de Enseñanza de la Carrera de Psicología, la Asignatura Parapsicología” [Expte. 1035-D-1973 del 29 de agosto de 1973. Reunión No. 26, Diario de Sesiones, pp. 1997-1999] (Cámara de Diputados de la Nación, 1973a). Entre los “Fundamentos” se aseguraba que […] ya nadie dudaba que la parapsicología era la ciencia que estudia los fenómenos no explicados generados por la mente humana, incluyendo a continuación algunas de las universidades que en el resto del mundo ya la contaban entre sus planes de estudio, como la de Duke (Estados Unidos de América), París, Roma, Utrecht, Berlín, Bonn, Stalingrado, Moscú, etcétera.” (Cámara de Diputados de la Nación, 1973b, p. 244)
A continuación, el presentador de la iniciativa legislativa demostraba su conocimiento de la historia de la parapsicología argentina e internacional, haciendo una breve pero precisa enumeración de algunos de sus principales logros académicos, por ejemplo, la creación en 1948 de un “gabinete de investigaciones metapsíquicas” [Gabinete de Parapsicología, ver Parra, 2009] en el Ministerio de Salud de la Nación, y después la fundación de la Sociedad Argentina de Parapsicología, que en 1953 se convertía en el Instituto Argentino de Parapsicología (IAP) en Buenos Aires (calle Viamonte 752), que llegó a estar activo hasta inicios de 1998. En el ámbito específicamente universitario, mencionaba el seminario de parapsicología dictado en 1955 en la Universidad del Litoral (hoy Universidad de Rosario), poco después incorporado como materia al plan de estudios del cuarto año de la carrera de psicología; y un proceso similar desarrollado en la Universidad de Buenos Aires, que en 1966 ofreció un seminario sobre metodología y técnicas de investigación parapsicológica, dictado por J. Ricardo Musso, quien por entonces era director del departamento de psicología, donde estaba firme la decisión incluir a la parapsicología como asignatura obligatoria en el siguiente año lectivo. Además, Sobrino Aranda mencionaba la inclusión de contenidos de “parapsicología general e individual” en la carrera de psicología de la Universidad de La Plata, dentro de la cátedra de psicología experimental. Y finalmente, que a partir del golpe de estado de 1966, entre las modificaciones a diversos planes de estudio, habían sido excluidas todas las cátedras antes mencionadas, quedando solo una en el ámbito privado, en la Universidad Católica de Córdoba. También, el creciente interés del público en general por la temática y la alarmante multiplicación de cursos dictados por personas incompetentes e inescrupulosas. De este modo, con estos fundamentos, proponía finalmente una manera de “reincorporación” formal de la parapsicología al alto status académico otrora ganado en algunas universidades estatales y privadas. Aunque el número de conquistas enlistada era suficiente para convencer a sus colegas legisladores, en rigor, Sobrino Aranda omitió mencionar al menos un puñado de otras acciones con sólidos antecedentes también, por ejemplo, el intento infructuoso del antropólogo David Efrón (1904-1981) para establecer un Departamento de “Psicología Para-normal” en los años treinta en el Instituto de Psicología a cargo de Enrique Mouchet (1886-1977) (ver Gimeno, 2019) casi en paralelo al Laboratorio de Parapsicología en la Duke University, las clases de parapsicología del biólogo Eduardo del Ponte en 1932 en la Facultad de Ciencias Naturales (¡que incluían las visitas de médiums y psíquicos para demostraciones!) y, más cercanamente, los cursadas obligatorias de parapsicología del Prof. Bruno Fantoni en la Facultad Libre de Psicología en Córdoba en 1963, del jesuita Enrique Novillo Pauli (1915-1989) en la Universidad Católica Argentina (trasladado en 1982 a la Universidad de Salvador en Buenos Aires hasta su muerte), del médico Harold Horwitz en la Universidad del Museo Social Argentino en 1966, y de Ana María Perrota (psicóloga de Rosario, que integraba el grupo de Musso) en la Universidad J.F. Kennedy en 1976 (Gimeno & Ivnisky, 2008; Parra, 1990). Aunque no directamente asociado con la educación, también cumplieron un rol de inserción una presentación de Musso en el Primer Congreso de Psicología en Tucumán en 1954, y algunos capítulos y artículos escritos por el psicólogo Luis María Ravagnan (Ravagnan, 1979) y el epistemólogo Armando Asti Vera (1915-1972) (Gimeno, 2014). Incluso, la Editorial Universitaria de Buenos Aires publicó el libro de ponencias del coloquio de parapsicología celebrado por la CIBA Foundation de Londres en 1955 ([Wolstenholme & Millar], 1961) (para una revisión general, ver Musso, 1973; Parra, 1990).
Hasta aquí, la resolución fue aceptada por la Comisión de Educación, elevada a la Cámara de Diputados, y aprobada en la sesión del 29 de agosto de 1973 (Cámara de Diputados de la Nación, 1973c). Ese mismo día, Salvador Bussacca, presidente de la Cámara de Diputados (Democracia Cristiana), comunicó al Poder Ejecutivo su aprobación para que pudiera ser implementado, acusando recibo el Secretario Técnico de la Presidencia Gustavo Garaballo, el 19 de setiembre de 1973. Los diputados firmantes de su aprobación fueron Horacio Jorge Sueldo, Juan Carlos Comínguez (Alianza Popular Revolucionaria), Clotilde I. Urdínez de Volpe, Alfredo B. Rodríguez, Silvana Rota, Luisa E. Aguirre de Saibene, Paulino Rubén Pascual, Abraham Efraín Bonas, Aníbal A. Iturrieta , Ludovico Slamóvitz (FREJULI), Luis Sobrino Aranda (FREJULI y Movimiento de Integración y Desarrollo), Luis A. Sánchez Ahumada, Manuel Ernesto Molinari Romero, José Miguel Zamanillo, Pedro José Freschi, Osvaldo Raúl Sarli (Unión Cívica Radical), y Eusebio Víctor Riso, Ricardo Ramón Balestra, Evaristo Monsalve, y Roberto Lino Toller, estos últimos representantes de otros partidos minoritarios. El 3 de enero del siguiente año, el mismo Perón remitió a Raúl A. Lastiri (1915-1978), por entonces presidente de la Cámara de Diputados, una copia del informe producido por la Secretaría de Estado de Educación, firmado por el ministro de Educación Raúl Norberto Rapela (1909-1989), en donde indica que: al día de la fecha la Universidad [Católica] de San Luis, ha remitido respuesta indicando que en la Carrera de Psicología ya se desarrollan cursos de Parapsicología [pero en] las Universidades Nacionales de Catamarca, Cuyo, Litoral, Lomas de Zamora, Luján, Río Cuarto, San Juan y Tecnológica Nacional informaron no existen cursos de Psicología, dejándose constancia que las restantes Casas de Altos Estudios han tomado conocimiento de la Resolución. (Cámara de Diputados de la Nación, 1973d)Mientras esta Resolución era distribuida y puesta en práctica en las distintas casas de estudio, los esfuerzos del diputado Sobrino Aranda también se volcaron a la difusión masiva de la modificación de los programas de estudio de las carreras de psicología para incluir a la parapsicología. Por ejemplo, dictó una gran conferencia el 26 de mayo de 1974 en el Teatro General San Martín, con el propósito de comunicar “la legislación del ejercicio, divulgación y enseñanza de la parapsicología en nuestra comunidad,” cuya presentación estuvo a cargo de la periodista Delfina Mitre del diario La Nación 4. Otros artículos de prensa también relevaron la polémica legislativa desatada por Sobrino Aranda por sus proyectos de legislación. 5
Las tensiones entre el curanderismo y la práctica médica convencional tienen una larga historia. La falta tipificada como “ejercicio ilegal de la medicina,” identificada en la Ley 1110 de la provincia de Buenos Aires, sancionada en 1877, a la cual se dio alcance nacional a partir de 1891, era una mera contravención a la que apenas correspondía una pena pecuniaria. Sin embargo, esta situación se modificó en 1921, cuando el curanderismo se incorporó al Código Penal (Vallejo, 2015a). Una de estas controversias se desencadenó cuando Mariano Perdriel, un popular curandero argentino, generó un gran debate social. Diputados, médicos y periodistas esperaron que el Consejo de Higiene por entonces le aplicase un castigo por el ejercicio ilegal. Incluso, las controversias parlamentarias y periodísticas produjeron situaciones similares, como la prohibición del uso de la hipnosis en los shows teatrales del hipnotizador Enrique Onofroff en 1895 (Vallejo, 2015b), las cuestionables prácticas del médico español Alberto Díaz de la Quintana, quien también debió enfrentar una acusación por ejercicio ilegal de la medicina (Vallejo, 2015b), y las andanzas de Alberto Sgaluppi, más conocido como “Conde” de Das o “Alberto de Sarak,” un hipnotizador, teósofo y curandero de origen italiano, que llegó a fundar el primer instituto de psicología en Argentina (Vallejo, 2017).
Muchas décadas después y con muy poca diferencia de meses desde el primer proyecto, el diputado Sobrino Aranda también propuso en la Comisión de Legislación Penal de la Cámara de Diputados, un proyecto de ley para modificar el Código Penal bajo el título: “Ejercicio Ilegal de la Medicina: Modificaciones a los Artículos 173 y 208 del Código Penal” [Expte. 1486-D-1973 del 5 de noviembre de 1973. Reunión No. 26, Diario de Sesiones, pp. 1997-1999], cuyo propósito era incluir a quienes se valieran para ello de supuestas habilidades paranormales. Aunque los usos y costumbres cambiaron desde aquellos tiempos del Consejo de Higiene hasta 1974, Sobrino Aranda se mostraba preocupado por el modo en que la charlatanería comenzaba a contaminar a la parapsicología. Para evitarlo, intentó añadir un nuevo inciso al artículo 173 indicando que: El que por sí, o por interpósita persona, con o sin título habilitante, mediante el arte que estudia los fenómenos parapsicológicos, la videncia, la adivinación, los pases magnéticos o cualquier otra maniobra similar, defraudare a otro diagnosticando, prediciendo o aconsejando sobre enfermedades, suerte futura, relaciones familiares, sociales o políticas o prometiendo cualquier ventaja o beneficio imaginario.Además de especificar en el artículo 208 que la pena por el delito era una condena a prisión de “seis meses a dos años” (Cámara de Diputados de la Nación, 1973e), este proyecto fue aprobado el 31 de octubre en la Comisión de Legislación Penal, y debió esperar hasta el 29 de agosto de 1974 para ser tratado en la Cámara, concretamente en la Reunión No. 21, dedicada a temas referidos al ejercicio ilegal de la medicina. Aunque desde nuestro punto de vista, esta modificación al Código Penal puede parecer, a prima facie, una cuestión tangencial a la parapsicología como disciplina, sin embargo, el debate expuso un tema poco usual jamás antes abordado en un espacio legislativo. Tal iniciativa recibió inesperados cuestionamientos de parte de otros diputados de su misma bancada, lo que obligó a Sobrino Aranda a refutar y reforzar sus argumentos. Mencionó a investigadores en otros países, y advirtió el interés que el ministro de Salud Ramón Carrillo, el prestigioso médico sanitarista, tenía por la parapsicología, aunque se manifestó como un virulento crítico de las prácticas espiritistas (ver Falcone, 2014; García Novarini, 1999). Sobrino Aranda argumentó que el curanderismo se trataba de un delito de defraudación espiritual ya que: está perfectamente probado […] que no existe bajo ningún concepto la posibilidad del ejercicio controlado y duradero de la denominada videncia, fenómenos de percepción extrasensorial, fenómeno ‘psi’ o fenómeno ‘kappa’ (sic) por cuanto, como lo señalaran todos los estudiosos de las universidades del mundo, el fenómeno de la videncia no tiene ninguna relación con la voluntad del ser humano, ni con el ejercicio de alguna aptitud humana, para poder provocar a su arbitrio y en determinadas circunstancias y momentos el ejercicio de tal fenómeno” (Cámara de Diputados de la Nación, 1974a) 6,Como ejemplo de lo anterior, Sobrino Aranda citó las experiencias llevadas a cabo en el Gabinete de Parapsicología del Instituto de Psicopatología Aplicada [hoy Centro de Salud Mental No.3, Dr. Arturo Ameghino] dependiente del entonces Ministerio de Salud a partir de 1948, a cargo de Orlando Canavesio (1915-1957), junto al psíquico Eric Couternay Luck (1893-1974): Según actas que obran en mi poder, se verificó (…) que era vidente en un 20 por ciento, pero sin que Luck supiera cuándo actuaba como vidente y cuándo no actuaba como tal (…). Esto demuestra que no es posible comerciar, negociar o especular sobre algo que todavía es patrimonio de los gabinetes de los investigadores y no de los especuladores (Cámara de Diputados de la Nación, 1974b).Con algún perdonable error en la transcripción de los nombres, respecto al valor cuantitativo del acierto para Luck, es interesante compararlo con las declaraciones de Canavesio (1948), cuando afirma: No cabe para este metagnósico un diagnóstico diferencial con la seudometagnosia del tipo literaria, o con la imitación del conocimiento extrasensorial, ni con la simulación o psicopatías, pues realmente lo que presenta es un conocimiento extrasensorial neto, comprobable de inmediato: el hecho metapsíquico se aprecia rotundamente, es terminante, no admite objeciones de dudas, ni mucho menos de negación. Claro está que hay unos hechos que son más interesantes y categóricos que otros; como puede presentarse el error, que es susceptible de ser analizado. (p. 48)
Quizá Sobrino Aranda, en el calor de la discusión, con el propósito de demostrar su idea de que las manifestaciones paranormales no dependen de la voluntad, disminuyó inconscientemente el nivel de aciertos de Luck (Gimeno, 2014c). Hasta el presente, toda la documentación de Eric Luck archivada en el Ministerio de Salud, con la de otros colaboradores de Canavesio, fue destruida durante el gobierno de facto después de la Revolución Libertadora en 1955. Sin embargo, durante el debate se desencadenó otra controversia: El diputado Carlos Palacio Deheza (1928-1998), mencionó datos que contradecían al miembro informante: Se pueden señalar casos concretos, como el del señor Marchesini en la provincia de Córdoba, que es un brillante diagnosticador. Incluso hombre de consulta, y acertado en sus diagnósticos. Quiero también mencionar el caso del señor Jaime Press [1928-2001] dotado de facultades especiales que le permiten llegar a curaciones (Cámara de Diputados de la Nación, 1974b).Sobrino Aranda replicó: El señor Marchesini, amigo personal, es una excepción, porque se sometió al Colegio Médico de Córdoba y al de Santa Fe. Efectuó aportes en materia de diagnóstico, no de curación […]. Como tal, el Colegio Médico de Córdoba lo admite y lo autoriza a cobrar aranceles médicos. No ocurre lo mismo con el señor Jaime Press, triste figura, encarcelado en la ciudad de Rosario, que no accedió a someterse al Colegio Médico, no obstante aducir que tiene ciertas facultades que hasta el momento no ha sido posible analizar por parte de ningún instituto de investigación.El Colegio Médico de Córdoba elogió la iniciativa y apoyó a Sobrino Aranda contra las prácticas curanderiles de Jaime Press (1927-2001) (Cámara de Diputados de la Nación, 1974b), un curandero popular de la ciudad de Villa Carlos Paz, Córdoba, en los años sesenta. De hecho, el tiempo le dio la razón respecto a ambas afirmaciones para el caso de Marchesini. En efecto, aunque hay un número de artículos periodísticos7 y de investigación histórica (Acevedo, 2004; Gimeno, 2007) sobre sus habilidades; para Jaime Press no hay siquiera un riguroso experimento con evidencia de curaciones (excepto el frustrado intento de Di Liscia, 1977). De hecho, Press era astuto y utilizaba eufemismos, tales como “armonizador” en lugar de la palabra “curandero” (ver Eiman, 1962). A pesar de todo, este proyecto de ley tuvo un pasaje turbulento por las instancias legislativas. Llegó a la sesión de la cámara con el dictamen favorable de la comisión respectiva, lo que normalmente aseguraba una votación “sin controversias”. Sin embargo, antes de su aprobación, el diputado Carlos Palacio Deheza, representante de Córdoba y miembro de la misma bancada mayoritaria que Sobrino Aranda, rompió los acuerdos tácitos y se manifestó contrario a su aprobación (ver Horvath, 1974), argumentando que: “Esta ley puede estar bien en la Capital Federal, pero no en las provincias, donde escasean los médicos y muchas veces los curanderos hallan la solución.” (p. 12) Agregaba enfáticamente que la modificación al código penal no era otra cosa que una caza de brujas, aunque escondía la defensa de muchos curanderos de pueblo, no tanto por sus prácticas, sino por los votos que conseguirían entre sus clientes. Palacio Deheza contó con la inesperada solidaridad de los representantes de otras provincias, que pusieron al descubierto no sólo la inestabilidad del bloque, sino también la ineptitud para restablecer la disciplina política de su presidente, Ferdinando Pedrini quien, antes de perder la votación, prefirió consensuar la vuelta del proyecto a la comisión 8. La tercera iniciativa, fue una pequeña subvención otorgada oficialmente por el Congreso de la Nación al Instituto Argentino de Parapsicología, a iniciativa de Sobrino Aranda. A pesar de la falta de la documentación original, la noticia sólo se menciona en pocas líneas en la revista Cuadernos de Parapsicología ([Kreiman], 1975a]. Si bien la alianza entre Sobrino Aranda y Musso indicaría que tal subvención podría haber sido destinada al Instituto Rosarino de Parapsicología, el Instituto Argentino de Parapsicología acabó siendo la entidad beneficiada. Esto ocurrió no sólo porque tenía más antigüedad y prestigio, sino porque estaba en condiciones estatutarias para percibirlo a diferencia del instituto de Rosario, que carecía de entidad jurídica. La suma fue de $20.000 pesos, equivalente a aproximadamente 400 dólares hoy 9 que, según Mirta Granero (Comunicación personal, 2019), “solo alcanzó para algún cambio de mobiliario, refacciones, y no mucho más.” Sin embargo, lo importante aquí ES el reconocimiento del Poder Legislativo a una institución y a una actividad considerada como polémica.
Aquellos años también mostraron una legítima “unidad federal” entre los parapsicólogos argentinos. Los tres principales: el Instituto Rosarino de Parapsicología conducido por Musso, la Sociedad de Investigaciones Parapsicológicas de Córdoba por Di Liscia, y el Instituto Argentino de Parapsicología por Kreiman, acompañados por las universidades católicas de Córdoba y San Luis a cargo del jesuita Enrique Novillo Paulí (en Córdoba) mantuvieron durante aquellos tiempos excelentes relaciones, como lo demuestra la información que dice “entre los días 15 a 17 de agosto de 1975 se realizó en el IAP una reunión de confraternización con los miembros del Instituto Rosarino de Parapsicología y la Sociedad de Investigaciones Parapsicológicas de Córdoba (…). Se intercambiaron ideas sobre investigaciones e informaron mutuamente de experimentos de percepción extrasensorial (Kreiman, 1975b). Sin embargo, los tres proyectos no tuvieron mayor valor jurídico aparte de los debates legislativos en la Cámara y la repercusión en los medios de prensa de aquellos años, hasta 1975. Sobrino Aranda confiesa que: esta iniciativa [la inserción de la parapsicología en la universidad] se disolvió a consecuencia de la caída del gobierno constitucional [el 24 de marzo] de 1976, pero fundamentalmente debido a la carencia de un programa de formación de psicólogos profesionales interesados en el tema […] la discusión de la ley pasó a un cuarto intermedio y no se discutió más. Entonces yo hablé con [el presidente] Perón y administrativamente se incorpora en el plan de estudios. En aquel momento el ministro de Educación era Jorge Taiana [1911-2001] (Comunicación Personal, diciembre 23, 2019).No se logró encontrar ninguna información adicional para confirmar esta afirmación. Sin embargo, parece razonable suponer que, debido a las críticas circunstancias sociales y políticas de aquellos días, el problema de incorporar la parapsicología al plan de estudios de las carreras de psicología era un caso menor. En efecto, al menos en Buenos Aires y en otras ciudades donde se ofrecía la carrera, el gobierno de facto conocido como “Proceso de Reorganización Nacional” (1976 a 1983) congeló la matrícula y se intervinieron la mayoría de las universidades nacionales (excepto las privadas y las católicas). Mirta Granero recuerda que: Las gestiones legislativas previas al golpe militar habían sido virtualmente despreciadas, de modo que era poco probable que las universidades apostaran por una asignatura altamente cuestionable, al menos desde una perspectiva epistemológica, políticamente facilitada y gestionada durante el gobierno de Juan Perón (su generosidad hacia tales temas ya la hacía motivo de suspicacias), y con un escaso número de expertos como para cubrir los cargos que el proyecto de ley exigía. (Comunicación Personal, febrero 5, 2019)Sin duda, esta última causa, “sazonada” por las dos primeras, desestimularon en gran medida todo intento posterior. Sólo sobrevivieron los cursos que dictaba el jesuita Enrique Novillo Paulí en la Universidad Católica de Córdoba y el curso de la psicóloga Ana María Perrota en la Universidad J.F. Kennedy (ver Parra, 1990). Años más tarde, durante el silenciamiento de la actividad legislativa durante el gobierno de facto, Sobrino Aranda se retiró parcialmente de la conducción política, y entre otras actividades, abrazó la astrología. Adhirió a las teorías de André Barbault (n. 1921), un astrólogo francés que construye cartas natales de países usando las fechas de su independencia. Sobrino Aranda dirigió durante varios años programas de radio y se dedicó a tiempo completo a la “astrología política.” Debemos reconocer que, además de las iniciativas legislativas analizadas aquí, Sobrino Aranda no escribió ningún libro o artículo sobre parapsicología. Además, Sobrino Aranda manifestó siempre su distanciamiento político e ideológico con José López Rega (1916-1989), el ministro de Bienestar Social durante el periodo 1973-1975, quien se hizo célebre por su apodo “El Brujo” debido a su apetencia hacia temas de esoterismo occidental, astrología y poesía (López Rega, 1962), pero su perfil excede el propósito del presente artículo (para información adicional, ver Gasparini, 2005; Larrauy, 2004).
Finalmente, parece haber un abanico de razones por las cuales los políticos pueden tener interés en parapsicología. Aunque parece bastante obvio para algunos cuerpos de fuerza (militares, policías, servicios de inteligencia, etc.), sobretodo por sus aplicaciones explícitas con propósitos ejecutivos –en contraste con un mero interés teórico, filosófico o metafísico (por ejemplo, las experiencias de supervivencia después de la muerte). Estas fuerzas parecen tener más interés en la investigación para aplicaciones concretas para la sociedad y el Estado en lugar de un interés solo por investigación básica, que puede cumplir roles en los institutos de investigación que dependen de las areas de investigación en ciencia o en las universidades. Con la apertura de la democracia, en 1983, el número de los autodenominados “parapsicólogos” creció geométricamente fusionándose en un indistinguible número de practicantes de artes adivinatorias, cultos (por ej. Umbanda y otras), y escuelas por fuera de los programas educativos oficialmente reconocidos que se atrevieron a otorgar títulos y certificaciones, muy lejos de fortalecer a la parapsicología en un ámbito académico, como el pretendido por Sobrino Aranda y sus proyectos entre 1973 y 1975 y los esfuerzos de Musso. De hecho, el último intento reconocido fue el propuesto en 1986 del diputado Carlos Bello (1925-1989) por la Unión Cívica Radical: “Proyecto de Ley para la Creación de Carreras y Cursos de Parapsicología en la Universidad,” compuesto por siete artículos donde recomienda “una carrera mínima de tres años, y […] preparar profesionales aptos para la enseñanza, el ejercicio y la investigación de esta ciencia.” Sin embargo, su artículo sexto recomendaba “implementar la apertura de un registro profesional de parapsicólogos matriculados.” Su proyecto, por supuesto, no sólo no prosperó; de algún modo también legitimó la sindicalización de estos autodenominados parapsicólogos para “legar esta función a una entidad profesional de graduados en parapsicología oficialmente reconocida y con personería jurídica otorgada” (!) (Bello, 1986). Argentina fue uno de los pocos países en América Latina que estuvo tan cerca de producir un cambio radical en este campo. La gestión del diputado Sobrino Aranda, con la asesoría de J. Ricardo Musso, hubiera cumplido una función educativa relevante a pesar de las controversias (en palabras de Musso “una disciplina beligerante –esto es, que se la acepte aunque se la discuta” ver Musso, 1973, p. 171). Sin embargo, también es cierto que pone en evidencia que la parapsicología continúa siendo dependiente de las simpatías de los políticos, las jerarquías académicas, los filántropos o mecenas, y los funcionarios que prestan su nombre y permisividad para detonar el mecanismo e impulsar el interés, en lugar hacerlo desde dentro del círculo académico como un foro más apropiado para la investigación y la educación. A quienes sin cuya ayuda esta tarea hubiera resultado imposible: Soledad Escudero, por su acceso a los documentos digitalizados del Congreso de la Nación, a Soledad Fernández Fuentes, secretaria personal de Luis Sobrino Aranda, a Mirta Granero por la correspondencia personal de J. Ricardo Musso y comunicaciones personales, y la cooperación de Luis Alberto Sobrino Aranda. También a Eberhard Bauer, Massimo Biondi y Carlos S. Alvarado por proporcionar útil información internacional. 1 El más completo y confiable análisis en torno a este tema, se publicó recientemente por May y Marwaha (2019), y por uno de los psíquicos que intervinieron en las prácticas de visión remota para el gobierno americano (entre otros, ver Mc.Moneagle, 2006). 2 “Algo más sobre el Primer Congreso Argentino de Parapsicología”. Constancia, Vol.77, No.2869, agosto 1954, pp.183-184. 3 En rigor, se refería al Instituto Rosarino de Parapsicología a cargo de Musso, quien representaba a ambos institutos, en Rosario y en Buenos Aires. Además, aunque no hay evidencia de que Musso le haya dado al diputado un espacio honorífico en el Instituto Rosarino de Parapsicología, no obstante pudo dar una señal de benevolencia a Sobrino Aranda en favor de la promulgación del proyecto de ley que éste impulsaba. 4 “Un diputado contra los manosantas” Revista Así, junio 4, 1974, No. 934, pp. 34-38. 5 “Un proyecto del Diputado Sobrino Aranda comentan” p.18, La Capital, noviembre 20, 1973; “Diputados devolvió a Comisión las enmiendas a Código Penal”, p. 4, La Opinión, agosto 30, 1974; y “El debate de los curanderos” p. 31, Siete Días, febrero 7, 1975. “Parapsicología” p. 6, La Nación, 26 de mayo, 1974. 6 Esta reflexión coincide –y posiblemente haya estado fuertemente influida– con las afirmaciones del sacerdote jesuita español Oscar González Quevedo (1930-2019). El Padre Quevedo era un fuerte detractor de los curanderos y las prácticas de los psíquicos y médiums. En 1974, Sobrino Aranda le remitió la carta del presidente Perón, cuyo texto se publicó por primera vez en Brasil (ver “Reconhecimento argentino da parapsicología” en Parapsicología, No.10, p. 21). 7 “Un personaje que se dedicó a la psicometría” de J.J. Pérez Castellano, Los Principios (Córdoba), diciembre 18, 1975, pp. 4-8; “Marchesini, un cordobés que asombró al mundo” de R. Villagra, La Mañana (Córdoba), marzo 9, 2008. 8 “Diputados devolvió a comisión las enmiendas al Código Penal.” La Opinión (Buenos Aires), agosto 30, 1974, p. 1. 9 La conversión se puede realizar a través de la página: http://www.billetesargentinos.com.ar/articulos/cotizacion.htm Acevedo, J. (2004). El barrio General Paz en el Siglo XX. Córdoba: Anabasis. Becker, M. (2013). Absurde Verträge. [Contratos Absurdos] Tübingen: Mohr Siebeck. Bello, C. (1986). Proyecto de ley para la creación de carreras y cursos de parapsicología en la universidad. Cámara de Diputados de la Nación. 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Actualmente es presidente de la Instituto de Psicología Paranormal, Asoc. Civil y coordinador de la Agencia Latinoamericana de Informacion Psi (www.alipsi.com.ar). Entre otros libros, es autor de Neurociencias en la frontera con lo paranormal (Kier, 2019), y El Último Abrazo de Despedida (Luciérnaga, 2019). Ha ganado becas para participar en simposios y congresos de parapsicología en los Estados Unidos y varios países de Europa. ** Juan Gimeno es profesor especializado en educación de adultos e investigador en parapsicología. Se ocupa del área de Investigación Histórica del Instituto de Psicología Paranormal de Buenos Aires. Ha escrito artículos en la Revista Argentina de Psicología Paranormal, Comunicaciones de Parapsicología y Journal of Scientific Exploration. Sus áreas de interés son la historia de la parapsicología y los efectos físicos de la mediumnidad. Publicó Cuando Hablan los Espíritus: Historias del movimiento kardeciano en la Argentina (en co-autoría con Juan Manuel Corbetta y Fabiana Savall) (Dunken, 2010) y El buscador de maravillas: tras los pasos de clarividentes, psíquicos, curanderos (y farsantes) de la Argentina reciente (2014). |
| Biografía |
OVIDIO REBAUDI (1860-1931): MAGNETISMO, ESPIRITUALISMO MODERNO Y OTROS FENÓMENOS EXTRAORDINARIOS Y SU RELACIÓN CON LA IMAGINACIÓN CIENTÍFICA DE ENTRESIGLOS 1 Anna Conforte* Los años de cambio entre el siglo XIX al siglo XX fueron testigos de importantes transformaciones e inventos novedosos2, especialmente en lo concerniente al campo científico y sus áreas circundantes 3. Las ciencias se encontraban entre una incipiente inestabilidad y, al mismo tiempo, un remarcado progreso. La comprensión de lo que podía o no traspasar sus entonces lábiles límites, variaba decididamente, y sus protagonistas, representantes ya sea del ocultismo, las academias científicas, el magnetismo, la medicina homeopática o el espiritismo, colaboraban con ello. Es necesario tener en cuenta que fenómenos como el magnetismo, la hipnosis y las prácticas espiritistas no se situaban necesariamente por fuera de lo que el adjetivo “científico” nombraba en aquella época. Puede observarse, ya sea desde los escritos de Rebaudi y algunos de sus colegas, como por publicaciones en la prensa y en revistas especializadas (como la revista Constancia de la sociedad homónima), que la época de entresiglos abrió las puertas a novedades en el campo de la ciencia que con su presencia, “obligaron” a ampliar los limites de lo científico. De esta forma, fenómenos como la transmisión de pensamiento o el intercambio de energías y fluidos corporales que por 1860 estaban nítidamente segregados de cualquier tipo de cientificidad, comenzaron a encontrar un lugar en el imaginario científico de fin de siglo. Esto no quiere decir que se adoptaron estos fenómenos como parte de la ciencia “oficial” de un momento a otro, antes bien se abrieron interrogantes que ponían en duda lo establecido hasta el momento.
Siempre pensada como imposible, la idea de ver a través del cuerpo ahora formaba parte de las novedades científicas gracias a Wilhelm Roentgen y sus “rayos X”; ¿por qué no pasaría lo mismo con la lectura de pensamiento, la curación con pases magnéticos, la comunicación espiritual con el más allá? Así, dentro de esta heterogeneidad, renombrados hombres de ciencias incursionaron e incluso apoyaron el estudio de lo paranormal, como el físico William Crookes, el médico italiano Cesare Lombroso, el fisiólogo francés Charles Richet, entre otros. Hay algunas investigaciones históricas sobre esta área, entre ellas se encuentran los aportes realizados por Fernández (1996), Di Liscia (2003), Quereilhac (2010); Gasparini (2012), Gimeno, Corbetta y Savall, (2013), Parra (1990, 1995), Vallejo (2014, 2016), que han establecido el modo en que la narrativa científica se constituyó en Buenos Aires, el impacto de los progresos de la ciencia sobre la población en general así como la modificación de las representaciones sobre el espiritismo, el magnetismo y otros desarrollos pseudo-científicos en particular. Junto a estos trabajos, de vital importancia, utilizaré fuentes como la Revista Magnetológica (sólo sus primeros tres años 1897, 1902, 1903) y la Revista Constancia, así como todas las obras espiritistas escritas por Rebaudi. Debido a que hay ciertos aspectos aún inexplorados que merecen nuestra atención, este escrito inicia un análisis pormenorizado sobre estas repercusiones, haciendo especial hincapié en Ovidio Rebaudi, quien aún no ha sido estudiado en profundidad. Su rol resulta significativo a la hora de entender la diversidad de actores y acciones llevadas a cabo en esa época, así como las mixturas producidas entre el campo científico y aquellos terrenos inexplorados del magnetismo, el espiritismo y los fluidos. Fenómenos ya mencionados como los descubrimientos eléctricos, la invención del telégrafo, o el auge alcanzado por el espiritismo “moderno” y sus emprendimientos esotéricos eran sólo algunos de los ejemplos de la diversidad de la época. Así, las condiciones de posibilidad para el aumento del interés por el magnetismo estaban dadas. En efecto, Rebaudi era un hombre de ciencia que tenía la pretensión de encausar estos hechos hacia terrenos legítimos, propios de un área de conocimientos más amplia, que extendiera sus fronteras, superpusiese los principios científicos del magnetismo y legitimara estas prácticas. ¿De qué se hablaba entonces, a fines del siglo XIX en Buenos Aires, cuando se hablaba de “ciencia”? ¿Cómo fue posible que un ilustre químico dedicara sus días a estudiar y visibilizar las bondades del magnetismo? Ovidio Rebaudi Balestra (1860-1931) nació en Asunción del Paraguay, y fue enviado por sus padres a estudiar a Pisa, Italia, en 1876, donde se graduó como químico. Se radicó en Buenos Aires en 1882, fue miembro del Círculo Médico Argentino, en el Hospital de Mujeres y en el Hospital de Niños. En 1886 ingresó por concurso a la Oficina Química Municipal, ámbito donde ascendió hasta el cargo de director, constituyéndose al mismo tiempo en uno de los creadores de la Oficina Química Nacional, en 1894. Además, en 1886, Rebaudi se incorporó a la Sociedad Espiritista Constancia y al poco tiempo comenzó a desempeñarse como colaborador de su revista homónima. Por aquella época comenzó a presenciar diversas sesiones de “mesas parlantes”, sonambulismo y llevó a cabo sesiones con médiums como Henry Slade (1835–1905), las cuales significaron el primer paso hacia sus investigaciones en aquel terreno (ver Bianchi, 2004).
En el año 1900, fundó paralelamente, la Revista de Química y Farmacia, donde publicó su primer informe sobre la Stevia rebaudiana, detallando las características de una planta encontrada en la frontera entre Brasil y Paraguay, de la cual había descubierto sus propiedades edulcorantes naturales. Moisés Bertoni, naturalista, fue quien después realizó estudios más acabados de esta especie, eligiendo bautizarla con el apellido de su químico descubridor (Goerzen & Salas, 2011). Tiempo después, la Facultad de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales de Buenos Aires le otorgó el diploma nacional de químico (1905) y la Universidad de Chicago el de Doctor en química (1906). Publicó numerosos libros, tanto técnico–científicos como espiritualistas, y fue docente en la asignatura Zoología médica en la Universidad de la Plata mientras que, hacia 1908, fue nombrado Rector de la Universidad del Paraguay (Mariño, 1924 4 Quereilhac, 2010; Gimeno, Corbetta & Savall, 2013). Entre sus libros se destacan Apuntes sobre Espiritismo Experimental en 1896, El magnetismo curativo al alcance de todos (1900) con tres ediciones consecutivas en Madrid, Elementos de magnetismo experimental y curativo publicado en 1900, y Elementos de Magnetología; todos ellos presentes en la biblioteca de la Sociedad Constancia. En este último libro, Elementos de Magnetología, se presenta a Rebaudi con extensos títulos facultativos y puestos jerárquicos (Diploma de Químico de la Facultad de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales de Buenos Aires; Químico honorario municipal; Ex químico de la Oficina Química Nacional; Ex segundo jefe de la Oficina Química Municipal de Capital Federal; Ex jefe de la Oficina Química y Bacteriológica de Asunción; Ex rector de la Universidad de Asunción; Presidente de la Sociedad Científica de Estudios Psíquicos de Buenos Aires; Director de la Revista Química y Farmacia, seguido de un “etc, etc, etc.”). Realizando brevemente un recorrido por su biografía, puede notarse a simple vista que Rebaudi tenía amplios intereses en el área de los estudios de los fenómenos magnéticos y espiritistas, conviviendo codo a codo con sus estudios e incursiones en el campo químico-científico. Ovidio Rebaudi se casó con Maria Basavilbaso Pedraza, con quien tuvo un hijo (Oscar), y falleció el 17 de octubre de 1931, en Buenos Aires. Su restos se conservan en el mausoleo de la familia Basavilbaso, en el Cementerio de la Recoleta de Buenos Aires. ¿Qué resulta interesante y particular de este personaje? La hipótesis que articula este escrito es que Ovidio Rebaudi, quizás más famoso por su gran labor científica y sus descubrimientos respecto a la química que por sus investigaciones en el terreno de lo “oculto”, resulta un excelente representante desde el cual situarse a observar los conflictos de su época. Más allá de sus grandes aportes al campo de la química, como ser el descubrimiento de la presencia del ácido nitroso en las aguas potables, o también el estudio de las propiedades de la luego designada Stevia rebaudiana, Rebaudi participó asiduamente de actividades y experiencias dedicadas al estudio intensivo del fluido magnético, la lectura del pensamiento y la exteriorización de la sensibilidad, resultando un relevante colaborador en la expansión y teorización en Buenos Aires sobre afecciones y terapias alternativas durante el último cuarto del siglo XIX. Su curiosa personalidad, conjugación entre saberes químico-científicos con los fenómenos magnéticos, nos sirve para explorar, desde un punto de vista histórico, de qué manera fueron transformándose técnicas y saberes “no convencionales”, y como impactaron en las mutaciones del discurso científico de la época. El afán de Rebaudi por estudiar las fuerzas desconocidas que obraban, ya sea como métodos alternativos de curación, o como motores para estudiar el universo, se había agudizado cuando asistió a la conferencia dada por Rafael Hernández en el Teatro de la Ópera en 1885 5. Pese a su creciente interés, Rebaudi se reconocía como un químico muy escéptico y difícil de convencer. Luego de esta conferencia, confesó haber encontrado allí lo que le faltaba para su completa convicción, y afirmó: “Una sola experiencia de física o de química me bastó siempre para formar convicción respecto de la ley que las determinaba [pero] cien experiencias de naturaleza trascendental no me habían producido aún el mismo resultado.” (Quereilhac, 2010, p. 138)
Luego de este suceso, sus prácticas se enmarcaron, primero, dentro de las indagaciones llevadas a cabo por la sociedad espiritista Constancia, a la cual Rebaudi se incorporó en el año 1886, colaborando asimismo en su comisión de propaganda. Constancia había sido fundada en 1877 por Ángel Scarnicchia y Rafael Hernández, y estuvo teñida de constantes intentos para otorgar visibilidad a sus prácticas y enseñanzas. Alojó a reconocidos médiums,6 entre ellos, el americano Henry Slade, así como a Camilo Brediff (Parra, 1990; Gimeno, Corbetta & Savall, 2010) y años más tarde a Osvaldo Fidanza (Gimeno & Di Tullio, 2000), y llevó a cabo esfuerzos para apoyar la visita a Buenos Aires de Eusapia Palladino.7 Rebaudi sufría de una disminución aguda de la visión y molestias para leer, y habiendo obtenido diagnósticos negativos por parte de médicos especialistas, mejoró notablemente luego de seguir los consejos dados por una médium en Constancia (Mariño, 1963). Cuando en 1882, Cosme Mariño asumió la dirección de la revista de la Sociedad, se produjo una notable mejoría en su edición así como un gran aumento de suscriptores. Pero mientras Mariño defendía una vertiente fuertemente religiosa, otros miembros de Constancia, entre los cuales se encontraba Rebaudi, seguido por Felipe Senillosa y Pedro Serié, pregonaban por asentar las bases científicas del espiritismo y la magnetología.8 Tiempo más tarde, Rebaudi decidió fundar la Sociedad Magnetológica Argentina en 1896, desempeñándose como director de su revista (desde 1897). De esta manera, la Sociedad y su revista emprendieron un proyecto cientificista y laico, conformado, en su mayoría, por ingenieros, físicos y químicos. Recnys, Rebaudi, Serié y Manuel Frascara integraban tanto las revistas Constancia como Magnetológica. Años más tarde, la Sociedad cambiaría su nombre por el de “Sociedad Científica de Estudios Psíquicos” hasta 1911, y en 1920 reabriría sus puertas bajo la denominación de “Instituto Metapsíquico” y su publicación la Revista de Metapsíquica Experimental. Ya desde sus primeros años, la sede de la Sociedad contaba con una biblioteca, su propia imprenta, aulas, y un laboratorio de química, una sala de experimentación Magnetológica y un gabinete de física, todo sustentado por los fundadores y los socios (Revista Magnetológica, 1897; Mariño, 1924; Quereilhac, 2010). Su Revista Magnetológica tomaba como inspiración a revistas y sociedades, como la Société Magnétique de France, la Society for Psychical Research, y las revistas Lumen de Barcelona y Luce e Ombra de Italia. Cabe mencionar que para 1896, año de la fundación de esta Sociedad, el espiritismo ya contaba con una trayectoria en el terreno local. A fines de 1860, se habían fundado las primeras sociedades dedicadas al tema, publicando en sus revistas sus actividades e idearios. Desde entonces, y aproximadamente hasta la primera década del 1900, el espiritismo fue bien acogido en ciertos sectores del campo letrado y cultural de Buenos Aires. Al mismo tiempo, los partidarios de estas doctrinas mostraron tener un gran poder de iniciativa: además de redactar y publicar sus propias revistas, organizaban conferencias públicas, demostraciones y debates, ocupándose de la traducción y difusión de gran cantidad de artículos de revistas europeas (Conforte & Vallejo, 2016).
El epígrafe, es la cita textual de la conferencia de apertura de la Revista Magnetológica escrita por Rebaudi en 1897. Dentro de un contexto donde muchas maravillas tomaban estatuto de realidades comprobables, Rebaudi orientaba siempre sus investigaciones sobre magnetología y espiritismo bajo un ideal de cientificidad. Su experimentos y sus teorías debían cumplir, entonces, ciertas normas: ser verificables, repetibles, y en lo posible explicables mediante leyes y argumentos racionales que se adaptaran al campo científico. A la par de esta cualidad que caracterizaba todas las experiencias y discursos de Rebaudi, hay un rasgo que se destaca como una particularidad. Nuestro químico planteaba un desafío para muchas de las certezas establecidas en el mundo académico de aquel entonces. Pregonaba ampliar los límites de los saberes científicos, y hacia uso de saberes y procedimientos rigurosos de su profesión para estudiar plenamente –y aquí reside lo más singular– los fenómenos del espiritualismo moderno, ganándose numerosos enemigos entre sus colegas profesionales. Curiosamente, Rebaudi era un espiritualista adepto al magnetismo, y al mismo tiempo un científico de renombre. Rebaudi quería abrir las puertas de la ciencia a tales fenómenos. Los estudiaba, repetidas veces, llevaba a cabo numerosas experiencias propias, replicaba las de otros magnetólogos europeos, citaba a decenas de médiums y espiritistas, y se esforzaba por elaborar una cantidad de argumentos racionales que pudieran bastar para que los representantes de la ciencia oficial comenzaran a tomarse estas maravillas en serio, reemplazando el aura milagrosa de tales fenómenos por una lo más científica y secular posible.
Rebaudi es un buen representante de estas prácticas, que aún no ha sido estudiado a nivel local. Entre aquellos que, en un principio (al igual que Rebaudi), demostraron su escéptico recelo frente a los fenómenos metapsíquicos, y que luego se convencieron de su realidad convirtiéndose en acérrimos defensores, se encontraban a nivel internacional: el físico británico William Crookes, el astrónomo alemán Johann Karl Friedrich Zöllner, el médico alemán Schrenck Notzing, los médicos italianos Lombroso y Enrico Morselli, Alexander Aksakoff, consejero del Zar, y los franceses Albert De Rochas, Gustav Geley y Charles Richet, Premio Nobel de Medicina y Fisiología (Gimeno, Corbetta & Savall, 2013, pp. 64-65). También, a nivel local, algunos intelectuales provenientes de diversos campos seguían una corriente similar, como Alejandro Sorondo, Leopoldo Lugones, Rafael Hernández, y Felipe Senillosa (ver Gimeno, Corbetta & Savall, 2013; Quereilhac, 2016). Las palabras de Rebaudi en su conferencia de apertura de la Revista Magnetológica (Enero de 1897) lo muestran enmarcado dentro de su época: la del progreso, el “siglo de la electricidad y el vapor”. Siglo en el que los increíbles descubrimientos científicos no dejaban de aparecer; tanto los rayos de Roentgen, el fonógrafo y la telegrafía sin hilos, como la electricidad y la radioactividad; difíciles de explicar y predecir, aparentemente ilusorias pero reales, y sorprendentes casi como una suerte de “milagro”. Repetidas veces se observa, a lo largo de las obras de Rebaudi, la equivalencia establecida entre la electricidad, los rayos “X”, los rayos catódicos, la luz y el calórico, con los fenómenos de los sensitivos, los sonámbulos lúcidos y el magnetismo en su obra Elementos de Magnetología (Rebaudi, s.f., p. 23, p. 26, p. 35, p. 64, p. 67, p. 76, p. 107, p. 236).9 Incluso llega a adjudicar los avances del magnetismo a los progresos científicos, sugiriendo que son éstos los que han dado lugar a su observación y estudio “ensanchando el campo de acción de esos extraños fenómenos tenidos antes por sobrenaturales” (Rebaudi, s.f., p. 6). La magnetología y los descubrimientos espiritistas aparecían, en efecto, como “hijos” de los progresos científicos de los últimos tiempos: si bien estos fenómenos eran antiquísimos, fue en ese momento cuando pudieron adquirir esplendor y “tomar sus mejores elementos de las ciencias físico-naturales de la época.” (Rebaudi, s.f., p. 7).
También vemos reflejada esta postura en las páginas de varios de los números de la Revista Magnetológica. La producción de hechos que antes tomaban carácter de “milagros,”10 siendo entendidos luego como parte de los progresos de la ciencia, y daban lugar a secciones como “Los milagros de la electricidad”11, “Cómo se hace un milagro”12, o “Lo maravilloso de hoy, lo natural de mañana”13 (Revista Magnetológica, 1897; 1902; 1903) (Conforte & Vallejo, 2016). En 1902, cuando reaparece la Revista después de haber sido suspendida por cuatro años por la “glacial indiferencia de los socios y su inasistencia”14 (1897), surge nuevamente en la apertura una comparación hecha por Rebaudi entre el magnetismo y otros fenómenos “inverosímiles”: el éter, los rayos de Becquerel y las “ondas” del telégrafo, aspirando a que estos entes puedan pasar a integrar prontamente el mundo de los hechos reales15 (Conforte & Vallejo, 2016; ver Revista Magnetológica, 1902). En este sentido, Ovidio Rebaudi resulta un singular mirador16 de nuevas perspectivas sobre la ciencia, claramente útil como para proyectar y comprender las inimaginables derivas del llamativo cruce entre el cientificismo y los fenómenos psíquicos. En efecto, legitimar las prácticas psíquicas y magnéticas impregnándolas de cientificidad estaba en la agenda de nuestro distinguido químico. En este sentido, Rebaudi escribía que “El hombre no se conforma con observar los hechos, quiere ir más allá, afanándose por llegar hasta las causas y leyes que los rigen”, (Rebaudi, s.f., p. 74). Estos hechos, por consiguiente, debían ser investigados y argumentados sobre una base positiva. El proyecto de formar magnetizadores con una base científica real, las clases de la Sociedad Magnetológica dedicadas a física, química, anatomía y fisiología, la faceta imaginaria de vestirse con guardapolvos y publicar magnetografías,17 la recopilación y explicación de múltiples instrumentos de medición, así como las citas de sabios ilustres, formaban parte de las tácticas de legitimación puestas en práctica. En efecto, debido a sus álgidos deseos de trascender los confines de terrenos esotéricos, Rebaudi investía sus prácticas espiritualistas de autoridad científica con diversas maniobras. Analizaremos estas estrategias en función de (1) Casos y experiencias, (2) Instrumentos y fotografías y (3) Argumentos de Autoridad.
Casos y experiencias Mientras los experimentos físico-químicos contaban –ya en su época de estudiante– con años de larga trayectoria académica, y eran reconocidos por la ciencia oficial, las llamadas “experiencias trascendentales” eran tan sólo una curiosidad antigua re-despertada a finales de siglo, generadora de pasiones para algunos, de negocios para otros, y de acérrimas críticas para un gran sector. Sin embargo, Rebaudi no se dejó influenciar por estas críticas y llevó a cabo un extenso estudio de estos fenómenos, realizando más de cien experiencias e intentando, fundamentalmente, establecer sus posibles leyes o principios constantes. El mejor medio de investigación para inquirir la verdad era, según Rebaudi y sus colegas, la observación de los hechos (Rebaudi, 1896a, p. 10, p. 17; 128; s.f, p. 362). Esto debido a que los miles de hechos relatados en las obras espiritistas contaban según él con tan rigurosa constatación que excluían así “toda posibilidad de alucinación o mistificación” (Rebaudi, 1896a, pp. 132-134). Porque, aunque ciertamente “anormales, no por eso dejaban de ser hechos” (Rebaudi, s.f., p. 248). El mismo Allan Kardec,18 continuamente citado por Rebaudi, sostenía: “Repetimos que nada puede prevalecer contra la evidencia de los hechos.” (Rebaudi, s.f, p. 332) Los anhelos de Rebaudi de despejar sus prácticas del halo fraudulento con el que eran tildadas, lo estimulaban para poner en acción experimentos fácticos con todos los caracteres de lo científico. Rebaudi explica que “Fue necesario que la doble vista, la vista a distancia, la trasposición de los sentidos, etc., se reprodujeran en el gabinete del hombre de ciencia para que recientemente se empezara a admitirlos” (Rebaudi, 1896 b, pp. 24-25). Aun así, admite que las conclusiones no eran favorables en todos los casos. Muchas veces, ni las experiencias ódicas,19 ni el magnetómetro, ni la fotografía de los efluvios humanos, lograban convencer a los médicos de la existencia de estos fenómenos. Según él, era menester impresionar sus sentidos, interesándolos así hacia cosas nuevas y presentándoles materializaciones, aportes, tiptología…20 había que demostrarles y probarles por medio de la telepatía y el sonambulismo que era “posible la visión sin ojos y los fenómenos auditivos sin oídos” (Rebaudi, s.f, p. 353; pp. 367-368).
En efecto, en toda la extensión de sus obras y artículos, Rebaudi repite diversas experiencias. Es el caso, por ejemplo, de su obra de 1896 donde, luego de los de Deleuze, explica sus procedimientos para magnetizar a grandes corrientes (Rebaudi, 1896b, pp. 34-38; 1900, pp. 36-39). Dentro de la larga lista de prácticas, encontramos curaciones de casos siempre desahuciados por la ciencia oficial (Rebaudi, 1900, p. 49; pp. 60-61),21 así como experimentos medianímicos, y hasta comprobaciones químicas. Asimismo da ejemplos de experimentos hechos con técnicas magnéticas, más allá de aquellas situaciones que implican la curación de una enfermedad. Por caso, podemos citar el relato publicado en la Revista Magnetológica de una reunión donde Rebaudi había magnetizado un sillón en ausencia de la dueña de casa. Todo el procedimiento era para probar, frente a los demás presentes, que aquel que se sentara allí –incluso sin saber que el sillón había sido magentizado– estaría bajo el efecto de los fluidos. Al retornar la dueña de casa a la reunión, decidió sentarse allí, quedándose plenamente dormida en un sueño profundo en cuestión de segundos22 (Revista Magnetológica, 1902) (ver Conforte & Vallejo, 2016). Otra serie de experimentos incluyó el estudio de un tal “Selva” con quien se llevaron a cabo pruebas junto a Rebaudi, Soto y Martínez, en 1909, observaron luces, vapores y efectos físicos exteriorizados después de una sesión de magnetismo (Vandevelde, 1938). Respecto a los casos plausibles de ser tratados con éxito gracias al magnetismo, Rebaudi dedicó un capítulo íntegro en su libro El magnetismo curativo al alcance de todos (1896b) a su “Nosología Magnética.” Aquí produce un listado en orden alfabético de afecciones y enfermedades, explicando en cada caso, cómo deben ser tratadas apelando solamente al magnetismo.23 Se mencionan desde las simples aftas y gripes, pasando por asma, bronquitis, convulsiones, epilepsia, hepatitis, meningitis, parálisis, reumatismo, hasta desembocar en graves afecciones como el cáncer o los infartos (Rebaudi, 1896b, pp. 52-78). Curiosamente también se citan varios padecimientos que, no mucho tiempo después, ingresarían al campo psi, como ser alteraciones nerviosas e hipocondríacas, casos de ninfomanía (definida por Rebaudi como “furor uterino y deseo exagerado en la mujer”) y delirios nerviosos (Rebaudi, 1896b, p. 61, p. 72). También le dedica un espacio a la histeria, catalogada de “afección nerviosa en las mujeres.” Para estos casos, Rebaudi sugería únicamente magnetización a grandes corrientes con aplicaciones palmares lentas y suaves, acompañadas de fricciones longitudinales y, como en casi todos los casos, agua y ropa magnetizadas (Rebaudi, 1896 b, p. 69). Finalmente encontramos en la nómina a la enajenación mental, con extensas recomendaciones que incluyen la magnetización directa con pases lentos desde la cabeza al estómago y las extremidades, y la salvedad de que –en caso de necesidad– puede amarrarse al enfermo y procurar el sonambulismo, continuando siempre con los pases magnéticos hasta que manifiestamente la armonía se haya restablecido (Rebaudi, 1896b, pp. 63-64). Paralelamente a estos tratamientos, se desarrolla una extensa concatenación de experiencias medianímicas entre las cuales se encuentran las de transmisión del pensamiento (Rebaudi, s.f, p. 206), visión sin ojos (Rebaudi, 1900, p. 63; pp. 155-157), junto con citas de Charles Richet sobre sesiones que tuvo con la médium italiana Paladino (Rebaudi, s.f, p. 213) y comprobaciones propias con la pizarra “mágica” del médium inglés Slade (Constancia, 1888; Rebaudi, s.f, pp. 395-401). Presenta también casos del Coronel De Rochas, un ingeniero militar, tomados de La Vie Nouvelle de Julio de 1904 (Rebaudi, s.f, p. 208, pp. 222-223; 373-376). Para sintetizar los casos mencionados y enfatizar su veracidad, Rebaudi admite que él mismo ocupó una vez el lugar de sujeto, sintiendo fehacientemente que las dos personas que lo habían magnetizado habían generado en él una sensación de entregarse completamente a sus movimientos, sin pensar, para poder encontrar objetos escondidos (Rebaudi, 1900, pp. 150-153).
Instrumentos y fotografías La apelación a los registros de curaciones, el listado de dolencias plausibles de tratamiento magnético y las experiencias medianímicas llevadas a cabo, no eran suficientes para el “precavido lector”, tanto más si este era científico. Frente a esto es que Rebaudi decide acudir a diversos instrumentos, indiscutibles al menos a la hora de experimentar desde su labor química. Aunque Rebaudi admitía servirse de los sujetos como principal instrumento de investigación, y los consideraba “el mejor reactivo y aparato” (Rebaudi, 1900, pp. 26-28; s.f, p. 237) confesaba que es justamente por ellos que los pasos en experimentación magnética resultan siempre algo indecisos. Comienza entonces a presentar dispositivos “objetivos”, algunos de éstos son el Neurodinamómetro con su aguja de acero creado por el Dr. Planat, el Magnetómetro del Abad Fortín, el Sthenómetro del Dr. Paul Joire, el Galvanómetro, el método electrográfico del Dr. Yodko (miembro del Instituto de Medicina San Petersburgo), el Biómetro de H. Baraduc,24 el Odómetro y su detallado funcionamiento y el péndulo explorador de Chevruil (Rebaudi, 1896b, p. 18; 1900, pp. 25-26; s.f, p. 105; p. 150; pp. 168-176; 184-185; 227-235). También era citado Julian Ochorowicz y el Hipnoscopio, mejorado por el magnetizador Henri Durville y rebautizado como Sensitivómetro, útil para medir el grado de sensibilidad de una persona frente al magnetismo (ver Rebaudi, 1900, pp. 21-22). Los experimentadores se esforzaban por buscar medios para satisfacer la deficiencia que significaba la falta de pruebas, pero ningún aparato llegaba por sí sólo “a satisfacer las exigencias de los sabios” (Rebaudi, 1900, pp. 26-27). Rebaudi perfeccionó el sistema Girardin para la comunicación con los espíritus. Este sistema consistía en una tabla redonda que reemplazaba a la ouija girando libremente sobre un eje fijo, como una ruleta, indicando mediante una aguja las letras correspondientes. La modificación aplicada por Rebaudi fue la de reducir el tamaño de la ruleta y cubrirla con una campana de vidrio, de modo que la aguja que se movía ante la influencia del mundo espiritual permaneciera aislada totalmente de las manos de los participantes (Mariño, 1963, p. 132). De todas formas, todos estos métodos hacían que los médiums asistieran cada vez menos a las sesiones, ya que no se sentían “a gusto” frente a la incesante repetición de las mismas experiencias y los excesivos controles (Gimeno, Corbetta & Savall, 2013; para una revisión de la magnetismo y la historia de las radiaciones humanas, ver Ungaro, 1992).
Frente a la falta de regularidad en la asistencia de los médiums a las reuniones, Rebaudi fue uno de los pioneros en hacer hincapié en las “magnetografías” y las “fotografías trascendentales.” (en Argentina, ver Corbetta & Savall, 2017; en España, ver Ardanuy & Csefkó, 2018). Las magnetografías eran placas obtenidas luego de mantener por un tiempo determinado las manos (veinte minutos a temperatura ambiente, 5–38ºC) a unos centímetros de las planchas fotográficas en su baño revelador, y servían para demostrar los efectos de los efluvios magnéticos (Rebaudi, s.f, p. 60). Las fotografías trascendentales, más difíciles de obtener ya que traspasaban las barreras naturales, eran fotografías logradas durante sesiones medianímicas de las manifestaciones de los sujetos experimentales. Las magnetografías fueron obtenidas por vez primera en Argentina gracias a la Sociedad Magnetológica en 1896. Según Rebaudi, la mejor placa obtenida fue una hecha en su Laboratorio, que correspondía a la mano derecha de uno de sus sujetos experimentales: “Se notaban en ella una infinidad de puntos alargados, una verdadera lluvia de pequeñas impresiones proyectadas desde la mano del profesor [Manuel] Frascara a las de otro señor” (Rebaudi, s.f, pp. 146-147). Para la comprobación de la acción magnética y su poder, los progresos de la magnetografía proporcionarían según Rebaudi indudables pruebas de su existencia. En su libro Elementos de Magnetismo Experimental y Curativo, presenta dos magnetografías, una con revelador al sulfato ferroso a temperatura ambiente de 20 minutos, y otra con revelador a la hidroquinona a 38 grados con cuatro minutos de exposición, donde se observan unas nebulosas grises y blancas bastante difusas sobre el fondo negro de la placa (Rebaudi, 1900, p. 30-31). Asimismo Rebaudi participó, hasta 1905, de un grupo integrado por Frascara, Pedro Serié y Nicolás Rinaldini (siendo operadores Luis Odell, Alfredo Reynaud y el químico Jaime Saborit) donde aportaban sus propias cámaras para fotografiar los efluvios de la médium María L. de Corneille (Gimeno, Corbetta & Savall, 2013, pp. 296-297). En cuanto a las fotografías espiritistas, numerosos y respetables testimonios a su favor se cosechaban en Norteamérica, Inglaterra y Francia (Rebaudi, 1896 a, p. 141; s.f, p. 205) pero, por desgracia, las experiencias efectuadas por Rebaudi con este medio “tangible” para comprobar la existencia del alma siempre fueron negativas (Rebaudi, s.f, p. 148). Ahora bien, a toda esta miscelánea combinación de casos, demostraciones medianímicas y magnéticas, experimentos químico-físicos e instrumentos, Rebaudi les añade un detalle: Si bien era un químico reconocido, y sabio, lo cual ya constituye un condimento esencial en su defensa de estas prácticas, decide impregnar sus escritos de varias citas de autoridad. Esta resultó ser la amalgama que dio forma y cohesión a sus argumentos. Argumentos de Autoridad Rebaudi, habiendo notado que aún faltaba dotar las páginas de sus obras de lenguaje apropiamente erudito y científico, decidió apelar a la química y la física, disciplinas que conocía en profundidad. Citaba las investigaciones de Crookes25 sobre vibraciones, rayos “X”, eléctricos y catódicos, así como la evolucionada versión del tubo de Heinrich Geissler (Rebaudi, s.f, pp. 37-41; pp. 153-154). También resonaban los nombres de físicos como Prosper-Rene Blondlot y Marc Antoine Charpentier y sus rayos “N”, Jan Baptista van Van Helmont, los esposos Piertre y Marie [Sklodowska] Curie, Macedonio Melloni y William Herschel, Johann Wilhelm Hittorf, la espectroscopia de Kirchhoff, Abney y Langley con sus infrarojos, Marie Alfred Cornu y los rayos ultravioletas, los físicos franceses Eleuthère Mascart y Boussingault, la refrangibilidad de la luz solar por Wollaston y Joseph von Fraunhofer, así como Becquerel, Brewster, Müller y Reichembach (Rebaudi, s.f, pp. 45-69; 84-143; 228-253). En sus citas científicas Rebaudi sumaba al físico y químico italiano Amedeo Avogadro (1776-1856), al físico y matemático irlandés Joseph Larmor (1847-1942), al sociólogo y físico francés Gustave Le Bon (1841-1931) (Rebaudi, s.f, pp. 27-30). También estaban descriptas las explicaciones de las mismísimas comprobaciones de Rebaudi sobre la radiación humana, los rayos N y la luz ódica (Rebaudi, s.f, pp. 92-107).
Al respecto, también eran citados, en segunda instancia, varios médicos, como el fisiólogo y psicólogo francés Henri-Étienne Beaunis (1830-1921) de la Universidad de de Nancy, el fisiólogo M. H. Goudard y sus publicaciones en los Annales de Psychiatrie et d’Hypnologie, Jules Bernard Luys (1828-1897) del hospital La Charité, el Dr. Jussie, de la Sociedad de Medicina de París, Julien Ochorowicz (1850-1917), Charles Richet (1850-1935), Ambroise-Auguste Liébeault (1823-1904), el médico fundador de la Escuela de Nancy, Planat, Barety, Du Prel, Binet, Feré, y muchos más (Rebaudi, 1896 b, pp. 13-16; s.f, pp. 133-143; 156-161).26 Todos médicos distinguidos que se habían ocupado ya sea del magnetismo o del espiritismo, al lado de magnetizadores practicantes no diplomados. Ineludible en materias mesméricas, también encabezaba algunos capítulos el médico alemán Franz Mesmer.27 Luego de haber realizado esta extensa lista de personalidades respetables, Rebaudi admite que podría citar a Herbert Spencer, Sir Benjamin Brodie, M. Graham, Sir George Stokes, Sir William Thomson, Sir Normando Lockyer, M. Gladstone y muchos otros “sabios” (Rebaudi, s.f, p. 280). Manifiestamente quería dejar en claro que “no había rama del saber humano que no le hubiese consagrado a los fluidos y fenómenos psíquicos, alguno de sus más esclarecidos cultores.
Asimismo, para terminar de seducir a su público, Rebaudi listaba algunos convencidos en segunda instancia. Sabios que, como a él mismo le había sucedido años atrás, no daban crédito alguno a los fenómenos espíritas y magnéticos, pero se habían resuelto a estudiarlos. Esto había cambiado su parecer, hasta convertirlos inclusive en fieles adeptos a la causa magnética. Entre ellos figuraba el Dr. Rostan, convertido en gran defensor de esta causa, quien por más de diez años había desdeñado al magnetismo, y testimoniaba –antes de estudiarlo– que sus hechos estaban en tan poca armonía con los fenómenos fisiológicos por él conocidos, que se compadecía de aquellos “locos” (Rebaudi, 1896b, p. 7). También era citado el caso del Barón Du Potet (1796–1881) quien se había visto obligado a creer en el mundo de los espíritus luego de un atento examen de los hechos (Rebaudi, p. 384). El Dr. Lombroso era otro de aquellos que declaraba haber sido extremadamente incrédulo en asuntos referentes del espiritualismo. Habiéndosele ofrecido ocasión de estudiar los hechos producidos por la médium Eusapia Paladino, y acompañado de distinguidos alienistas tan escépticos como él, bastaron unos pocos hechos para que se convenciera de la veracidad de aquellos fenómenos (Rebaudi, s.f, p. 209). Cabe mencionar someramente a aquel grupo de doctores que Rebaudi también citaba, pero esta vez para desacreditar su accionar y su postura: fuertemente cerrada y acusadora frente al magnetismo y los fenómenos psíquicos. Aquí, más que dar largas nóminas de nombres, Rebaudi criticaba su modo de accionar: el de todos aquellos médicos alópatas que, por su ceguera y su fanatismo, obstaculizaban el estudio y desarrollo de los descubrimientos del “siglo del progreso”28 (Conforte & Vallejo, 2016). Lo que Rebaudi quería era atacar a la ciencia “oficial” que estaba, según él, en perjuicio de la verdadera ciencia. En uno de sus primeros escritos publicado en la Revista Magnetológica declara que “Los grandes descubrimientos no han salido de los diplomados (galvanismo, circulación sanguínea, vacunación, pararrayo, vapor, hélice, ferrocarril, luz)… más ha sido el mal que el bien hecho por las Academias.”29 Luego retoma, varias veces, su acusación a las academias médicas, sosteniendo que lo único que éstas pretendían era imponer su ciencia como un dogma30 (Conforte & Vallejo, 2016). Rebaudi fue uno de los pocos miembros del campo científico que se ocupó, en Buenos Aires, de demostrar que no había que considerar las cosas como imposibles por la sola razón de que no hubiesen sido hechas, ni mirarlas como desprovistas de razón, por estar en desacuerdo con los cánones de la ciencia oficial (Rebaudi, s.f., p. 276). Además, se empeñó en trabajar arduamente para poder dotar los fenómenos “irracionales” de legitimidad. En este punto, la figura de Rebaudi permite comprender ciertas pretensiones de época: no alcanzaba con estudiar las nuevas maravillas y darles el beneficio de la duda, sino que la tarea principal debía ser combatir aquellas opiniones que levantaban el dedo acusador hacia los espiritistas y magnetólogos desdeñando sus quehaceres, acusándolos de fraudulentos y charlatanes, e inhabilitar sus prácticas y teorizaciones. Es decir, Rebaudi admitía que estos fenómenos eran posibles, pero lo importante era poder demostrarlos frente a los ojos de las ciencias, y particularmente, del campo médico. En efecto, para Rebaudi la razón científica debía prevalecer como guía en el discernimiento de los fenómenos observados, comparándolos, midiendo su alcance, buscando sus relaciones y principios: con la salvedad de que estos fenómenos eran aquellos propios del campo espiritista. De esta forma la figura del químico nos sirve para comprender mejor los híbridos y tensionados cruces entre la cultura científica y el espiritualismo moderno en el período de entre siglos, constituyendo un ejemplar de cómo los fenómenos trascendentales podían ser apropiados, modificados y estudiados por personalidades de la ciencia. Personalidades que, al mismo tiempo, realizaban aportes a nuevas corrientes de estudio, como también a la incipiente psicología. Muchos de los discursos y nociones acuñadas por esta joven ciencia eran desarrollados a partir de conjeturas e investigaciones de personajes como Ovidio Rebaudi, letrados reconocidos que se habían animado a incursionar en terrenos ajenos a lo científico que merecían ser estudiados con atención. Inclusive, años después, la psicología enfrentaría problemas similares a los del magnetismo, como por ejemplo los conflictos que acarreaba el hecho de que la principal herramienta de investigación fueran los sujetos, lo cual hacía imposible obtener datos en un cien por ciento objetivos. Como conclusión, el caso de Rebaudi es útil para entender mejor los caminos de validación científica promovidos por los rápidos avances de la ciencia, y el trato dado a ciertos fenómenos “marginales” (en el sentido de que se ubican en los márgenes de las prácticas y conocimientos aceptados y reconocidos como válidos durante el cambio de siglo). Recordemos que el mismo Rebaudi adjudica los progresos del magnetismo a las novedades científicas. De algún modo, la expansión de estas novedades había dado espacio a la observación y estudio de fenómenos antes relegados, que recién en el período de entre siglos pudieron adquirir protagonismo y abrirse camino entre ciertos horizontes científicos, al menos, para formular nuevos interrogantes. 1 El término “magnetismo animal” fue acuñado por vez primera por Franz Anton Mesmer (1780) en el siglo XVIII. Según Mesmer, había en todos los seres vivos están dotados de fluidos magnéticos universales, que pueden desequilibrarse y generar afecciones y enfermedades, por lo cual era reintegrando el equilibro de estos agentes fluídicos en el cuerpo (por medio de metales primero, y más adelante sólo mediante el uso de pases manuales) que se podía volver a un estado de salud (ver Lafontaine, 1886). 2 Dentro de las “novedades científicas” publicadas en periódicos de la época como La Prensa y La Nación se encontraban los rayos X de Roentgen, los Curie y la radioactividad, el fonógrafo y la telegrafía sin hilos, los nuevos avances tecnológicos gracias a la corriente eléctrica. Estas eran algunas de las novedades que anunciaban los progresos científicos (Gasparini, 2012; Quereilhac, 2016). 3 Resulta aquí de especial interés, principalmente el capítulo “El Dr. Ovidio Rebaudi. Su personalidad. Sus recuerdos personales” (Mariño, 1924 pp.112-139). 4 Rafael Hernández, ingeniero y hermano del autor de Martín Fierro, fue uno de los primeros en dedicarse al arduo estudio del espiritismo en Argentina. La conferencia a la que se alude fue pronunciada en 1881, donde Hernández buscaba polemizar con el Dr. Miguel Puiggari, Profesor de Química y Decano de la Facultad de Ciencias Físico–Matemáticas, quien días antes había acusado al espiritismo y magnetismo de superchería. (Quereilhac, 2010, p. 106). 5 Se considera médium a aquella persona que, indistintamente de su sexo y edad, posee una “sensibilidad especial” para comunicarse con el mundo de los espíritus, ya que estas personas sirven como una suerte de mediador entre el mundo de los vivos y el de los muertos. 6 Las gestiones para traer a la médium italiana no dieron resultado debido a “sus múltiples compromisos en Europa”, según se expresaba en la revista La Fraternidad (Año 3, Nº 32, Agosto de 1901, p. 15). 7 El espiritista español Bernabé Morera sostenía que Rebaudi se enfadaba cada vez que se lo sindicaba como “espiritista”, ya que a pesar de poseer dotes medianímicas, magnetológicas y curativas, ese término había sido adoptado por los “cristianos” para diferenciarse de los “experimentales” (Morera, 1933, p. 843). Sin embargo, Rebaudi tradujo al español la obra Vida de Jesús originalmente dictada por “Jesús de Nazaret” a través de una médium anónima francesa en 1885, y traducida por el capitán del ejército italiano Ernesto Volpi. Esta versión modificada de la edición italiana fue traducida por Rebaudi para la Revista Magnetológica. Rebaudi recibió una segunda parte mediúmnicamente, la cual transcribió íntegramente de una médium argentina anónima, y que publicó bajo el título Vida de Jesús dictada por él mismo (ver Rebaudi, 1914). 8 Las citas a lo largo del escrito que aparecen como “sf”, es decir, sin fecha, pertenecen en su totalidad al libro Elementos de magnetología de Ovidio Rebaudi (publicado por Biblioteca de la Irradiacion de Madrid). No ha sido posible saber la fecha de publicación ni de edición de esta obra, pero en la página 8 se aclara que el libro es una recopilación de las conferencias de Rebaudi del programa del segundo curso de magnetología de la Escuela Magnetológica de la Sociedad Magnetológica. Con lo cual, a pesar de no saber el año exacto de recopilación, sabemos que las clases corresponderían en su mayoría a los años 1902-1903. Luego, el apéndice incluye conferencias dadas en la Sociedad Constancia y en la Sociedad Magnetológica con fechas de 1902, 1903, 1904, 1906 y 1907. 9 Revista Magnetológica, Año 1 (1897), Núm. 6; y Año 2 (1902), Núm. 19. 11 Revista Magnetológica, Año 1 (1897), Núm. 5. 12 Revista Magnetológica, Año 2 (1902), en varios números de la misma. 13 Revista Magnetológica, Año 3 (1903), Núm. 30. 14 Revista Magnetológica, Año 1 (1897), Núm. 12, p. 11. 15 Revista Magnetológica, Año 2 (1902), Núm. 13, p. 3. 16 Respecto del término mirador, nos tomamos la licencia de nombrar así a Rebaudi, no en relación a un rol de espectador, sino para dar importancia al lugar desde donde se puede estudiar su época. 17 Para una definición de “magnetografías” véase el sub-apartado número 2 “Instrumentos y fotografías” del apartado “estrategias de legitimación rebaudianas”. 18 Allan Kardec es el seudónimo utilizado por el pedagogo y escritor Hippolyte Léon Denizard Rivail (1804-1869) y considerado el sistematizador o “codificador” del espiritismo moderno. Fue autor de El libro de los espíritus, su famosa obra aparecida en 1857. 19 Se denominaba “experiencia ódica” a aquellos experimentos mediante los que se intentaba probar y verificar la existencia de la “fuerza ódica”. Éste término había sido inventado por el químico y botánico alemán Karl von Reichenbach (1788-1869), para designar a una fuerza o energía vital relacionada con el calor y la energía, que según él, impregnaba a todos los seres vivos. 20 El término “tiptología” pertenece específicamente a la doctrina espiritista, y se refiere a la forma de comunicarse con los espíritus mediante golpes. A cada golpe, antes de comenzar las sesiones espiritistas, se le asignaba un significado, con el que luego eran descifrados los mensajes de los espíritus (por ejemplo, un golpe sólo significaba “sí”, mientras que dos golpes significaban “no”). 21 Cuenta inclusive un caso donde tuvo que vencer una crisis con mucho esfuerzo; se trataba de un hombre sano capaz de lucidez sonambúlica. Luego de la violentísima crisis, donde el hombre empezó a girar la cabeza rotatoriamente y las vertebras hacían ruido entre sí, Rebaudi salió airoso, siempre gracias a su “voluntad, fe y confianza” en los pases magnéticos. (Rebaudi, 1900, pp. 97-98) 22 Revista Magnetológica, Año 2 (1902), Núm. 21, p. 133. 23 Se mencionan el aborto, absceso, angina, anquilosis, ántrax, afonía, aftas, apoplejía, asfixia, asma, atonia, almorranas, aneurisma, amaurosis, ambliopía, anemia, artritis, ascitis, anasarca, agalactia, alopecía, biliosos, blefaritis, bronquitis, bubones, cáncer, catalepsia, coriza, corea (baile de san Vito), clorosis, cólicos, contusión, convulsiones, cefalalgia, congestión, constipación, delirio febril y nervioso, diarrea, disentería, dientes, dolores locales, disecea, dispepsia, disuria, enajenación mental, epilepsia, equimosis, erisipela, estrechez del canal de la uretra, espasmos, epistaxis, espermatorrea, esplenalgia, estanguria, fiebre, fimosis, fungocidades, dolores de garganta, gota, gastralgia, gripe, hemicránea, hemiplejia, hemoptisis, hemorragia, hepatitis, hidrofobia, hidropesía, hipocondría, histeralgia, ictericia, insolación, infarto, jaqueca, letargo, leucorrea, lientería, marasmo, meningitis, pólipos en nariz, nervios, ninfomanía, odontalgia, ortófnea, otorragia, otitis, oftalmia, ozena, parálisis, parto, pleurasia, paratitis, presbiopia, protorrea, prosopalgia, pitryasis, quemaduras, reumatismo, retención de orina, sycosis (verrugas), sincope, tifo, tétanos, tenesmos, urticaria, vómitos, varices, y zona. (Rebaudi, 1896 b, pp. 52-78). 24 La referencia al médico y magnetizador francés Hippolyte Baraduc (1850-1909), concluye en una tabla de estadísticas con 17 fórmulas biométricas del cuerpo vital fluídico (estado del sujeto respecto a su equilibrio o desequilibrio vital, según la cantidad de fluido que ingresa al cuerpo y el que se exterioriza) recolectadas después de hacer trescientas experiencias de atracción y repulsión entre las manos (Rebaudi, s.f, pp. 166-169). 25 William Crookes (1832–1919) fue un físico inglés, inventor del radiómetro y del tubo de vacío, instrumento que posibilitó el estudio de la radiación con mayor precisión. En 1897, fue nombrado caballero. Estudió los rayos catódicos y más de una vez veló placas fotográficas, aunque estaban encerradas en sus envolturas, pero fue Roentgen el que al usar un tubo de Crookes descubriría los rayos X. También, en 1903, demostró el tipo de comportamiento de las partículas de los rayos alfa. (Isaac Asimov en Quereilhac, 2010, p. 67). 26 Rebaudi también nos presentaba filósofos, desde el siglo V a.C. hasta el siglo XVI, como Empédocles, Pitágoras, Leucipo y Demócrito, Pedro Ponponazzi y la influencia del alma humana, el filósofo sacerdote italiano Marcelius Ficin y el alemán Cornelio Agrippa (Rebaudi, s.f, pp. 129-137). 27 Franz Antón Mesmer (1734-1815) fue un médico alemán que durante el siglo XVIII descubrió lo que él denominó “magnetismo animal”, luego renombrado mesmerismo en honor a su apellido. Se ha difundido que sus actividades colaboraron en la curiosidad despertada en el neurocirujano escocés James Braid (1795-1860) y su posterior desarrollo de la hipnosis, dando lugar tiempo después a discursos que desembocarían en la psiquiatría, la neurología y la psicología. Su teoría universal sobre los fluidos fue recuperada por los magnetólogos porteños a fines del siglo XIX, figurando entre ellos muchos doctores, químicos, físicos y otros hombres de ciencias. 28 Revista Magnetológica, Año 1 (1897), Núm. 1, p. 1. 29 Revista Magnetológica, Año 1 (1897), Núm. 9, pp. 1-2. 30 Revista Magnetológica, Año 1 (1897), Núm. 10, p. 2. Ardanuy, J. & Csefkó, M.F. (2018). Un tipo de documento visual descuidado en España: la fotografía espiritista. Fotocinema. Revista Científica de Cine y Fotografía. Recuperado el 2.2.2019 de http://www.revistas.uma.es/index.php/fotocinema/article/view/5133/4862]. Bianchi, S. (2004). Historia de las religiones en la Argentina: Las minorías religiosas. Buenos Aires: Sudamericana. Carroy, J. (1991). Hypnose, suggestion et psychologie. L’invention des sujets. Paris: Presses Universitaires de France. Conforte, A., & Vallejo, M. (2016). Hipnosis y magnetismo en la Revista Magnetológica (1897-1903). Anuario de Investigaciones, 231, 259-268. 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Buenos Aires: Club De Estudio. * El presente artículo es una versión modificada y ampliada de “La cultura científica, el magnetismo y el espiritismo de fines del siglo XIX en Buenos Aires: Un análisis desde Ovidio Rebaudi” publicado en 2016 en el Anuario de Investigaciones (Vol. 24, pp. 25-33) publicado por la Facultad de Psicologia de la Universidad de Buenos Aires. ** Psicóloga graduada por la Universidad de Buenos Aires. Actualmente es doctoranda en Historia por la Universidad de La Plata y becaria doctoral del CONICET. Es ayudante de Trabajos Prácticos de Historia de la Psicología, en Cátedra I de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires. |
| Modelos Teóricos |
ESTUDIO PSICOANALÍTICO DE LA TEORÍA ESPIRITISTA* Fidias R. Cesio** El espiritismo nació en marzo el año 1847, en Hydesville, Estado de New York, en el hogar de la familia Fox, donde aparecieron manifestaciones de comunicaciones con un espíritu, que fueron públicamente investigadas. Los asistentes quedaron convencidos de la realidad del fenómeno (Conan Doyle, 1952). A partir de entonces comenzara a efectuarse experiencias más o menos sistemáticas, construyéndose de esta manera el cuerpo de doctrina que hoy se conoce como espiritismo. Allan Kardec estudió estos fenómenos en Francia. En 1857 publicó El Libro de los Espíritus; y luego en 1869 El Libro de los Médiums que son las obras básicas. Actualmente, las ideas en que sustenta el espiritismo están muy difundidas. En el mundo entero se encuentran innumerables organizaciones que las siguen. En nuestro país hay muchos centros dedicados a su práctica. Para Kardec, esta teoría es tan amplia que incluye en su seno a las religiones y a los mitos. Las raíces de su conocimiento, según los autores espiritistas (Kardec, 1924a,b), se pierden en el pasado. La teoría es eminentemente animística y está arraigada en las clases populares. Debido a sus características es una continuación de las creencias de ese tipo, que tan importantes fueron en la antigüedad. Conocemos ya el valor psicológico de las teorías animistas. Freud lo señala en numerosos pasajes de su obra, e insiste también en la verdad que encierran las creencias populares de los tiempos antiguos y actuales (Freud, 1901).
Hasta hace dos siglos, las concepciones animistas predominaban entre los hombres, y con ellas la interpretación psicológica de las enfermedades (Jones, 1931). Tanto Freud como Jones se ocuparon de esta trama; ambos llegaron a la conclusión de que las enfermedades que tenían los hombres de la antigüedad, se aproximaba más al psicoanálisis, que la dada en los últimos siglos, según Jones por el “materialismo científico”. Ambos autores insisten en cómo hemos vuelto con el psicoanálisis a una explicación psicológica de las enfermedades, la misma que tenían los pueblos animistas. En su estudio sobre las pesadillas, Jones señala cómo éstas eran interpretadas, como de origen mental y sexual. Ambos coinciden en su acuerdo sobre la interpretación psicológica que hacían los antiguos de las enfermedades; ambos disienten sin embargo en cuanto a la proyección de los contenidos psicológicos en el mundo externo, observada en las teorías animistas. Los estudios antropológicos nos han mostrado hasta qué punto los pueblos antiguos eran capaces de comprender o de interpretar psicológicamente la vida. En aquellos tiempos lejanos, los sueños eran muy tenidos en cuenta y su interpretación era un arte (Freud, 1901), y los actos fallidos eran comprendidos psicológicamente. En el decurso, apareció la época de las “ciencias exactas”, y con ella fue despareciendo esa postura ante la vida. Aparentemente, y aún más para nosotros, los que nos ocupamos de la ciencia, tales corrientes de pensamiento habrían desaparecido, encontrándose solamente en los relatos acerca de lejanas culturas, o en los libros de antropología. Motivos de orden psicológico que luego trataré de aclarar mantienen esa actitud mental, ya que, si ahondamos, comprobamos que entre nosotros, dicha corriente de pensamiento animista es tan enérgica como lo era hace miles de años. El ocultismo y sus prácticas, tan extendidas en nuestra sociedad, son la expresión de estas ideas. Las creencias populares son las depositarias de esa milenaria manera de pensar. En la sociedad se hizo un desdoblamiento entre el conocimiento científico y las creencias del pueblo. Uno aparece como esencialmente materialista, el otro psicológico, animista. También en los individuos se encuentra este desdoblamiento, como ocurre entre los científicos que en su actividad normal siguen los principios fundamentales de la ciencia, y que –a escondidas– practican y creen en el espiritismo. Con Freud, el conocimiento científico incorporó a su seno la antigua concepción animista (Freud, 1923) logrando de tal modo una integración del estudio del hombre. Freud dejó bien establecidos los caracteres animísticos del psicoanálisis cuando dijo (Freud, 1927): La hipótesis psicoanalítica de la actividad psíquica inconsciente, constituye, en un sentido, una continuación del animismo, que nos mostraba por doquier fieles imágenes de nuestra conciencia, y en otro, la de la rectificación llevada a cabo por Kant, de la teoría de la percepción externa. (p. 23)Cuando me llamó la atención la teoría espiritista, me aproximé a su estudio con el recelo natural en un científico ante estos temas, pero paulatinamente perdí ese temor, y creo que actualmente he logrado ponerla en su lugar. Se trata de una de las manifestaciones del pensamiento animista, directa heredera del que predominó en la humanidad durante tantos siglos. Como tal, encierra observaciones psicológicas de gran valor, con la particularidad de que podemos asomarnos a su estudio directamente, podríamos decir “in vivo”. Encontramos sus ideas en libros de circulación actual, llegamos a los lugares donde se practica, y podemos seguir en casos concretos su pensamiento.
En resumen, junto al hombre nacieron las corrientes animistas de pensamiento. Hace aproximadamente dos siglos, con el desarrollo de la ciencia como un movimiento poderoso, estas corrientes de pensamiento siguieron su curso no ya en forma socialmente manifiesta, sino como algo “oculto”, aunque sin que por ese motivo perdiera su fuerza. De esta manera, en la sociedad se nos ofrecen dos posiciones ante la vida; por un lado la ciencia, con sus explicaciones organicistas, hipocondríacas (movimiento manifiesto en la sociedad). Por otro lado, el ocultismo, que se mantiene entre las clases más populares, y es despreciado por la ciencia. Por fin, deshaciendo la antinomia, tenemos al psicoanálisis, que retomando la antigua forma de pensar, la incorpora a la ciencia. En este trabajo intento demostrar cómo la teoría espiritista contiene observaciones psicológicas de indudable valor, vistas a través de nuestros conocimientos psicoanalíticos. Como otros han observado en las creencias antiguas, lo descrito por los espiritistas se aproxima a observaciones del psicoanálisis, especialmente a las referentes a los objetos y su interrelación; por el contrario, se aparta del psicoanálisis cuando proyecta los elementos de su psicología en el espacio, no considera lo instintivo como uno de los elementos esenciales, relegándolo, en cambio, a un plano secundario, y adopta una actitud religiosa. En la parte dedicada a la “discusión” trato de explicar las razones que provocan el rechazo del espiritismo por una parte de la sociedad. También esbozo un comentario acerca de cómo el psicoanálisis, en sus últimos estudios de los objetos, llega a observaciones cada vez más próximas a las efectuadas por los espiritistas. La fuente de los datos de que me sirvo en el presente trabajo son los libros más corrientes entre los espiritistas, especialmente los de Allan Kardec. Más importante aún, es la observación hecha durante varios años, a un paciente espiritista. Al ver las interesantes deducciones psicológicas que sobre su enfermedad hacían los espiritistas, se despertó mi curiosidad, y fue así cómo concurrí a centros espiritistas frecuentados por el paciente. Entonces, pude observar prácticamente la aplicación de esa teoría. Además encontré ciertos aspectos del más profundo interés psicoanalítico en el tratamiento: no extendí mis consideraciones sobre ello por falta de casuística, ya que un sólo caso no me autorizaba a deducir conclusiones, y además por no haber encontrado literatura sobre este punto. Sólo presentaré brevemente el caso como ejemplo de la aplicación de estas ideas. Me ocupo de la teoría común a los espiritistas, y cuya fuente de conocimiento está alcance de todos. La creencia en la existencia de los espíritus es la base de esta teoría. De ellos dice Kardec: “son los seres inteligentes de la creación. Pueblan el universo fuera del mundo material”. Sus cualidades son semejantes a las de los seres humanos pero no se los confunde con éstos. Nuestros sentidos no los perciben, y sus manifestaciones nos llegan ya por medios indirectos que deben ser interpretados, ya a través de los médiums. Por su labor, se hacen asequibles a nuestros sentidos en ciertas oportunidades; me refiero a lo que ellos llaman “materializaciones”; las cuales pueden ser totales o parciales. Pasan inadvertidos fuera de las circunstancias antedichas. Sus límites están bien definidos. La distancia y el tiempo no cuentan para ellos; la materia no es un obstáculo para sus movimientos. No pueden estar al mismo tiempo en dos lugares distintos, pero si expandiese ilimitadamente. El origen de los espíritus no está precisado y se piensa que remonta a un pasado remoto. A través de las innumerables reencarnaciones en el decurso, va aumentando su experiencia. Conservan la adquirida en cada encarnación y el recuerdo aparece cuando las circunstancias son adecuadas. Entonces constituyen las llamadas “ideas innatas”. De este modo se modifican constantemente por las influencias del medio externo en que se desenvuelven. El proceso se verifica durante las encarnaciones. Cuando se los conoce tienen la apariencia de la última. Comprenden sin necesidad de palabras, por medio de una especie de “captación del pensamiento”.
Como se puede inferir de lo expuesto, los espíritus tienen cualidades parecidas a las de los seres humanos, Como a éstos, los agitan sentimientos, y son capaces de amor y odio; hay “espíritus malos”, obsesores, y “espíritus buenos, llamados hermanos espirituales”, o “genios buenos”. El espíritu está rodeado por el periespíritu, que en cierto modo es su órgano de expresión, y a cuyo través se da a conocer. Es una substancia semimaterial que está suspendida en el espacio, y que puede adquirir diversos aspectos. Normalmente no es perceptible por nuestra conciencia, ya que no impresiona a nuestros sentidos, pero puede hacerse visible y palpable, como sucede en las materializaciones. Los espíritus ocupan el espacio deambulan por él. La encarnación de un espíritu se designa al proceso por el cual éste ocupa un cuerpo. Hay toda una graduación de espíritus según estén más a menos encarnados. El espíritu entra en el cuerpo del recién nacido. Lo hace desde un comienzo como una totalidad, aunque se manifiesta de esa manera cuando, con el desarrollo del cuerpo, adquiere los órganos de expresión para manifestarse. Por medio de su periespíritu el espíritu ocupa todo el cuerpo, formando una unidad, sin que se pueda determinar una separación entre ambos. Los espíritus encarnados forman el alma. En circunstancias especiales los espíritus pueden separarse del cuerpo, como sucede durante el dormir y en ciertas enfermedades. El alta está rodeada de un número infinito de espíritus, que tienen más o menos poder para actuar sobre ella. Estos espíritus tienen la presencia de su última encarnación; entre ellos se encuentran los de los seres más próximos a ese alma. Los hay buenos y malos. Cuando uno de estos últimos ejerce gran influencia sobre el alma, se dice que ésta está obsesa. Los casos extremos son los llamados de posesión. “Posesión” significa la cohabitación de un demonio, espíritu malo, con el alma, en el cuerpo del individuo. Alrededor del alma los espíritus tienen una vida intensa, ajena a nuestra conciencia. A veces los espíritus buenos y malos se traban en luchas, los espíritus culpables están ante sus víctimas, etc. Los espíritus conocen todo lo nuestro, aún aquello que nosotros ignoramos. La influencia de los espíritus sobre el alma determina la ejecución de muchos de nuestros actos, sin que nos demos cuenta de ello. Sus posibilidades de actuar sobre las cosas estén limitadas por las leyes naturales. Citaré un ejemplo de Kardec. Si un espíritu quiere hacer daño a una persona, ciega su alma de modo tal que si ésta quiere subir una escalera, no verá que está deteriorada y que no aguanta su peso; subirá, sufriendo las consecuencias. Otro ejemplo del mismo autor: un individuo dispara un arma de fuego, que un espíritu maligno quiere dirigir contra un amigo; del sujeto; el espíritu logra su propósito desviando el arma. Los espíritus buenos actúan de la misma manera, haciendo ver al individuo (alma) cual es el mejor camino. Cuan do el alma percibe conscientemente la influencia de un espíritu malo y la rechaza, ese espíritu aparentemente renuncia, pero en realidad queda a la expectativa atisbando el momento favorable para dominarla. Los sueños son un tema de gran importancia para los espiritistas que los consideran una puerta abierta al mundo de los espíritus. Permiten verlos y oírlos, mostrándose en ellos su interjuego. Durante el dormir el cuerpo deja en libertad al espíritu (se separa el alma en sus dos componentes, cuerpo y espíritu). Este interviene en los sueños, y al viajar por el espacio se enriquece en sus experiencias con otros espíritus. Esta rica vida espiritual del dormir, que nunca cesa, explica que al despertarnos sepamos a veces cosas nuevas. Los sueños son el recuerdo de fragmentos de lo que ocurre entre los espíritus. A continuación transcribo unos párrafos del libro de Kardec sobre los espíritus, que ilustran el pensamiento de este autor sobre el tema. “El sueño es el recuerdo de lo que ha visto vuestro espíritu mientras dormíais; pero observad que no siempre soñáis, porque no recordáis siempre lo que habéis visto. Lo que tú llamas dormir no es más que descanso del cuerpo; porque el espíritu está siempre en movimiento”. Excepto en lo referente a la reencarnación, que es discutida en Inglaterra, hay unidad entre los espiritistas acerca de los puntos expuestos en este resumen. Es interesante que el movimiento espiritista naciera simultáneamente en diversas partes del mundo. Kardec lo explica diciéndonos que los espíritus, especialmente en sueños, se comunican por el espacio sin nuestro conocimiento, y transmiten así las ideas, que de este modo son universales. La misma explicación da para comprender porqué a veces suceden los mismos descubrimientos en diversas partes de la tierra, y así explica también la transmisión del pensamiento o telepatía. En nuestra teoría psicoanalítica consideramos que el aparato psíquico está poblado de objetos. Estos corresponden esencialmente a la internalización de las personas que han rodeado al sujeto en su desarrollo. Predominan las más próximas. ¿No encontramos aqui una clara semejanza entre el concepto de objeto y el de espíritu?. Unos y otros se desenvuelven siguiendo aproximadamente las mismas leyes. El espíritu corresponde a lo que denominamos objeto total, aunque en ciertas oportunidades, especialmente en las materializaciones, describen la aparición de espíritus que lo hacen parcialmente. Como los objetos, no son percibidos mediante una observación directa. Se los conoce indirectamente por las observaciones de individuos especializados, que llamamos médiums.
El “espacio” donde están los espíritus para los espiritistas, parece una representación espacial, proyectiva, del inconsciente. La cualidad de infinito, la sensación de profundidad son las mismas. Como en todas las concepciones animistas, en ésta también predomina el mecanismo de proyección. En Tótem y Tabú, Freud (1913) habla de los espíritus dándoles la misma acepción que los espiritistas. Los considera como la proyección al exterior de la propia psiquis, de sus tendencias afectivas; serían la personificación de estas tendencias Dice Freud que el primitivo (aquí decimos, el espiritista) personifica estas tendencias y puebla al mundo con las encarnaciones así creadas. De este modo vuelve a hallar en el exterior, sus propios procesos psíquicos. Profundizando en la idea, nos dice que en último análisis el espíritu de una persona o cosa se reduce a la propiedad de constituirse en recuerdo, cuando se halla sustraída a la percepción directa. Los espíritus de que nos hablan los espiritistas y los que Freud describió en las antiguas culturas animistas son los mismos. Jones atribuye el mismo origen y explicación a los demonios y apariciones de la edad media (Jones, 1931). Veamos esta frase a la luz del psicoanálisis: “Cuando conocemos un espíritu es bajo la apariencia de su última encarnación”. Supongamos que encontramos en un paciente un objeto que corresponde a un amigo; por medio de la investigación psicoanalítica veremos que detrás de esa imago está la de un hermano. Después de esta imago, si continuamos investigando aparecerá la del padre, que estaba enmascarada por la del hermano. Yendo más lejos, esta imago paterna tendrá características que corresponden, podríamos decir, a sus antepasados filogenéticos. La teoría de las reencarnaciones que sostienen los espiritistas tiene similitudes con estas observaciones del psicoanálisis. La apariencia de un espíritu corresponde a su última encarnación; cuando investiguemos nos encontraremos sucesivamente con las diversas encarnaciones. Los espiritistas explicarían nuestro ejemplo de la siguiente manera: el espíritu tenía la presencia del amigo, que correspondía a su última encarnación; al profundizar, y quitar a ese espíritu lo adquirido en la encarnación con el amigo, aparecía la que había tenido con el hermano, luego la del padre, y así sucesivamente. El concepto de espíritu es eminentemente dinámico y presenta las mismas cualidades que nosotros encontramos en los objetos con nuestros métodos psicoanalíticos. Son susceptibles de ser modificados y tienen su carga afectiva. También encontramos en la teoría que estamos estudiando la división de objetos que hemos hallado psicoanalíticamente. Los espíritus se dividen en buenos y malos con toda una gradación intermedia. La identificación entre los espíritus malos y los objetos de la misma calidad resulta manifiesta. Lo mismo puede decirse respecto a los espíritus buenos y los objetos correspondientes. En estos casos hasta la denominación se parece. Cuando estudiamos los objetos de un paciente observamos que cobran vida en la transferencia. Al considerar nuestras reacciones contra-transferenciales, podría decirse que los objetos se agitan en forma parecida a la de los espíritus, según los describen los espiritistas en sus observaciones medianímicas Interpretamos entonces que nosotros, identificados con la imago, es decir, con determinado objeto del paciente, tenemos la tendencia a actuar como ese sujeto lo hacía. Un espiritista diría que un espíritu ha tomado posesión de nuestro cuerpo, se ha encarnado en nosotros para actuar sobre el alma del enfermo. En los estudios sobre transferencia contra-transferencia (como podemos ver en los trabajos de Racker (1952) y en uno de Liberman (1954) vemos dramatizadas las relaciones de objeto, de modo tal que no recuerdan las observaciones de los espiritistas. El “periespíritu”, esa sustancia semimaterial por medio de la cual se expresan los espíritus, lo comparo al concepto de energía psíquica. La “encarnación” recuerda el proceso de identificación. Freud dice en “El Yo y el Ello” (Freud, 1923) que en la más temprana infan-cia anterior a toda carga de objeto, existe una identificación con los padres; la introyección de esta imago correspondería a la entrada del espíritu en el cuerpo (la encarnación), según los espiritistas. También nosotros, como los espiritistas, pensamos que ya en el niño están en potencia todos los elementos que luego aparecen en la psicología del adulto. Equiparo el alma al “yo” de nuestra concepción Corresponde a las identificaciones del sujeto. Son espíritus que ocupan el cuerpo. La identificación corresponde a los objetos que ocupan al yo. La instancia “yo” con sus objetos sería equivalente a la de cuerpo con sus espíritus. Como en el “yo” con los objetos, no es uno sólo, sino que son varios los espíritus más o menos encarnados. El alma está rodeada por gran número espíritus, que deambulan por el espacio. Esto se parece mucho a la representación que podemos hacernos del yo y del inconsciente con sus objetos. También, como conocemos por nuestros estudios, los objetes suelen ser buenos y malos. Los espíritus también se dividen de esta manera, habiendo toda una graduación entre los extremos. El espíritu que provoca la obsesión, aquél que persigue al sujeto, puede equipararse al “perseguidor” de nuestra teoría. Además, para los espiritistas, ese mundo de los espíritus, que tanta influencia tiene sobre el alma, posee una rica vida ajena a nuestra conciencia, Como los objetos en nuestra teoría, para ellos los espíritus sienten culpas y están ante sus víctimas sin que eso llegue a nuestro conocimiento. Consideran la existencia de una culpa inconsciente, en correspondencia con nuestras observaciones. Nosotros también encontrarnos en nuestros pacientes objetos internalizados con todas sus cualidades. En un caso (Cesio, 1952), describo como en el objeto de la enferma se encontraban todas las cualidades de la madre. Los estudios de contratransferencia, especialmente los de Racker (1953) y otros autores nos permitieron profundizar en el conocimiento de los objetos y en su dinámica, siendo notable cómo se aproximan estas observaciones a las efectuadas por los espiritistas. En relación con la influencia que los espíritus ejercen sobre el alma, la comparación con nuestros conocimientos adquiridos por el psicoanálisis muestra una notable coincidencia. A la actuación de los objetos inconscientes se deben los actos fallidos. Lo mismo dice Kardec cuando explica cómo actúan los espíritus y refiere que su actuación se realiza a través del alma, provocando, por ejemplo, un error de puntería en el que quería inconscientemente herir a un amigo. El espíritu vendría a actuar como según nuestra nomenclatura, lo hace una tendencia reprimida, tendencia que siempre ligamos a un objeto. Lo mismo sucede cuando hablan de la actuación de un espíritu buen, que corresponde a la de un objeto bueno. El rechazo consciente que a veces el alma logra efectuar de un espíritu malo, es equiparable al rechazo según nuestras ideas. Tanto el uno como el otro son lábiles y en ciertas circunstancias pierden su eficacia. El rechazo no significa la desaparición del espíritu, como tampoco representa la desaparición del objeto. Es de sumo interés ver la importancia que los espiritistas conceden a los sueños. Como nosotros, consideran que los sueños son una puerta abierta al inconsciente o el mundo de los espíritus. En los sueños aparecen los espíritus, nosotros decimos que lo hacen los objetos, revelándose así la vida espiritual ajena a nuestro conocimiento consciente. El alma se descompone en sus componentes, cuerpo y espíritu. Este último aparece entonces en nuestros sueños. La disgregación que según los espiritistas ocurre, nos recuerda la observación de que, durante el dormir, los límites del yo se debilitan y las barreras de la represión no son tan poderosas. Nosotros vemos partes de nuestro yo en los sueños. El enriquecimiento del espíritu en los sueños coincide con nuestras ideas de una ampliación del yo que a veces sucede en similares circunstancias. Como ellos, también nosotros creemos en la existencia de una intensa vida inconsciente mientras dormimos, actividad que a veces redunda en la adquisición de nuevos conocimientos. También como ellos, pensamos que la actividad es constante en el inconsciente y los sueños no son más que una muestra de la corriente ininterrumpida de nuestra vida inconsciente. Ellos explican el conocimiento telepático por el desplazamiento de los espíritus de uno a otro cuerpo. En nuestros estudios sobre la transferencia/contra-transferencia observamos, entre otras cosas, que el analista introyecta objetos. A través de este mecanismo el analista puede conocer aspectos de su paciente. Este conocimiento que adquirimos por medio de nuestra “atención flotante”, lo podemos explicar, como dice Eisenbud (1946), por el mecanismo telepático. Nosotros hablamos de la introyección de un objeto del paciente para explicarlo; los espiritistas hablan de la entrada de un espíritu del paciente. A continuación voy a exponer el caso de un paciente espiritista cuya evolución seguí durante tres años, para mostrar cómo los espiritistas manejan los conceptos teóricos que sus sustentan. Ei caso que resumo lo vi hace algunos, años en el consultorio externo de un hospital. Desde hacía tiempo el paciente sufría de ataques histeroepilépticos, diagnosticados como epilépticos en varios hospitales. Los ataques aparecían: cada dos o tres días. No podía trabajar y estaba en la más absoluta miseria.
Desilusionado de los diversos tratamientos médicos, había comenzado a concurrir a un centro espiritista, buscando alivio a su enfermedad. Lo veía cada quince días y así seguí su evolución. Para apreciar mejor los métodos que empleaban en los centros espiritistas estuve con él en dos de ellos. En síntesis, el tratamiento que le aplicaban consistía en desarrollar su mediumnidad, Es decir en desarrollar su capacidad para comunicarse con los espíritus. En esta labor era secundado por los médiums curanderos. Estos son médiums que “tomados”2 por espíritus buenos, actúan sobre los malos, sobre aquellos que lo tienen enfermo, obseso, al sujeto, modificándolos para que dejen de torturarlo. El proceso fue prolongado, duró varios años y se efectuaba a razón de tres sesiones semanales, cada una de dos horas de duración. Se fue viendo que las crisis representaban el ataque del espíritu de su cuñado. En la medida en que el paciente fue conociendo esas circunstancias, los ataques fueron desapareciendo, hasta cesar. Simultáneamente, con la mejoría de sus ataques fue mejorando su vida social, pudo trabajar, y llegó rápidamente a cargos de cierta responsabilidad. Podemos tratar de ver en este ejemplo los conceptos teóricos antes expuestos: Los ataques histeroepilépticos, como ha sido descrito para los ataques puramente epilépticos por Pichon-Riviere (1943), y por mí en un caso de histeroepilepsia (1952), tienen el significado del ataque de objetos del super-yo al yo del sujeto. El objeto agresivo corresponde al llamado por los espiritistas “espíritu obsesor”. La dinámica descrita para el ataque es la que nosotros describimos cuando estudiarnos estos casos. Los nombres han variado, y así, a lo que nosotros llamamos “yo”, ellos lo llaman “alma”. A lo que nosotros denominamos “objeto malo”, ellos lo llaman “espíritu malo” u “obsesor”. La interpretación del ataque, en términos generales, es la misma. Falta el contenido sexual que nosotros encontrarnos en estas circunstancias. El “médium curandero” realiza una labor con ciertas semejanzas con la nuestra. Actúa “tomado” por un espíritu bueno. Este espíritu, entonces, trata de influir sobre el malo, que tiene poseída a esa alma, modificándolo y haciéndolo desistir de su maligna labor. No tienen en cuenta el complejo de Edipo, y rechazan completamente toda explicación sexual. En los fines terapéuticos perseguidos, la vida sexual del enfermo no era tenida en cuenta. Lo instintivo era desconsiderado. El acento estaba en las relaciones de objeto. Todo aparecía teñido de un matiz religioso, aspirando a la perfección espiritual con vistas a una vida futura. En primer lugar me ocuparé del rechazo que estos temas sufren en los medios científicos. Trato este punto en la discusión, ya que sólo esbozaré las causas que a mi parecer provocan y mantienen dicha actitud. En la introducción hablamos de la separación establecida en nuestra sociedad entre los conocimientos adquiridos por medio de las “ciencias exactas”, y los pertenecientes al animismo, al que a su vez pertenece el espiritismo. La división hecha así en dos estratos la encuentro comparable a la misma división que tiene lugar en individuos que desarrollan por un lado, actividades científicas y por otro, ocultistas. Se nos plantea el interrogante de por que se “ocultan” esas actividades. Podemos pensar que esas ideas poseen una cualidad que provoca el rechazo, la represión. Sabemos que son cualidades de los contenidos del inconsciente, de modo que podemos identificar estas actividades con las que se ocupan de lo inconsciente, de lo reprimido, y como tales sufren el mismo proceso. Recuerda el rechazo que sufrieron las ideas de Freud en su tiempo, y las dificultades que, aun ahora, a veces encuentra el psicoanálisis en su desarrollo. Freud (1927) vinculó al animismo con el pensamiento infantil, y el rechazo que sufre el primero, al rechazo del adulto de la rica vida fantástica infantil. En Totem y Tabú (Freud, 1913) nos dice que “con la psicología de los pueblos que han permanecido en la fase animística podría sucedernos lo que con la vida anímica infantil, cuya riqueza y sutileza no han sido justamente estimadas, durante mucho tiempo, por falta de comprensión de los adultos. Podríamos decir que tanto la vida anímica infantil, tan ligada a lo inconsciente, como la psicología animística, han sufrido el mismo proceso de rechazo y represión. Esta actitud social fue estudiada por Eisenbud (1946); para este autor el rechazo está en relación con la necesidad de mantener reprimidas nuestras inclinaciones narcisistas hacia lo mágico y la creencia en la omnipotencia del pensamiento. La ansiedad que aparece cada vez que esas inclinaciones tienden a emerger desde la represión, lleva al desarrollo de rígidas formaciones reactivas. Según el mismo autor, esto sucede especialmente entre los que buscan en la ciencia su forma de vida. En conclusión podemos decir que el rechazo de las teorías que acabamos de ver deriva de su íntima vinculación con el conocimiento del inconsciente. Ya he dejado planteada la diferencia básica entre el espiritismo y el psicoanálisis: la desconsideración por parte del primero del estudio de los instintos y del complejo de Edipo, y carácter religioso de su teoría. En cambio, encontramos ciertos parecidos en el estudio de los objetos y sus vicisitudes. En este sentido el psicoanálisis se ha aproximado cada vez más a lo descrito por los espiritistas. El estudio de los objetos por el psicoanálisis, si bien comenzó al iniciarse esta teoría, recibió un poderoso impulso en 1923 con los estudios de Freud sobre el super-yo (Freud, 1923). Autores como Klein (1948) y Ronald Fairbairn (1947) y otros profundizaron en ese tema. En la medida en que conocemos mejor los objetos y su dinámica, estamos cada vez más cerca de la concepción animística. Vuelvo aquí a recordar las palabras de Freud (1915) cuando dice que: si bien en un sentido el psicoanálisis es una continuación del animismo, no debemos desatender la condicionabilidad subjetiva de nuestra percepción, y no confundir la percepción de la conciencia con el proceso psíquico inconsciente, objeto de la misma. (p. 159)Reproduzco estos conceptos porque deseo llamar la atención acerca de nuestra tendencia a denominar los contenidos del inconsciente personificándolos, cosa que también hacen los animistas. Esta tendencia puede alejarnos del carácter condicional de la nomenclatura empleada y de su significación didáctica, y hacernos caer en la confusión contra la cual nos previene Freud. Los “objetos”, creados para el mejor entendimiento de la dinámica del aparato psíquico, nos son sutiles como hipótesis de trabajo, pero son tan reales o irreales como los espíritus. Reciben su denominación del lenguaje de los sueños y de la fantasía, que es simbólico, es decir, representativo de una realidad que no conocemos. Significa reemplazar lo abstracto por lo concreto; esta actitud estaría condicionada por la necesidad de controlar los impulsos, lo desconocido angustiante, por medio de una forma conocida. Como ya se ha dicho en la Introducción, creo que el psicoanálisis, al integrar estos conocimientos en la ciencia, aumenta su alcance, cegando el abismo que antes existía entre el pensamiento científico y el animista. El rechazo que la ciencia tenía por el ocultismo, así como por cualquier otra forma del conocimiento del inconsciente, revelaba su debilidad. Esto queda resumido en la cita de Freud (1925), cuando, ocupándose de los fenómenos ocultistas, dijo: “cuando hace ya más de diez anos, emergieron por vez primera en mi campo visual, sentí también el miedo a una amenaza contra nuestra concepción científica del universo, la cual, si el ocultismo se probara, tendría que ceder su puesto al espiritismo o a la mística. Hoy pienso ya de otro modo; opino que no testimonia gran confianza en la ciencia no creerla capaz de acoger y elaborar lo que de las afirmaciones ocultistas pueda demostrarse verdadero”. La teoría espiritista contiene valiosas observaciones sobre la psicología profunda. Se diferencia del psicoanálisis por no tener en cuenta las bases instintivas de la vida psíquica y el complejo de Edipo, por su concepción religiosa y por la proyección de sus elementos en el espacio. Sus ideas se aproximan a nuestros hallazgos acerca de los objetos y su dinámica. Los “espíritus” pueden compararse a nuestros “objetos”, y el “espacio” en que deambulan, al inconsciente. La “encarnación” es equiparable al proceso de la identificación, y el “alma”, resultado de la encarnación al yo. El rechazo que estas ideas han sufrido por parte de la ciencia seria, la consecuencia de su relación con el inconsciente, es decir, con los aspectos reprimidos de la personalidad. El psicoanálisis ha integrado en la ciencia el arte de esa antigua concepción animista. 1 Animismo es la teoría de las representaciones del alma; en sentido amplio, la teoría de los seres espirituales en general. 2 Se expresa con ese término el proceso de la ocupación de un cuerpo por un espíritu, es decir, la encarnación o incorporación. Cesio, F. (1952). Psicoanálisis de una melancolía con ataques histeroepilépticos. Revista de Psicoanálisis, 9, 389-412. Conan Doyle, A. (1952). El Espiritismo: Su historia, su doctrina, sus hechos. Buenos Aires: Schapire. Eisenbud, J. (1946). Telepathy and problems of psychoanalysis. The Psychoanalytic Quaterly, 15, 32-87. Fairbairn, R. (1947). Las estructuras endopsíquicas consideradas em términos de las relaciones de objeto. Revista de Psicoanálisis, 5, 346-395. Freud, S. (1901/1980). Psicopatología de la vida cotidiana. En S. Freud (Ed.), Obras completas de Sigmund Freud, Vol. VI. Buenos Aires: Editorial Americana. Freud, S. (1923/1944). Una neurosis demoníaca en el siglo XVII. En S. Freud (Ed.), Obras completas de Sigmund Freud, Vol. XIX (pp. 235-278). Buenos Aires: Editorial Americana. Freud, S. (1913/1944). Tótem y Tabú: Animismo, magia y omnipotencia de las ideas. En S. Freud (Ed.), Obras completas de Sigmund Freud, Vol. VIII. Buenos Aires: Editorial Americana. Freud, S. (1923/1944). Trabajos sobre metapsicología. En S. Freud (Ed.), Obras completas de Sigmund Freud, Vol. IX. Buenos Aires: Editorial Americana. Freud, S. (1923/1944). El Yo y el Ello. En S. Freud (Ed.), Obras completas de Sigmund Freud, Vol. IX (pp. 249-250). Buenos Aires: Editorial Americana. Freud, S. (1925/1944). Sueño y Ocultismo. En S. Freud (Ed.), Obras completas de Sigmund Freud, Vol. XVII (pp. 42-67). Buenos Aires: Editorial Americana. Freud, S. (1927/1944). El porvenir de una ilusión. En S. Freud (Ed.), Obras completas de Sigmund Freud, Vol. XVII (pp. 23-36). Buenos Aires: Editorial Americana. Jones, E. (1931). On the nightmare. London: Hogarth Press. Kardec, A. (1924a). El libro de los espíritus. Barcelona: Maucci. Kardec, A. (1924b). El libro de los médiums. Barcelona: Maucci. Klein, M. (1948). Notas sobre algunos mecanismos esquizoides. Revista de Psicoanálisis, 6, 82-113. Liberman, D. (1954). Fragmento del análisis de una psicosis paranoide. Revista de Psicoanálisis, 11, 413-455. Pichon-Riviere, E. (1943). Patogenia y dinamismo de la epilepsia. Revista de Psicoanálisis, 1, 615-625. Racker, E. (1952). Observaciones sobre la contra-transferencia como instrumento técnico. Revista de Psicoanálisis, 9, 342-355. Racker, E. (1953). A contribution to the problem of counter-transference. International Journal of Psycho-analysis, 34, 313-325. * Manuscrito inédito recuperado de los archivos de J.Ricardo Musso. Originalmente, se leyó como una conferencia en la Asociación Psicoanalítica Argentina de Buenos Aires, el 8 de Junio de 1954. El texto es editado, actualizado y transcripto del original mecanografiado por Alejandro Parra. ** Fidias Cesio (1922-2012) fue un médico y psicoanalista argentino. Autor de numerosos libros, en 1966, fundó el Centro de Investigaciones de Medicina Psicosomática que presidió por más de 10 años. Fue Presidente de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA) en 1992, y se desempeñó como Delegado para Latinoamérica en la Casa de Delegados de la International Psychoanalytic Association (IPA). Investigó en múltiples áreas, tanto teóricas, como clínicas y técnicas, el letargo y la neurosis, una manifestación de lo que denominó ”tragedia edípica”, encontrando que la investigación psicoanalítica del síndrome letárgico. |
| Monográfico II |
HOMENAJE A OSCAR GONZALEZ QUEVEDO (1930-2019) Alejandro Parra El Padre Oscar González-Quevedo ha sido uno de los parapsicólogos más influyentes en la región hispano-americana, y probablemente reconocido como una de las figuras más relevantes del mundo parapsicológico internacional. Por su condición de jesuita –y por su carismática personalidad- ha ganado amistades y detractores. No obstante, su figura no pasó desapercibida por ninguno de quienes hemos sido influidos por su obra. Su muerte, tuvo un gran impacto en los medios de Brasil, en redes sociales, y en varios medios de comunicación internacional que reconocían a Quevedo tal influencia. Su cuerpo veo velado y enterrado en Belo Horizonte, Brasil, por complicaciones cardíacas en la “Casa Irmão Luciano Brandão”, que alberga a jesuitas ancianos o enfermos, retirado desde 2012. A propósito de su vida y obra, hemos invitado a siete autores: Marcia Regina Cobêro, su secretaria personal entre 1980 y 2012, Wellington Zangari y Carlos S. Alvarado, quienes también sintieron el impacto de la obra de Quevedo en sus profesiones como investigadores en parapsicología en el mundo de habla-hispana y habla portuguesa.
BREVE SÍNTESIS DE LA VIDA Y BIBLIOGRAFÍA DEL PADRE QUEVEDO Marcia Regina Cobêro* Oscar González-Quevedo Bruzón, conocido como Padre Quevedo, nació en Madrid, España, el 15 de diciembre de 1930, hijo del diputado Manuel González-Quevedo Monfort y la inglesa Angeles Bruzón. Tuvo una infancia marcada por la muerte de su padre, que fue fusilado durante la Guerra Civil Española. Vivió exiliado por mucho tiempo en próprio pais, huyendo para vivir em territorio británico, concretamente en Gibraltar. Allí, sus tíos lo influenciaron al estudio del espiritismo y la teosofía. Se formó en Humanidades Clásicas en la Universidad Pontificia de Comillas, España. En esa misma época, descubrió su vocación religiosa. Estudió Filosofía y Psicología en la Universidad de Santander. Curioso sobre el ocultismo profundizó paralelamente sus estudios sobre el más allá, magia e ilusionismo. En 1959, con 29 años, llegó a Brasil, donde encontraría un campo fértil para estudiar fenómenos misteriosos, en vista de la fuerte superstición de la cultura popular. Un año después, se naturalizó brasilero. Durante tres años, estudió en el Seminario San Leopoldo, en Rio Grande do Sul, y en 1961 fue ordenado sacerdote. Además de español y portugués, Padre Quevedo leía y hablaba latín, hebreo, griego, inglés, francés e italiano. En 1970, Padre Quevedo fundó el Centro Latino-Americano de Parapsicología (CLAP) en San Paulo, Brasil, donde enseñó y fue director hasta su retiro. Dedicó todos esos años a estudiar, investigar y propagar los conocimientos de la parapsicología por todo el país. La fama del Padre Quevedo comenzó en la década del setenta, cuando se presentó en un programa de televisión y desenmascaró al ilusionista Uri Geller, que afirmaba poder doblar metales mediante con supuestos poderes parapsicológicos. Después de esa participación, realizó diversas presentaciones en la televisión para revelar fenómenos y revelar la verdad por detrás de los trucos de charlatanes. Desenmascaró también al médium Thomas Green Morton. En 1982, obtuvo el título de Doctor en Teología Dogmática por la Pontifícia Faculdad de Teología Nuestra Señora de la Asunción, en San Pablo. Defendió a tesis “Antes que los demonios vuelvan”, publicada com el mismo título, la cual fue comprendida y tuvo el apoyo de la Iglesia Católica. En 1999, ganó un cuadro en Fantástico de la Rede Globo de televisión, llamado O Caçador de Enigmas [El Cazador de Enigmas] en el que desenmascaraba charlatanes. En 2012, el Padre Quevedo se retiro y contra su voluntad fue destinado a la comunidad de ancianos de Belo Horizonte, em Minas Gerais. Su equipo fundó el Instituto “Padre Quevedo” de Parapsicología. El Instituto posee una amplia Biblioteca especializada, un Memorial, y el Museo de Parapsicología que colecciona objetos empleados en rituales de ocultismo, esoterismo, cultos afro-brasileros, hechicería y Parapsicología. También escritor, el Padre Quevedo fue autor de obras famosas (en portugués, y traducidas al español e italiano): Quevedo, O.G. (1964). A Face Oculta da Mente. São Paulo: Loyola. Quevedo, O. G. (1968). As Forças Físicas da Mente (Vol. 1). São Paulo: Loyola. Quevedo, O. G. (1968). As Forças Físicas da Mente (Vol. 2) São Paulo: Loyola. Quevedo, O.G. (1974). O que é Parapsicologia? São Paulo: Loyola. Quevedo, O.G. (1979). O poder da mente na cura e na doença. São Paulo: Loyola. Quevedo, O.G. (1982). Antes que os demônios voltem, 2 Vols. São Paulo: Loyola. Quevedo, O. G. (1989). Antes que os demônios voltem. São Paulo: Loyola. Quevedo, O.G. (1992a). Os mortos interferem no mundo? Vol.1. Os espíritos e os fenômenos parafísicos. São Paulo: Loyola. Quevedo, O.G. (1992b). Os mortos interferem no mundo? Vol.2. Há Provas de que os Espíritos Agem? São Paulo: Loyola. Quevedo, O.G. (1992c). Os mortos interferem no mundo? Vol.3. Há Identificação de Determinado Morto? São Paulo: Loyola. Quevedo, O.G. (1993a). Os mortos interferem no mundo? Vol.4. As provas da ciência. São Paulo: Loyola. Quevedo, O.G. (1993b). Os mortos interferem no mundo? Vol.5. “Palavra de Iahweh”. São Paulo: Loyola. Quevedo, O.G. (1996a). Nossa Senhora de Guadalupe: O olhar de Maria para a América Latina. São Paulo: Loyola. Quevedo, O.G. (1996b). Milagres. A ciência confirma a fé. São Paulo: Loyola. Quevedo, O.G. (1998). Os milagres e a ciência. São Paulo: Loyola.
* Marcia Cobero es graduada en Filosofía, Teología e Historia con dos posgrados, en Cultura Teológica y Parapsicología. Es fundadora y directora del IPQ –Instituto Padre Quevedo de Parapsicología, en San Pablo, Brasil. Ha sido la principal colaboradora de Oscar Quevedo en el CLAP. Actualmente es profesora de Parapsicología en la Pontificia Facultad de Teología de San Pablo y en el Instituto Teologico Pío XI (UNISAL). Ha escrito varios artículos de Parapsicología en revistas científicas y de divulgación. Actualmente escribe una columna mensual en el periódico Evangelizar Es Preciso del P. Regino Manzotti, desde 2011. Es asesora en parapsicología en las Semanas Teológicas del Seminario S. João Maria Vianey (Cruzeiro do Sul, AC), Instituto Reina de los Apóstoles Teológica (Marilia, SP) Colegio Máximo Palotinos (Santa Maria, RS), ITEL y UCDB en 2014 (Campo Grande, MS), la Escuela Diocesana Teología en 2015 (Umuarama, PR).
PADRE QUEVEDO: IMPACTO Y REFLEXIONES Wellington Zangari* La muerte del P. Quevedo me trajo una serie de reflexiones, algunas de las cuales me gustaría compartir en este breve ensayo. Conocí al Padre Quevedo en mi adolescencia, después de haber leído todos los libros esotéricos, espíritas y New Age que pude. El primer impacto que su figura tuvo sobre mí nada tuvo que ver con la parapsicología en sí, sino con su postura crítica. Después de conocer su crítica aguda a todas las creencias esotéricas, espíritas y New Age... nunca más fui el mismo! Estas críticas me parecieron, en aquella época de mi vida, muy bien fundamentadas y, de alguna manera, inspiraron a mantenerme en el campo y a desarrollar mi propio sentido crítico. El “problema” es que ese sentido crítico comenzó a dirigirse contra quien lo inspiró. Pero a eso volveré pronto. En aquel momento, mi interés residía sobre todo en la hipnosis. En los libros de Quevedo encontré referencias acerca de ese tema y pude disfrutar de los estudios acerca de las relaciones entre la hipnosis y los fenómenos supuestamente paranormales. Incluso a los 11 o 12 años de edad, yo ya mantenía una rutina bastante regular de ensayos de técnicas de hipnosis con compañeros de escuela como sujetos! El interés ahora se había convertido, prioritariamente, en el intento de fomentar los fenómenos parapsicológicos por medio de la hipnosis, inspirado por lo que había aprendido en los libros de Quevedo. En aquel momento creí haber tenido éxito, pero la crítica inspirada por Quevedo insistía en ser aplicada también sobre los resultados de mis “experimentos”. Volvamos a lo que anuncié: el mismo escepticismo, ya instalado y desarrollado en mi juventud, se volvió contra su inspirador. La arquitectura teórica de Quevedo tenía “techo de cristal” y yo sabía reconocer sus agujeros de modo dramático. Por un lado, yo quería mantener la imagen de Quevedo como alguien crítico y racional, casi un humanista renacentista. Por otro, su producción, frágil y mal acabada, suministraban todos los elementos a ser criticados. No fue difícil, valiéndome del instrumento crítico que Quevedo me proporcionó, reconocer, por ejemplo, que había necesidad de “diferenciar los verdaderos de los falsos milagros” que lo obligaron a considerar, prematuramente pienso yo, que los fenómenos parapsicológicos estaban “probados”; que los fenómenos de la telergia (una substáncia fisiológica humana que podria actuar fuera del cuerpo y agir sobre la materia produciendo luces, olores, movimientos, etc) no ocurriría para mas alla de 50 metros y; que la telepatía/clarividencia no ocurría a grandes distancias, como entre un sujeto en la Tierra y otro en la Luna. Tampoco fue difícil comprender la razón de estos “postulados” quevedianos: sin ellos Quevedo no podría jamás defender los milagros, que alegaban ser las “firmas de Dios” y que sólo se manifestarían (después del cisma cristiano), en la Iglesia Católica, sin el establecimiento de esos límites, Quevedo jamás podría afirmar que la acción de Dios superaría los límites de lo humano. Crear límites permitió que Quevedo defendiese su mayor objetivo: que la religión verdadera, es decir, con las “pruebas de la acción de Dios” atestando su legitimidad sobrenatural, sería la Católica. Estas alegaciones no se sostienen empíricamente. La parapsicología está lejos de demostrar de modo tan radical la existencia de psi y está aún más lejos de afirmar conocer sus límites, incluso porque ni siquiera hay garantía de la existencia de psi! Las razones de las postulaciones de Quevedo, más religiosas que científicas, nos permiten conocer más de cerca al Quevedo “hombre”, además de su imagen de alguien crítico, asertivo y definitivo en sus argumentos. Por detrás de tanta seguridad residía un hombre apasionado por su Iglesia que parece haber creído con toda su fuerza en la doctrina católica, en oposición a lo que criticaba en las religiones de los demás. Quevedo, como cualquier ser humano, era multifacético. Más que criticar su postura frágil ante sus creencias, tal vez podamos mirarnos a nosotros mismos y buscar nuestros puntos ciegos, aquellos que nos impiden ver nuestras propias creencias en otros aspectos de la realidad que, aunque inconscientemente, insistimos en modificar a favor de nuestra visión de mundo. * Wellington Zangari es psicólogo con una maestría en Ciencias da Religión (PUCSP), Doctor en Psicología Social (USP), con un pos-doctorado por la Universidad de San Pablo y una pasantía en la Division of Personality Studies de la University of Virginia. Es Profesor del Instituto de Psicología de la USP y Vice-Coordinador del Programa de Psicología Social del Instituto de Psicología de la USP; lí¬der de INTER PSI (Laboratorio de Psicología Anomalística y Procesos Psicosociales y segundo lí¬der del Laboratorio de Psicología Social de la Religión del Instituto de Psicología de la USP. Es miembro del Grupo de Trabajo “Psicología & Religión” de la Asociación Nacional de Pesquisa e Pos-Graduación en Psicología (ANPEPP) y “Honorary research fellow” del Brain, Belief and Behaviour Laboratory de Coventry University, y vice-coordinador del Grupo de Trabajo “Psicología & Religión” en la Asociación Nacional de Investigación y Posgraduación en Psicología (ANPEPP) en San Pablo, Brasil.
UNA PERSPECTIVA CRÍTICA DE LA OBRA DEL PADRE OSCAR GONZÁLEZ QUEVEDO Carlos S. Alvarado* La muerte del Padre Oscar González Quevedo, conocido como el Padre Quevedo, nos presenta la oportunidad para comentar sobre la obra parapsicológica de esta figura controversial. Mi perspectiva, debo decir, es una mayormente negativa, lo cual me apena, pues estos comentarios se publican debido al fallecimiento del Padre. No hay duda que el Padre Quevedo fue muy importante en Brasil. Entre sus contribuciones, se encuentra hacer conocer a la parapsicología entre el público en general, recordarnos la importancia de la literatura del campo previa a la década de 1960, y el valor de la investigación bibliográfica. Aparte de esto, el Padre Quevedo merece reconocimiento por haber creado una parapsicología diferente a la conocida en otros países, como puede verse en sus clasificaciones de fenómenos. Sin embargo, la obra del Padre Quevedo es muy problemática para aquellos de nosotros con formación científica, y particularmente para los que hemos trabajado en parapsicología fuera de su influencia. En mi opinión, aparte de las distorsiones en el uso de citas en algunos de los libros del Padre documentadas por Martínez-Taboas (1978), hay cuatro problemas básicos con la obra del Padre Quevedo. Primero, sus conclusiones están basadas en estudios bibliográficos y no en investigación empírica, como es el caso de la ciencia contemporánea. Los análisis de materiales publicados como método de investigación tienen muchas limitaciones, entre ellas, la calidad de información publicada, la subjetividad en seleccionar casos, y el desarrollo de explicaciones en base a esta información. Ninguno de estos problemas es considerado por Quevedo en sus libros. Segundo, lamentablemente la parapsicología del Padre se quedó en el pasado. La mayor parte de las referencias bibliográficas en sus escritos se refieren a publicaciones antes de la década del sesenta. Tercero, muchas de las conclusiones del Padre Quevedo, como los límites de la precognición o de la telecinesia, o la existencia de lo sobrenatural, son cuestionables por varias razones metodológicas y epistemológicas. Cuarto, la parapsicología del Padre ha mostrado estar comprometida con intereses religiosos (Catolicismo). Como Hess (1991) y Machado (1996) han discutido, el Padre Quevedo combatió al espiritismo en Brasil usando las conclusiones de su sistema parapsicológico. La situación se complica más con la creencia del Padre que la parapsicología puede demostrar la existencia de lo sobrenatural en la forma de milagros, y que se puede distinguir entre el verdadero milagro y los fenómenos parapsicológico humanos. Como he escrito anteriormente: “La pregunta básica aquí es una cuestión de método y de conocimiento del mundo natural. ¿Cómo validar los conceptos sobrenaturales si todavía no entendemos cabalmente el funcionamiento del mundo natural y de los fenómenos parapsicológicos específicamente? La parapsicología no ha avanzado lo suficiente como para que sus humildes hallazgos se utilicen como instrumento de demarcación entre diferentes “niveles de la realidad” y mucho menos para validar religiones específicas. Nuestro campo no debe ignorar los contextos religiosos en los cuales ocurren los fenómenos parapsicológicos, pero es importante distinguir nuestra labor científica de una labor de justificación religiosa” (Alvarado, 1996, p. 4).Quisiera concluir con una visión más positiva. Aparte de mis críticas, reconocemos que el Padre Quevedo nos ha dejado un legado cultural importante que es esencial para el estudio del desarrollo de la parapsicología en Brasil. Su sistema parapsicológico en un ejemplo de “boundary work” entre el Catolicismo y el espiritismo, y un ejemplo de el rol de la parapsicología en la sociedad brasileña y en el movimiento católico en Brasil. Alvarado, C.S. (1996). Respuesta a los comentaristas. Revista Argentina de Psicología Paranormal, 7, 261-267. Hess, D. (1991). Spirits and Scientists: Ideology, Spiritism, and Brazilian Culture. University Park, PA: Pennsylvania State University Press. Machado, F. (1996). A Causa dos Espíritos: Um estudo sobre a utilização da parapsicologia para a defesa da fé católica e espírita no Brasil. Tesis de maestría no publicada. São Paulo: Pontifícia Universida de Católica de São Paulo. Martínez-Taboas, A. (1978). Una revisión crítica de los libros del Padre González-Quevedo. Psi Comunicación, 4, 29-35. * Carlos S. Alvarado psicólogo. Actualmente es Research Fellow en la Parapsychology Foundation y Editor Asociado del Journal of Scientific Exploration. Su trabajo ha enfatizado estudios con cuestionarios sobre la psicología de las personas que tienen experiencias fuera del cuerpo y las características de estas experiencias, asi como revisiones de la literatura histórica de la parapsicología. |
| Biografía (I) |
ALGUNAS REFLEXIONES QUE CONFIGURARON LA VIDA DEL PADRE QUEVEDO* Antonio Elegido González-Quevedo** Oscar González Quevedo (a partir de aquí OGQ) nació en una familia burguesa de Madrid en 1930. Su padre, Manuel González-Quevedo y Montfort (1898-1937) era un ingeniero español, miembro y propagandista de la Comunión Tradicionalista Española, y una de las personas más sindicadas políticamente en la línea tradicionalista. Era un militante activo en la era de la República. En 1937, ya en plena guerra Civil, tomó un automóvil frente al Palacio de Comunicaciones junto a otras personas con la idea de cruzar las líneas republicanas, pero fue asesinado por milicianos en el llamado “Túnel de la Muerte de Usera” junto con su hermano José. Todavía se recuerda cuando su padre, antes de ser fusilado, exclamó: ¡Viva Cristo Rey! Su madre, Angeles Bruzón Carlo (1905-1972), que era de origen inglés, quedó viuda a los 32 años, con siete hijos. Muy resentida con los ingleses, usualmente no quería ser reconocida como tal. Se dice que cuando pidió ayuda al embajador británico, para guarecerse de la persecución republicana, éste sólo le ofreció para ella y sus hijos, no para su marido. Manuel estaba muy bien conectado con los jesuitas, de hecho había estudiado ingeniería la Universidad Pontificia Comillas ICAI-ICADE. Su familia pertenecía a una familia tradicional católica, de hecho, una de sus primas, Teresita González-Quevedo (1930-1950), una monja carmelita que murió a los 18 años, fue elevada a los altares en el culto católico como “venerable” por el Papa Juan Pablo II, que ahora sigue su proceso hacia la beatificación.
Todos los González-Quevedo son un apellido ilustre proveniente de Cantabria. La mayoría de estas familias eran todas muy numerosas; sólo la familia de su padre eran 18 hermanos. Incluso, OGQ tiene un hermano jesuita en México, Alfonso Carlos Manuel González Quevedo Bruzón, dos años menor. Alfonso también ingresó en la Compañía de Jesús, donde estudió filosofía, y en 1961, fue enviado a México para continuar sus estudios de teología. Sin embargo, pidió un permiso especial para estudiar física, al mismo tiempo que continuaba con sus estudios de teología, y se matriculó en la Universidad Nacional Autónoma de México. En 1972, también se interesó por la parapsicología, y ambos hermanos trabajaron juntos por un corto período en el Centro Latinoamericano de Parapsicología (CLAP) en San Pablo, Brasil. Era muy común en estas familias numerosas que al menos un hijo y una hija llevaran una vida religiosa. Era un honor para las familias; les llenaba de orgullo. La vida religiosa era sacrificada, exigía alto nivel intelectual, templanza, nobleza, y mucho carácter. Los jesuitas son una orden absolutamente militarizada, con rangos y jerarquías que exigen respeto, y sobretodo obediencia. Incluso varios de sus tíos y primos eran sacerdotes, y otras eran monjas de diversas órdenes religiosas, sobre todo carmelitas. De modo que toda la familia González Quevedo es una “institución” entre los jesuitas en España. Ninguno de ellos pasó desapercibido en la comunidad religiosa católica. Todo este entorno familiar y la Compañía (jesuítica), formó en gran medida el carácter y la personalidad de OGQ hacia la parapsicología. Su influencia “esotérica” o espiritista provino de un tío –hermano de su madre Angeles– Alfredo Bruzón, que vivía en Madrid. Alfredo era dibujante, un hombre exquisito y culto con quien daba gusto hablar. Alfredo era teósofo (también creía en el espiritismo), era un lector ávido de los libros de Mme. Blavasky, Annie Bessant y otros autores. OGQ era un adolescente que simpatizaba mucho con Alfredo. En medio de una familia ultra-católica, tener un familiar teósofo, era sin dudas algo bastante indigesto. Sin embargo, su influencia había sido muy fuerte. OGQ era un seminarista muy inteligente; rebelde por naturaleza. No renegó nunca, por supuesto, de su educación católica pero quedó francamente fascinado por la teosofía (o lo que él más tarde consideraría un “desvío hacia el espiritismo”) y la lectura de muchas de las obras clásicas por entonces de editoriales españolas antiguas, como Maucci, Bauzá, y Aguilar, que publicaron los primeros libros espiritistas y metapsíquicos de autores como Ernesto Bozzano, William Barret, Camilo Flammarion, Gustavo Geley, y sobretodo de Charles Richet, el Premio Nobel francés, fue su gran inspirador para la organización teórica de la parapsicología que formuló en toda su obra.
OGQ fue siempre muy crítico. Seguramente entre la lectura de las obras espiritistas de Allan Kardec, pasando por sus defensores, como Bozzano y Delanne, y casi en paralelo las metapsíquicas, con Richet a la cabeza, le ayudó a formar una idea acerca de estas controversias, el antagonismo teórico entre el espiritismo y la metapsíquica (conocido como “animismo”). A menos que yo sepa, OGQ nunca participó de una sesión espiritista por aquellos años, aunque eran frecuentes, quizá para evitar que su madre o hermanos supieran de su interés por estos temas. Tampoco estuvo en Filipinas para desenmascarar a los famosos cirujanos filipinos; no le hacía falta. En Brasil se encontró con seguidores de esas maneras de operar. Era lo esotérico, lo oculto, que le atraía como un imán en aquellos años. Las décadas del cuarenta y cincuenta, sobretodo en las clases burguesas cultas, el “ocultismo” resultaba aterrador para los católicos, que veían estas creencias casi como demoníacas. De hecho hay muchas obras escritas por sacerdotes católicos advirtiendo contra las prácticas mediúmnicas, como los libros del sacerdote dominico francés Reginald Omez (1895-1959), y los jesuitas Helbert Thurston (1856-1939), que era un miembro británico de la Society for Psychical Research, y Fernando María Palmés (1879–1963), quien fundó la Sociedad Española de Psicología en 1953. En definitiva, era difícil por entonces trazar las fronteras: si uno se interesaba por la teosofía, también por añadidura el espiritismo y las prácticas mediúmnicas. No conozco a ningún intelectual que no se haya sentido atraído por el orientalismo, el budismo, y las teorías reencarnacionistas. En aquellos tiempos, estas enseñanzas o sabidurías, sin duda excitaron su imaginación y el interés, como cualquier persona cualquier persona culta. Sumado a su formación tradicional y familiar católica resultaron, sin duda, una mezcla explosiva. Como seminarista, recibió una educación rigurosa y ortodoxa de la doctrina católica, pero por su formación intelectual era muy inquieto.
Al mismo tiempo, otra afición que lo tenía insomne era el ilusionismo. Es muy posible que un jesuita de aquellos tiempos, Carlos María de Heredia (1872-1951) produjera una gran influencia en su pensamiento. Heredia era un sacerdote jesuita oriundo de México, proveniente de una familia burguesa, que se inició en la magia y el ilusionismo la cual antecedió su vocación sacerdotal. Según Heredia, todo lo que se decía sobre el contacto con los muertos no sólo era irreal, sino que los médiums eran “magos desadaptados”. Heredia era un gran desmitificador del espiritismo (considerado como un “Houdini latino”, con quien –de hecho– tuvo estrecha amistad con Harry Houdini). Por su formación sacerdotal y jesuítica, sin duda llegó a convertirse en un referente para OGQ. Aunque un libro, titulado Spiritism and Common Sense de 1922, es la primera obra de un jesuita que mediante la prestidigitación desenmascara a los médiums, su famoso libro en español, Fraudes Espiritistas y Fenómenos Metapsíquicos de 1951, se convirtió en un clásico por entonces, con docenas de reediciones y reimpresiones. Es una de sus primeras lecturas críticas, sobretodo porque un sacerdote y jesuita, revelaba como los espiritistas podían engañar a las personas mediante trucos de magia. El ilusionismo es seductor porque hace a un adolescente más atractivo. Mientras que unos tocan la guitarra, o cantan, o escriben, otros son guapos… en OGQ se percibe una manera de armonizar su predilección por el ilusionismo, el espiritismo y desmitificación, que terminan en su acercamiento a la parapsicología.
En síntesis, no podemos decir si el ilusionismo o el catolicismo lo marcó primero. Creo que fueron dos intereses paralelos que ocurrieron por el que tendríamos una causa final. Posiblemente las cosas fueron menos lineales o causales. Por su formación sacerdotal, OGQ tenía un enorme cariño por el prójimo. Era un hombre apasionado por la vida y el bien común; nunca le conocí mezquindad, no era avaro ni egoísta, antes bien era un hombre con un sentido del humor formidable, irónico y suspicaz, pero una personalidad dominante y arrolladora; un poco quijote, con un sentimiento de “cruzado.” Por ejemplo, OGQ me hablaba muchas veces de sus crisis, como hombre y como sacerdote. Siempre tuvo una gran afición por la lectura, por el seguimiento riguroso y el respeto a sus profesores, pero se fue configurando un joven inteligente y atractivo –espiritual y físicamente. Yo recién le conozco desde inicios de la década del setenta. Era un jesuita extrovertido, dinámico, batallador, con una oratoria brillante, con una propuesta inteligente, y una meta absolutamente clara, en tiempos donde la religión comenzaba a entrar en crisis. OGQ era un orgullo para la derecha española y para los católicos españoles. Naturalmente, podíamos disentir en mucho; yo tenía mis discusiones con él, no estábamos de acuerdo en todo. OGQ te recomendaba estudiar sus libros si querías aprender parapsicología; con ello bastaba. Te podía recomendar otros libros, pero debías leer los suyos primero, para organizar y estructurar la Parapsicología y después recomendar otras lecturas que seguían sus principios. Pero muy pocas personas leían incluso toda su obra, en Brasil sobretodo. ¡Mucho menos iban a leer otros libros! Había personas que leían sus obras y a los autores espiritistas, como si todo les diera igual. Era “parapsicología” en definitiva. Eso le molestaba bastante, no todo era lo mismo. Siguiendo su historia de vida, OGQ pidió ser misionero “dentro de la cultura”, y en 1956, finalmente visita la comunidad jesuítica de Brasil. Todo lo que OGQ sabía, era que Brasil era un país muy supersticioso e infestado de falsas creencias. OGQ se enamora de su cultura y se nacionaliza definitivamente. Completa sus estudios en San Pablo. Brasil era un país muy diferente a México o Argentina, que eran culturas más europeas o más católicas. Brasil no es católico, es un país espiritista.
Para entender la misión de OGQ, hay que examinar el rol del novicio entre los jesuitas. En la formación de la Compañía de Jesús se comienza con un noviciado que dura dos años, y luego continúa con un proceso de formación intelectual que incluye estudios en humanidades, filosofía y teología, el cual OGQ completa con altas calificaciones. Luego siguió una especialización en psicología. Los jesuitas profesan los tres votos normativos de la vida religiosa: obediencia, pobreza y castidad. Pero, además, OGQ adhirió al cuarto voto de obediencia al papa, la “actividad misionera” para combatir el ateísmo y sus desvíos. De hecho, ya sin otra actividad en España, excepto su pasión por el ilusionismo, se marchó a Brasil no sólo para terminar sus estudios, sino porque su interés por la parapsicología es determinante en aquellos años. Inicia sus primeras presentaciones, y después de exhaustivas lecturas, publica su primer (y exitoso) libro A Face Oculta da Mente [El Rostro Oculto de la Mente] en 1964, por Edições Loyola, una editorial jesuítica de San Pablo, tres años después de ordenarse sacerdote en 1961. Los últimos años en España y los primeros en Brasil fueron decisivos en su interés por la parapsicología. No había casi nada al respecto en España, excepto intelectuales aislados como Julio Roca Muntañola (1911-1980) y Germán de Argumosa (1921-2007), en los años sesenta. Los españoles de los años cincuenta asociaban a la parapsicología con el espiritismo y prácticamente no había nadie que hablara de este tema en España, hasta la formación de la Sociedad Española de Parapsicología con Ramos Perera y el mismo Argumosa. Exceptuando el caso de Heredia, no había ninguna otra influencia reconocible que OGQ. Incluso Perera y Argumosa recogen el reflujo del potencial de OGQ en parapsicología. En efecto, la popularidad de la parapsicología en Brasil desembarca en España sólo a través de la figura de OGQ –ningún otro antes. De hecho, el gran conflicto de la parapsicología española comienza entre OGQ junto a Ramos Perera, y Germán de Argumosa, en torno a las Caras de Bélmez. Los dos primeros desacuerdan con Argumosa sobre el origen paranormal de los rostros plasmados en las paredes de la casa de Bélmez de la Moraleda, en 1972. Cuando OGQ visita Bélmez por primera vez, en 1972, coincidió con Ramos Perera. En torno a esos episodios, se planteó un debate formidable entre Argumosa y OGQ en el diario Pueblo, uno de los tres periódicos más importantes de la España franquista, que trascendió en casi todos los medios de prensa de aquellos días. Por un lado, Argumosa y el parapsicólogo alemán Hans Bender (1907-1991) de Friburgo, que había visitado Bélmez en varias ocasiones, defendían que los espíritus habían producido el fenómeno (Bender lo calificaba como “el fenómeno paranormal mas asombroso de Europa”) y por otro lado, Ramos y OGQ los criticaron fuertemente bajo el argumento de que todo se trataba de una manipulación con tinturas químicas. Finalmente, el debate en la opinión pública favorece a Ramos y OGQ; además Ramos alcanza mayor notoriedad gracias a los presuntos poderes de Uri Geller con su libro Uri Geller al Descubierto (1975), que lo ponen al frente de la Sociedad Española de Parapsicología de Madrid, en 1973.
Respecto a la parapsicología, OGQ logra lo que Kardec al espiritismo: Codifica, es decir, clasifica, organiza, y sistematiza a la parapsicología. Es el segundo autor, después de Charles Richet con su Tratado de Metapsíquica en 1923, que clasifica docenas de fenómenos parapsicológicos en una línea “teórica.” Además, OGQ respetaba mucho a J.B. Rhine y a sus colegas de la Universidad de Duke, pero le reconocía un sesgo muy reduccionista: existen sólo tres procesos (telepatía, clarividencia y precognición) bajo la forma de la percepción extrasensorial con cartas zener, y la psicokinesis usando dados, pero Rhine ignoraba los estudios con los médiums, la vida después de la muerte, la reencarnación, los milagros, y otros fenómenos. OGQ está más en línea con la parapsicología europea, los estudios franceses y británicos, que son muy productivos en el período de entreguerras y luego en la posguerra, incluyendo no sólo el concepto de “psicohigiene” de la parapsicología alemana, sino también integrando la corriente rusa, a pesar de la dominancia socialista y atea. En consecuencia, su obra debe ser estudiada con detenimiento, por ejemplo, los fenómenos relacionados con la psicokinesis fueron cuestionados en su obra porque no tenían en cuenta el tiempo ni la distancia. En otras palabras, OGQ hizo un esfuerzo enorme por unificar criterios dispares en una clasificación común que guarde cierta coherencia. Hasta entonces, los intentos anteriores de organización de los fenómenos parapsicológicos estaban incompletos, o eran erróneos y tergiversados. El gran mérito de OGQ –a mi juicio– fue tomarse varios años para leer la mayor literatura de la época, que era mucha (aunque no tanta si la comparamos con otras ciencias) y lograr una clasificación nueva y diferente de la parapsicología, contribuyendo a una parapsicología teórica. Cuando yo participaba en el CLAP, en el campus de las Facultades Anchieta, OGQ nos pedía hacer lecturas de todos los libros que sean posibles. Pero el CLAP no era importante sólo por su biblioteca, sino porque éramos un equipo ocupado en completar miles de fichas que luego las secretarias pasaban a máquina, una manera de organizar la información, antes de la era de las computadoras. Llegamos a organizar una biblioteca con más de treinta mil libros clasificados.
Es falso que OGQ haya conseguido apoyo, subsidios y donaciones para sostener el CLAP. Nadie le ayudó; ni siquiera su Compañía. Todo fue un esfuerzo propio, la biblioteca, el Museo, y los archivos se hicieron con un número limitado de colaboradores, entre ellos, Alberto Barros, Pablo Garulo, Pedro González-Quevedo, Victoria Vega Lomparte, Joaquim Anievas, Bruno Fantoni, José Lorenzatto, entre otros. También varios sacerdotes católicos como Boaventura Kloppenburg, Edvino Friderichs, y Konrad Lindmeier. El CLAP tuvo representaciones en varios países de América (por ej. en España, Portugal, México, Colombia, Puerto Rico, Uruguay, Paraguay, Argentina, Perú, e incluso Angola). Los recursos del CLAP provenían casi exclusivamente de la matrícula de sus cursos, que fueron durante décadas su único apoyo financiero. En aquellos años, había un interés formidable por la parapsicología, tanto a nivel académico como popular. La gente estaba ávida por saber de estas materias. Sus cursos tenían cientos de inscriptos, y debían cerrar la matrícula a causa del enorme número de personas interesadas. A pesar que OGQ era la figura central en este movimiento, los jesuitas no solamente no le ayudaron, sino que fueron más adelante responsables de la persecución que padeció, y la censura que cayó en 1981, cuando su tesis doctoral sobre la demonología, donde criticaba la influencia del demonio, irritara a un superior suyo. Aunque el libro se publicó bajo el título Antes que os Demônios Voltem [Antes que los demonios vuelvan] en 1982, OGQ llegó a ser castigado, despojado de su biblioteca y el Museo, y el CLAP quedó acéfalo, en 1983. Durante seis años, OGQ se desempeñó en una labor casi “humillante” como conductor de un autobús escolar en el Colegio jesuítico de San Luis. En lugar de renunciar a la orden, respetó el voto de obediencia, y acató la orden de su superior, por entonces el Provincial Jesuita João Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell. Esto fue muy duro para él; incluso yo y otros intentamos escribir una carta al Provincial, pero OGQ se negó. Recién seis años después, hasta el recambio del Provincial, pudo continuar, cuando el nuevo Provincial entendió que su obra, que originalmente era una tesis doctoral, ya había recibido una Nihil obstat (en latín, “nada se opone”), en 1989, le autorizó a ejercer libremente y le levantó su pena.
A pesar de todo, el CLAP ya no era el mismo: De los 30 mil volúmenes apenas habían sobrevivido ocho mil o menos. En las Facultades Anchieta, teníamos más de doce mil metros cuadrados de espacio. Todo aquello fue devastado: Una máxima jesuítica reza que “todo lo que es tuyo, es nuestro.” OGQ consiguió recomenzar en otro sitio, en un barrio de San Pablo, junto a su colaboradora, Marcia Corbero, una luchadora incansable quien junto a su esposo, organizaron el nuevo CLAP. Nuevamente, cuando en 2012, OGQ fue obligado a retirarse a un Hogar para Sacerdotes ancianos en Belo Horizonte, los jesuitas nuevamente se apropiaron del CLAP. Marcia y su esposo tuvieron que “comprar” la biblioteca y las piezas del Museo, entre otros materiales a la Compañía y lograron recuperar algo del patrimonio inicial de la segunda etapa. Francamente vergonzoso. Sin embargo, OGQ era un firme defensor de la Compañía, y pese a todas estas injusticias, prohibía que se criticara a los jesuitas por esta actitud. Era su defensor a ultranza. OGQ fue un hombre muy luchador. Tenía sus crisis, era un hombre religioso, con mucha fe, un espartano. Muy humilde, y muy duro consigo mismo. Incluso recuerdo que el Cardenal Paulo Evaristo Arns (1921-2016) de San Pablo, que era sacerdote franciscano y muy amigo de OGQ, se quejaba por la falta de cooperación de los jesuitas. OGQ siempre contó con el apoyo de la Iglesia católica brasilera contra el movimiento espiritista afrobrasilero. Incluso, el Papa Francisco (Jorge Bergoglio), mantuvo una gran amistad con toda la familia González-Quevedo en España. De hecho, algunas jerarquías eclesiásticas lo veían como un verdadero cruzado en defensa de la Iglesia y sus intereses. Pero sobretodo, OGQ era un defensor de la fe contra la superstición y las creencias desviadas. Movía multitudes, era solicitado por todos los medios de prensa, sobretodo por O Globo. A la hora de pelear contra los espiritistas y los curanderos, no sólo no rehuía ninguna batalla; yo al menos no le he visto perder ninguna. Por ejemplo, a pesar de que alguna vez se dijo que OGQ tenía una buena impresión del médium Chico Xavier (1910-2002), en rigor, él lo calificaba como un charlatán que engañaba a sabiendas, porque sostenía que todas las formas de mediumnidad no eran otra cosa que actuaciones. Según él, no es posible, por la naturaleza espontánea e incontrolable de los fenómenos parapsicológicos, hacerlos a voluntad. El médium debe trucar o engañar. El trance, según él, podía ser histérico o podía ser un trance engañoso: En consecuencia, no se puede respetar a quien, por principio, basa su conocimiento en un fraude. Por supuesto, no está en tela de juicio si el fenómeno pueda ser inicialmente producido en forma espontánea y paranormal; lo que es falso es que estas personas lo efectúen a voluntad; simplemente actúan, son fabuladores. Muchas veces los motivos lucrativos no son lo más importante para un médium, puede haber otros motivos, mas psicológicos o sociales, por ejemplo, deseos de grandiosidad y popularidad. Que un médium sea honesto, es una contradicción per se, no podía serlo para OGQ. Otro caso es cuando cometían un fraude sin ser conscientes de ello. De hecho, OGQ nunca iba en contra de las personas que tenían estas experiencias espontáneas, por el contrario, criticaba duramente a quienes creaban una pequeña comunidad, no importaba si lucraban o no; esto ya representaba una exigencia social y la única forma de sostenerla en el tiempo era engañando a las personas, consciente o inconscientemente.
OGQ tendía a empatizar con las personas y sus problemas, no era de los que condenaban al infierno, ni anatematizaba; no hacia un juicio de verdad sobre los otros y sus creencias, incluso a pesar de que sostenía que estaban equivocados, o que sus creencias no estaban basadas en la fe católica. Sin embargo, OGQ a pesar que era un hombre muy compasivo, era feroz contra el engaño. Odiaba la mentira y las falsas creencias. Sin duda esto también le generó “cortocicuitos” incluso en su propia iglesia. OGQ tenía discusiones un poco más discretas pero no menos virulentas con otros sacerdotes católicos que eran demasiado “abiertos” o permisivos a otras creencias por fuera del catolicismo. Por ejemplo, tenía excelentes relaciones con los jesuitas argentinos Ismael Quiles (1906-1993), un talentoso estudioso católico de las creencias hindo-budistas de origen español, y Enrique Novillo Paulí (1915-1989) oriundo de Córdoba, que defendía la escuela norteamericana de J.B. Rhine. Pero pésimas relaciones con Pére François Brune (1931-2019) o Frai Albino Aresi (1918-1988), por sus abiertas posiciones pro-espiritistas. En particular, la relación entre OGQ y Novillo Paulí eran muy buenas, de hecho, Novillo llevó a cabo algunas de sus investigaciones sobre influencia mental sobre el crecimiento de semillas de centeno en el CLAP. En realidad, OGQ criticaba a Novillo porque no valoraba a la parapsicología europea ni a su modelo teórico; mientras que uno era un gran divulgador, el segundo era un gran investigador: son “cabezas” diferentes. Novillo Pauli estaba interesado por la aplicación del método estadístico; OGQ estaba más ocupado en la divulgación y la desmitificación del espiritismo. Yo calificaría a OGQ como un investigador teórico, pero con un rol social como divulgador, por sus conferencias, presentaciones en TV, su rol como ilusionista, su personalidad carismática; todo ello era una combinación perfecta para el éxito en la cruzada de OGQ. Para finalizar, OGQ era también un gran observador, un investigador de campo en estado puro; no le simpatizaba la investigación de laboratorio, incluso le aburría bastante. La mayoría de estas “observaciones de campo” alimentaban su posición teórica y las publicaba en su propia revista Parapsicología, que era también un foro de divulgación, más que de investigación. Muy pocos de su equipo publicamos investigaciones de campo y de laboratorio en la revista. OGQ tenía muy claro que la parapsicología le servía como un apostolado, tenía que ser formal pero no resultar aburrido para el público neófito. Viajaba por todo Brasil, y por América Latina presentándose en docenas de programas de radio y TV, a veces a pedido, por carta o telefónicamente, de las personas que lo requerían para observar posesiones, poltergeists, experiencias místicas y pseudo-milagros que podían o no ser reconocidos como fenómenos parapsicológicos. Sostenía que el auténtico milagro sólo ocurría en la religión católica pero en ninguna otra. Creo que esa fue su principal misión. * Antonio Elegido González Quevedo es graduado en Filosofía y Letras por la Facultad de Filosofía “Nossa Senhora Medianeira” de São Paulo, Brasil. Actualmente es conferenciante y profesor en varias universidades de diferentes países. Autor de varias obras traducidas a diferentes idiomas, y presentador de programas de radio, durante años, ha ejercido como periodista en la prensa y presentador de TV, en importantes cadenas Generalistas (TVE, Antena3, Canal Sur, y Tele Madrid), en más de cinco mil programas. Es responsable de comunicación y de campaña en elecciones políticas. Además de haber dirigido una agencia de publicidad y revistas, en los últimos tiempos, ha venido trabajando en el desarrollo de “Coach Comunicacional”, ayudando a responsables de empresas, en sus diferentes campos de actuación y cargos directivos, a tomar contacto con el mundo de la comunicación. Actualmente conduce Viaje a Ninguna Parte, un programa para radio, TV e internet. También ha viajado en los llamados “Viajes de autor” para el periódico El País, llevando auditorías y campañas de comunicación en la empresa privada. El presente artículo es parte de una entrevista via Skype transcripta por Alejandro Parra, y corregida y supervisada por el autor. |
| Biografía (II) |
LA CRUZADA QUEVEDIANA* Fatima Regina Machado** El español Oscar González Quevedo (1930-2019) fue una de las figuras más prominentes del campo de la Parapsicología en Brasil, especialmente entre las décadas de 1960 y 1990. Por medio de su figura emblemática y de sus enseñanzas contundentes popularizados a través de libros y cursos impartidos continuamente en todo el país, con el auxilio de un equipo entrenado por él, Quevedo se convirtió en una referencia e inspiró a nuevos investigadores, ya sea por concordancia o en desacuerdo con sus ideas. Siempre recordaba que, ante todo, era un sacerdote católico jesuita y, como tal, defendía una posición muy bien delineada y firme respecto a los fenómenos parapsicológicos en lo que se refiere a su carácter humano, distinguiéndolos de la acción divina en nuestro mundo. Quevedo se constituyó, de este modo, en el principal representante de la Parapsicología en Brasil con un sesgo religioso católico. En este artículo, se resumirá brevemente la trayectoria y las concepciones teóricas de Quevedo, la repercusión social de sus ideas –tanto para cuestiones de salud mental como para fomentar la disputa entre católicos y espíritas por la supremacía de las ideas parapsicológicas en el país y las consecuencias que resultan. En el contexto académico brasileño, resultaron en la dificultad por establecer la parapsicología como disciplina científica (ver Edge et al, 1987).1 Desde la conquista y colonización de Brasil a principios del siglo XVI, la Iglesia Católica Apostólica y Romana ejerció gran poder religioso y político en las “nuevas tierras”, buscando llevar el nombre de Jesucristo y la doctrina católica a los pueblos nativos y a los esclavos africanos que hacia allí eran llevados, para garantizar el crecimiento del número de adeptos al catolicismo y a mantener su dominio político. Con objetivos análogos a los de las Cruzadas de siglos anteriores en tierras de Oriente, los sacerdotes de la Compañía de Jesús –los jesuítas– aportaron en tierras brasileras una misión educativa edificadora, siendo, más tarde (en el siglo XVIII), protagonistas de la Santa Inquisición en el Brasil. La religión católica apostólica y romana fue la religión oficial del Brasil colonial y del período imperial brasileño. Con la proclamación de la República en 1889, se permitió la libertad de creencia, pero no del culto público ni de divulgación de prácticas religiosas diferentes de la fe católica (Ramos & Rocha, 2013).
A mediados del siglo XIX, el caso de las Hermanas Fox, que ocurrió en los Estados Unidos, e impulsó la práctica del contacto con los muertos (Beloff, 1993; Fantoni, 1981), los fenómenos de las mesas parlantes en sesiones mediúmnicas que ocurrían en Europa y en los Estados Unidos en la segunda mitad de aquel mismo siglo (Wantuil, 1958), y la codificación del Espiritismo por Allan Kardec (1857/1944a, 1859/1944b, 1864/1944c, 1859/1955,) tuvieron amplia repercusión en tierras brasileñas. Se organizaron varios grupos e reuniones sociales para sesiones espíritas, y se fundaron centros dedicados a la práctica del supuesto contacto con espíritus desencarnados (Hess, 1991). En la década del veinte surgió la umbanda, una religión brasileña constituida en esencia, por elementos del candomblé (de matriz africana), del espiritismo y del catolicismo, frecuentada especialmente por “blancos” (Bastide, 1986). La expansión contínua de religiones mediúmnicas en Brasil representaba una amenaza a la entonces hegemonía católica en el país. Este contexto fue una motivación para que el español Oscar González Quevedo, aún seminarista de la Compañía de Jesús, fuera enviado en misión a tierras brasileñas a fines de la década de cincuenta. Los intereses y conocimientos de Quevedo contribuyeron para que él fuera escogido y aceptar la tarea que se le confiaba. De familia nuclear católica, a partir del contacto con parientes cercanos que tenían conocimientos de Teosofía y Espiritismo, Quevedo conoció desde niño la literatura espírita y teosófica (Machado, 1996). Además de esos conocimientos que fueron madurando con el tiempo, Quevedo estudió Humanidades Clásicas, Psicología, Filosofía y Teología. Estudió también autores clásicos, especialmente “Investigación Psíquica” y “Metapsíquica”, abordajes anteriores al surgimiento de la parapsicología propiamente dicha, iniciada por L.E. Rhine y J.B. Rhine en la segunda mitad de la década del veinte, en los Estados Unidos. Una fuerte razón para que Quevedo abrazara al catolicismo fue el hecho de que, según él, no existían milagros fuera del ambiente católico. A partir de sus estudios configuró un esquema explicativo de los llamados fenómenos parapsicológicos, siendo posible, de acuerdo con su perspectiva, diferenciar entre lo que él llamaba fenómenos extranormales, paranormales (ambos de carácter humano) y supranormales (que trascienden al ser humano). Se convenció de que los milagros serían hechos incuestionables que podían ser estudiados, medidos y comprobados a partir de métodos “científicos” adecuados. Estos métodos serían los utilizados por la Parapsicología. Paradójicamente, Quevedo rechazaba a la parapsicología rhineana, ya que estaba, en principio, estrictamente basada en estudios experimentales, pero calificaba la arquitectura teórica que él mismo construyó como parapsicológica, oponiéndose a la práctica de la investigación americana. En palabras de Quevedo, en una entrevista a los medios de prensa: Al descubrir el verdadero origen de hechos extraños, tenidos como espirituales o milagrosos, la Parapsicología disipa dudas, elimina científicamente las supersticiones y confirma las verdades. Verdades como la espiritualidad del alma no sólo las recibimos por revelación, sino que también podemos confirmarlas por otros argumentos científicos. (Quevedo en O Estado de São Paulo, Julio 5, 1970, ver Machado, 1996, p. 122)Habiendo sido educado en un colegio jesuita y conociendo la misión de apostolado intelectual que desempeñaba en aquella orden religiosa, Quevedo escogió a la Compañía de Jesús para formarse y actuar como sacerdote católico. En 1959, por sus conocimientos y potencial como profesor y orador, Quevedo fue invitado a visitar a Brasil y establecerse, dónde y cómo podría auxiliar en el combate a la creciente expansión del Espiritismo. Quevedo aceptó la propuesta. Se mudó a Brasil, donde finalizó su formación sacerdotal y se convirtió en sacerdote. Entonces se estableció en São Paulo, en el sureste del país. Después de asumir la misión para la que había sido designado, declaró: Cuando el Padre Carlos María Heredia, jesuita encargado de esclarecer la fenomenología relacionada con la Parapsicología murió, fue necesario alguien para sustituirlo. Fui el elegido, pasando, desde entonces, a estudiar el asunto por determinación de mis superiores. (Quevedo en Folha de São Paulo, Agosto 17, 1964; ver Machado, 1996, p. 124)
Del plan de acción que trazó inicialmente, Quevedo realizó dos proyectos básicos: la fundación de un centro de estudios y difusión de la Parapsicología y escribir varios libros para aclarar a la población acerca de lo que es la Parapsicología y de los equívocos propagados por las religiones mediúmnicas, que él usualmente llamaba “errores de Kardec”. Dictó diversos cursos en las décadas del sesenta y setenta, divulgados en los diarios de la época, difundiendo sus ideas para el gran público, además de estar constantemente en los medios de prensa, debatiendo con intelectuales espíritas, protagonizando una verdadera “guerra de palabras” (Hess, 1987a). Construyó e inauguró, a principios de la década del setenta, el Centro Latinoamericano de Parapsicología (CLAP), que contaba con una clínica para la atención de personas que experimentaban fenómenos parapsicológicos; un instituto de investigación, residencias para los investigadores, dormitorio para alumnos extranjeros y funcionarios, una excelente biblioteca, archivo, museo, gabinetes para los investigadores, departamento de difusión, secretaría y administración. El CLAP en aquel momento reflejaba el apogeo y la prevalencia de la perspectiva parapsicológica quevediana en el contexto brasileño, a pesar de haber sufrido siempre la contraposición de las ideas espíritas. Por su empeño y presentaciones carismáticas –a pesar o “hasta por causa” de su acidez contra el Espiritismo y las religiones de matriz africana– Quevedo se ha convertido, popularmente, en la referencia de la parapsicología en el país.
Sin embargo, el comienzo de la década de ochenta, estaría marcada por dificultades y por la determinación de un período de silencio provocado por la publicación del libro Antes que los Demonios Vuelvan (1982) en el cual Quevedo negaba la existencia del demonio, contrariando a la doctrina católica. El libro, que originalmente estaba compuesto por dos tomos, fue abreviado y reeditado algún tiempo después en sólo un volumen. Por ello, Quevedo recibió un severo castigo, habiendo sido silenciado entre 1982 a 1988, período en que quedó prohibido para hablar en público, ni siquiera para realizar sus actividades sacerdotales: rezaba sus misas solo, no podía oír confesiones, ni atender llamadas telefónicas o responder las cartas que recibía. En su “exilio”, Quevedo reorganizó su fichero con las anotaciones de los libros que había leído y escribió libros acerca de la comunicación con los muertos (Quevedo, 1992a, 1992b, 1992c). Indagado acerca de si repensaba sus ideas durante el tiempo de reclusión, respondió con una sonrisa: Yo bromeo, diciendo “el español es un cabeza dura.” No he cambiado una coma desde hace más de cuarenta años. Todo el esquema es siempre el mismo, la nomenclatura es la misma. Teniendo en cuenta que el proyecto de escribir estos libros se hizo mucho antes de que me ordenara sacerdote. Ya lo había dividido por capítulos. Las ideas generales ya las tenía. Por otro lado, hace muchos años que yo enseño Parapsicología. (...) La visión general de la Parapsicología, digamos, ya está estructurada. Puedo adquirir nuevos datos, puedo profundizar, pero va a ser muy difícil que el CLAP cambie alguna línea sobre cosas muy estudiadas, muy pensadas, desde hace muchos años (...). (Quevedo en entrevista a Machado, 1996, p. 127)
Los colaboradores de Quevedo continuaron con las actividades del CLAP, pero la primera sede del centro de estudios fue desactivada en 1984. El castigo terminó en 1988, y luego se permitió que el CLAP reiniciara sus trabajos pero en otro local. Quevedo alquiló una casa (y posteriormente alquiló tres casas más, todas adyacentes una a la otra, con la reanudación de sus actividades y el reavivamiento de su prestigio) donde se realizaban cursos y clínica, además de la oferta de cursos y charlas en diferentes localidades del país. Quevedo marcaba su presencia constantemente en programas variados, siempre con la incumbencia de analizar supuestos casos parapsicológicos y debatir temas relacionados con la Parapsicología. El ápice de su popularidad en este segundo momento mediático se dió con el cuadro “El Cazador de Enigmas” exhibido por el programa Fantástico, de la Rede Globo los domingos, entre el 2 de enero y el 5 de mayo del 2000. En esa serie, de la cual era el principal protagonista, Quevedo se proponía desenmascarar a charlatanes, revelar trucos y analizar supuestos fenómenos paranormales, aclarando y diferenciando lo que sería verdadero y lo que sería falso. Su imagen produjo una gran audiencia en el programa y popularizó un slogan repetido por Quevedo por décadas, al referirse a los llamados fenómenos espíritas o fraudes deliberados, desenmascarados como trucos de magia, pues Quevedo también tenía conocimiento de prestidigitación. Quevedo, enfáticamente, repetía con notable acento español “¡Eso no existe!”. El slogan se popularizó y produjo, incluso, escenas irônicas, que acabaron por popularizar, especialmente entre las generaciones más jóvenes de aquel momento, una imagen caricaturesca de Quevedo. En dicho contexto, su imagen fue el símbolo de un persona intolerante. El CLAP permaneció en su “nueva” sede hasta la primera década de los años dos mil, cuando las dificultades financieras provocaron un cambio de dirección una vez más, limitándose a un local perteneciente a los jesuitas, sin mucho apoyo de la orden para que continuase su trabajo. A partir del 2012, Quevedo pasó a residir en la Casa “Hermana Luciano Brandão”, en Belo Horizonte, capital del Estado de Minas Gerais, en Brasil, lugar de acogida de jesuítas ancianos y con problemas de salud, donde se quedó hasta su muerte en enero de 2019. La obra de Quevedo tuvo continuidad despues de lo cerramiento definitivo del CLAP gracias a los esfuerzos y el empeño de Marcia Regina Cobêro, graduada en Filosofía, Teología e Historia, quien había trabajado continuamente con Quevedo al servicio del CLAP durante décadas. En 2013, Cobêro fundó el Instituto Padre Quevedo de Parapsicología (IPQ), una institución sin fines de lucro (institutopadrequevedo.com.br) que cuenta con un equipo de colaboradores. El IPQ se ajusta a los mismos principios y orientación teórica del extinto CLAP, manteniendo también la oferta de cursos y conferencias, dando continuidad a la atención clínica, preservando el acervo del museo constituido por piezas relacionadas a las prácticas mediúmnicas y a casos investigados por Quevedo y su equipo, además de mantener una excelente biblioteca, con cerca de 10.000 títulos, entre libros, diapositivas, fotos y documentos acerca de parapsicología y temas relacionados, disponibles para la consulta en el local.2 Es importante observar que el museo también está abierto a los visitantes. Quevedo definía a la Parapsicología como “la ciencia que tiene por objeto la comprobación y el análisis de fenómenos, a primera vista inexplicables, que presentan, sin embargo, la posibilidad de ser resultado de facultades humanas” (Quevedo, 1974/1982, p.21). A partir de esta definición, clasificaba los fenómenos estudiados por la parapsicología de acuerdo a su origen. De este modo, los fenómenos extranormales –que podrían ser “de conocimiento” o “de efectos físicos”– tendrían un origen físico o fisiológico, siendo resultado de la exacerbación de las capacidades sensoriales y corporales (por ejemplo, hiperactividad auditiva, hipersensibilidad táctil incluso la interacción mental que consideraba mediada por la telergia, una supuesta fuerza oriunda del cuerpo humano que se proyecta en el ambiente bajo determinadas condiciones.3
Los fenómenos paranormales resultarían de la interacción directa entre dos mentes o entre una mente y el ambiente, siendo, por lo tanto, extrasensorial (telepatía, clarividencia y precognición). De acuerdo con Quevedo (1974/1982, p. 73 a 85), tales fenómenos paranormales de conocimiento se debían a psi-gamma, o sea, a un conocimiento propio del alma, a la capacidad de captar informaciones de modo extrasensorial, no controlada. Quevedo argumentaba que a través de esta capacidad, el ser humano podía conocer el pasado hasta un siglo y medio atrás, más o menos; el presente y el futuro, hasta un siglo y medio em adelante. Cualquier información obtenida más allá de esos plazos correspondería al fraude o a la revelación divina4 (Quevedo, 1964/1983a, p. 266 a 269; 1974/1982, p. 101). Los fenómenos supranormales, a su vez, resultarían de la intervención divina, y configuraría los así llamados milagros, que los clasificaba de acuerdo con su tipo de manifestación (psíquicos, físicos y mixtos). Así, un milagro, por ejemplo, ocurre por intervención divina pudiendo ser en efecto sólo psíquico –como en el caso de las revelaciones hechas a los profetas, que se convirtieron en profecías; físicos, como el Santo Sudario (el paño que habría envuelto el cuerpo de Jesús para su sepultura); o mixtos, como los fenómenos de sanación divina, en los que hay una intervención espiritual y un efecto físico (Quevedo, 1964/1983a, p.37 y 38). En palabras de Quevedo: Además del hombre, hay Dios, cuya existencia nadie va a negar. El hombre es limitado, pero Dios no tiene límites y puede intervenir cuanto le agrada. El hombre, sin embargo, no puede salir de su ámbito. Dios, una u otra vez, puede hacer un milagro, en una aparición, en una revelación, en una comunicación, sea directamente, sea por la Virgen [María], por un santo, por un alma del purgatorio. Pero es raro. Tales manifestaciones divinas no son ordinarias, porque Dios no es exhibicionista. Él gobierna con las leyes que hizo, y siempre interviene dentro de un contexto religioso. La inmensa mayoría de las cosas que se cuentan como sobrenaturales, no resistirían a una crítica parapsicológica. No son cosas verdaderas. La diferencia entre las manifestaciones humanas y las divinas está en la extensión de los hechos. El hombre puede prever hechos dentro de unos dos siglos. Dios, por los profetas, habla de hechos que se confirmaron miles de años después. La curación de los 10 leprosos, o la multiplicación de los panes y los peces, o la resurrección de los muertos descritos por la Biblia, enfrentan, con una diferencia astronómica, lo humano y lo milagroso, lo finito y lo infinito. (Quevedo en Folha de São Paulo, Agosto 22, 1964, ver Machado, 1996, p.135-136)Quevedo defendía la idea de que la parapsicología tendría condiciones de distinguir entre el verdadero y el falso milagro. Además, afirmó que la parapsicología ya habría confirmado, a través de la prueba de la existencia de las facultades espirituales del ser humano, que el alma sobrevive a la muerte corporal, y sólo Dios podría interferir en su existencia (Quevedo, 1974/1982, p. 105). Sin embargo, hay que recordar que para Quevedo, los milagros no tienen límites solamente dentro de la Iglesia Católica. Con esto quiso decir que, para Dios nada es imposible, pero Dios sólo actúa en el ámbito católico, argumento que sirve de apoyo a los ataques de Quevedo contra el Espiritismo y los fenómenos mediúmnicos. Desde su perspectiva –establecida por él en la década del sesenta y sin alteraciones posteriores, a pesar de los avances y discusiones en la comunidad internacional de investigadores– la parapsicología se divide en escuelas de acuerdo con el abordaje de los investigadores que las componen: la espiritualista, la materialista y la ecléctica, que engloba la teórica (Quevedo, 1974/1982, págs. 26 a 124). De acuerdo con Quevedo, la escuela espiritualista se dedica a investigar sólo fenómenos paranormales y comprende a la parapsicología norteamericana iniciada por L.E. Rhine (Rhine & Rhine, 1943, [L.E.] Rhine, 1961, 1965) y J.B. Rhine (1934, 1937, 1947, 1953). Quevedo asumió la denominación espiritualista para esta escuela porque estaba convencido de que J.B. Rhine suponía que psi no tenia naturaleza física sino espiritual, en el sentido filosófico del término.5 Como los Rhine fundaron la parapsicología como una rama estrictamente experimental de la investigación psíquica, Quevedo se refería a esta parapsicología como micro-parapsicología de laboratorio.” Quevedo sostenía que los fenómenos estudiados por la escuela espiritualista serían: los fenómenos psi-gamma, o sea, precognición, telepatía sobre el inconsciente excitado (TIE) y la sugestión telepática; y fenómenos psi-kappa (fenómenos de efectos físicos), desde la perspectiva de que su naturaleza sería de fuerza no-física.6 En esta descripción, queda evidente que Quevedo adoptó una terminología semejante a la propuesta por Charles Richet para la Metapsíquica (Richet, 1923), con la inclusión de los términos propuestos por Thouless y Wiesner (1947), ignorando denominaciones o clasificaciones más recientes propuestas por Rhine y sus colaboradores, como percepción extrasensorial (del inglés Extrasensory Perception o ESP).
En cuanto a las demás escuelas, en la visión de Quevedo, la materialista se refiere a los investigadores de la antigua Unión Soviética que se habrían ocupado de la investigación de fenómenos extranormales; la ecléctica está bajo el mando de europeos que estudian tanto los fenómenos extranormales como los paranormales; y la teórica se dedica a actividades de cuño teórico, como compilación, revisión, análisis, clasificación, deducción de consecuencias e implicaciones de los trabajos y experiencias realizadas por las otras escuelas, además de estudiar la relación de la Parapsicología con los milagros, la mística, las revelaciones, las profecías, la espiritualidad de supervivencia del alma etc. (Quevedo, 1974/1982, p. 99). Quevedo anunciaba que su trabajo (y el de su equipo) sería de naturaleza ecléctica-teórica. A partir de esta breve exposición de los pilares conceptuales de la parapsicología quevediana, se hace más comprensible las consideraciones de Quevedo acerca de los fenómenos parapsicológicos en general. Es posible percibir que sus articulaciones teóricas y elección de métodos tienen una mirada certera: elementos del Espiritismo y de las prácticas mediúmnicas que él tenía, como misión, combatir. Al atribuir exclusivamente a procesos psicológicos y fisiológicos humanos lo que llamaba fenómenos extranormales, Quevedo ya pone por tierra los relatos de fenómenos mediúmnicos relacionados con efectos físicos y de conocimiento, pudiendo estos últimos ser “perfectamente” explicados también como fenómenos paranormales derivados de las capacidades psíquicas del ser humano “vivo”. De acuerdo con Quevedo, todos los seres humanos tienen capacidades parapsicológicas adormecidas que pueden manifestarse en estados especiales o contextos específicos. Desde esta perspectiva, los fenómenos parapsicológicos se manifiestan cuando el inconsciente aflora, ocasionando así la psicorragia (una especie de “fuga de energía”, en analogía a la hemorragia) o sea, la disgregación de las facultades psíquicas, que quedarían desordenadas. Por ello, Quevedo insistía en que desarrollar los fenómenos parapsicológicos podría traer innumerables trastornos, como debilidad del sistema nervioso, crisis violentas, pérdida de autodeterminación consciente, doble personalidad etc., que se configuraría en traumas latentes (Quevedo, 1973, p. 11, 1974/1982, p. 119 a 121). En base a ello, Quevedo decía temer por una neurosis colectiva, ya que el contagio psíquico –es decir, la posibilidad de que la disgregación psíquica de una persona provoque la disgregación de las demás– además de posible, se daría más fácilmente que un contagio bacteriológico (!). Por lo tanto, desde su punto de vista, fomentar los fenómenos paranormales podía llevar a la degeneración mental e incluso física. En base a estas ideas, Quevedo se posicionaba en contra de provocar o fomentar fenómenos para la realización de investigaciones experimentales que pudieran probar estas supuestas capacidades humanas (Quevedo, 1973, p. 11). Criticaba vehementemente a la parapsicología rhineana no sólo por estar dedicada a la investigación experimental, sino que usaba ese argumento para justificar el combate a las prácticas mediúmnicas que, de acuerdo a él, alentaban fenómenos mentales o físicos que llevarían a la disociación psíquica, produciendo efectos funestos en las personas que ejercitaban estas prácticas, con el riesgo de “contagiar” a los demás a su alrededor.
Quevedo asumía, por lo tanto, una visión psicopatológica de los fenómenos paranormales –recordando que los fenómenos extranormales eran considerados por el como capacidades humanas objetivas y perfectamente normales, que pueden ser “desreguladas”, tal vez por el desequilibrio causado por prácticas psíquicas inadecuadas. Por eso, en el CLAP, su centro de estudio, Quevedo ofrecía atención clínica para las personas que manifestaban fenómenos parapsicológicos, a quienes calificaba como “dotados” o “enfermos”. La idea de peligrosidad de los fenómenos está fundamentada, de acuerdo a Quevedo, en la biografía de los grandes productores de supuestos fenómenos parapsicológicos o mediúmnicos. Según el sacerdote, todos tuvieron finales tristes, como agentes de una enfermedad derivada de constantes manifestaciones parapsicológicas. Es importante recordar que los médicos brasileños en especial, simpatizantes de la eugenesia y de ideas higienistas, ya habían apoyado la tesis de las enfermedades mentales en las prácticas mediúmnicas, así como su “inferioridad” cultural, cuando hubo uma persecución a espíritas y practicantes de religiones de matriz africana en Brasil, especialmente en la “Era Vargas” (1930-1945). Las ideas en esa dirección ganaban fuerza con las ideas que ya habían sido y seguían siendo divulgadas por Frei Boaventura Kloppenburg, un obispo católico de origen alemán radicado en Brasil, (1957, 1960, 1961a, 1961, 1972), que se empeñó en el esclarecimiento de las “verdades cristianas” y combatir las “confusiones religiosas”. Por lo tanto, la noción patologizante y irrespetuosa de las prácticas mediúmnicas, no era nueva. Sin embargo, Quevedo fue bastante exitoso porque no negaba la posibilidad de la ocurrencia de eventos extraordinarios; les daba no sólo una explicación supuestamente fundamentada en investigaciones científicas, sino también un tratamiento para deshacerse de ese “mal” que incluía procedimientos relacionados con las prácticas católicas. En sus palabras: La fenomenología espírita muchas veces es real. Su interpretación, sin embargo, no es más que una mistificación de los hechos. Es un velo que se coloca en los ojos de los que están ante fenómenos misteriosos y les impide entrar en el campo de la Ciencia, manteniéndolos en el error y la superstición. (...) Pero el espiritismo es funesto no sólo en el terreno de la mentalización social y cultural. También para la salud pública representa un serio peligro. Los investigadores que han estudiado el problema son unánimes en afirmar que no se deben desarrollar las facultades parapsíquicas. Los espíritas, por el contrario, divulgan la necesidad de fomentar las cualidades “mediúmnicas”. Las personas que, directa o indirectamente, intentan desarrollar esa fenomenología, crean alrededor de sí un ambiente generalmente insoportable. (Quevedo, 1973, p. 11)7Es interesante notar que, al abarcar en la parapsicología lo que él llamaba fenómenos supranormales, atribuidos a la acción divina, Quevedo defendía y daba la doctrina católica como “incorporadora” de diversas vivencias de las cuales las “meras” capacidades o desequilibrios humanos no daban cuenta, siendo aceptables y posibles sólo en un medio cristiano católico.
Cumpliendo la misión para la que fue designado, Quevedo fomentó las disputas entre católicos y espíritas por el dominio de las concepciones de las ideas parapsicológicas en el país. Fomentó también el prejuicio contra las religiones mediúmnicas y la estigmatización de las personas que tienen experiencias parapsicológicas, pero que gozan de perfecta salud física y mental. Hay relatos de vivencias extraordinarias involucrando eventos anómalos de conocimiento y de efectos físicos hechos, no sólo por adeptos de religiones mediúmnicas, sino también por personas de la población general que tienen miedo de reportar sus experiencias por temor a ser etiquetadas de locas (Machado, 2010; Palmer, 1979; Torres, 2016). Esto ocurre porque esos relatos guardan profunda semejanza con las características de los síntomas psicopatológicos, como delirios propios de la esquizofrenia, pero que no necesariamente presentan síntomas de trastorno mental. Esto configura, en realidad, un desafío para el establecimiento de un diagnóstico diferencial que preserve y respete a las experiencias extraordinarias que no configuren adicción psíquica y formen parte de la rica variedad de las experiencias humanas (Menezes & Moreira-Almeida, 2009; Reichow, 2017; Zangari& Machado, 2015). El enfoque quevediano, sin embargo, alimenta la patologización de estas experiencias, lo que tiene implicaciones psicosociales, contribuyendo a la estigmatización social y a la intolerancia religiosa, además de sus reflejos en la aceptación de las experiencias o fenómenos parapsicológicos en el ámbito académico brasileño. Quevedo y su equipo promovieron cursos en diversas localidades brasileñas, especialmente en parroquias católicas, escuelas confesionales católicas y escuelas de enseñanza superior, sin embargo, nunca hubo cursos de Parapsicología en Brasil reconocidos por el Ministerio de Educación. La promoción de los cursos quevedianos en el ámbito académico se dio por intereses puntuales y particulares. En Brasil, hasta finales de la década del ochenta, no había grupos de expresión que representasen la búsqueda del estudio científico desconectado de credos religiosos. Este panorama comenzó a modificarse a partir de los años noventa debido al esfuerzo de investigadores que emprendieron un trabajo de divulgación de la parapsicología como ciencia practicada por una comunidad científica internacional desvinculada de intereses religiosos, sin dejar de contemplar la significación de las experiencias personales en el contexto subjetivo de los sujetos de esas experiencias. Los esfuerzos por introducir estos estudios en el ámbito académico universitario enfrentaron barreras impuestas por la propagada parapsicológica sesgada de Quevedo y su grupo, por un lado, y por espíritas y esotéricos, por otro (Zangari & Machado, 2012). La parapsicología fue tomada por Quevedo y por otros grupos como un discurso competente, que fundamentaría o validaría las creencias y objetivos de aquellos que las utilizaron. Debido a su proyección mediática y a la histórica dominación católica en el país, la visión de Quevedo ciertamente ganó ventaja históricamente sobre las otras, poniéndose en mayor evidencia, como un discurso competente. El discurso competente “no exige una sumisión cualquiera, sino algo profundo y siniestro: exige la interiorización de sus reglas, pues aquel que no las interiorice corre el riesgo de verse a sí mismo como incompetente, anormal, a-social, como escombro y resíduo” (Chaui, 1990, p. 13). La parapsicología probablemente fue la elegida como arma porque su objeto de estudio limita con las creencias religiosas relacionadas con la supervivencia después de la muerte ya hechos interpretados de forma mística y espiritualista. Además, Quevedo alió a laparapsicología, la psicología y la psiquiatría para reforzar sus argumentos, pues estas ciencias tienen mayor aceptación a nivel académico y respetabilidad popular. Representantes espíritas, como uno de sus mayores exponentes Hernani Guimarães Andrade (1913-2003), tambien hicieron lo mismo de modo más intenso aliando a la parapsicologia espírita con la física y la biología (por ejemplo, Andrade, 1959, 1967/1976, 1984, 1986). El posicionamiento espírita se refería especialmente a la defensa de los ataques que sufrían desde el catolicismo (por ejemplo, Blacksmith, 1979a, 1979b, 1979c).8 Tanto Quevedo como Andrade enfatizaron las opiniones de investigadores o profesionales de la Parapsicología y de esas áreas, de acuerdo con sus perspectivas religiosas (Machado, 1996). El uso de la parapsicología como “arma” de defensa y de combate la desfiguró, dificultando la conquista de espacio para la realización de investigaciones en el ámbito académico. A pesar de las dificultades, sin embargo, estudios e investigaciones académicas no dejaron de realizarse incluso con el apoyo de las agencias de investigación, pero a costa de muchas justificaciones, explicaciones y de la exposición de un contexto de deformidad de sus presupuestos y objetivos.
Retomando específicamente la perspectiva de Quevedo, objeto de este artículo, se ve que el reinterpretó la Parapsicología secular de Estados Unidos y Europa de forma organizada y sofisticada de acuerdo a sus objetivos específicos. Es decir, utilizó a la Parapsicología como discurso competente al servicio de sus objetivos ideológicos. Sus estudios muestran un sesgo interpretativo de datos en pro de sus teorías y legitimación de sus posturas frente a las experiencias o fenómenos estudiados. No se puede afirmar que deliberadamente haya sesgado informaciones, pero ciertamente la “lente” que usó para la lectura de los autores estaba comprometida con su visión del mundo –hecho de que es pasible todo ser humano– y su misión sacerdotal. Quevedo dejó explícito que su trabajo en parapsicología estaba básicamente volcado a la observación de los hechos ya la investigación bibliográfica. Sus referencias, sin embargo, quedaron restringidas a publicaciones realizadas, cuanto mucho, hasta el inicio de la década de setenta. Extrapoló los resultados de sus investigaciones, se apropió de datos no concluyentes y los adecuó a su perspectiva católica, utilizándolos como pruebas irrefutables de sus proposiciones, aspectos que fueron examinados por algunos investigadores que hicieron una lectura crítica de sus argumentos e interpretaciones, como Hess (1987b), Rueda (1991) y Taboas (1993): Oscar Gonzalez Quevedo reinterpretó la Parapsicología de Estados Unidos y Europa a la luz de la doctrina de la Iglesia Católica... para obstaculizar las bases científicas del espiritismo, la umbanda y las religiones afrobrasileñas. (Hess, 1987b, p.26)A la luz de lo expuesto, es evidente el distanciamiento de Quevedo de lo que preconiza la ciencia. Esto no significa que necesariamente actuara de mala fe. Era un sacerdote. Tenía convicciones religiosas, esforzándose por cumplir la misión que le había sido confiada. Pero es innegable que, como se mencionó, por ser una figura de referencia para la parapsicología en Brasil, contribuyó sobremanera a dificultar la aceptación de los estudios de las experiencias parapsicológicas como dignos de estudio académico-científico en perjuicio de una parapsicología secular, es decir, aquella con la preocupación por realizar, discutir y perfeccionar los estudios en el área, sin conexión directa con institución o credo religioso alguno. Esta perspectiva laica no significa que todos los investigadores interesados en ese campo de estudio deban abstenerse de estar involucrados en alguna institución religiosa o de profesar alguna fe religiosa. La cuestión es percibir y respetar los límites entre creencia religiosa y práctica científica. Es sabido que en ciencia, la neutralidad es algo deseable, pero prácticamente imposible de alcanzar plenamente, ya que la propia elección de la Ciencia como medio de conocer la realidad ya configura una decisión personal que es ciertamente tomada debido a creencias individuales (Coracini, 1991). Pero se percibe nítidamente cuando hay un esfuerzo en primar por la neutralidad, por el alejamiento necesario para no dejarse llevar por ciertas tendencias, por un lado, ni descartar algo importante junto con algo que es despreciable, infundado o sesgado. A pesar de Quevedo haberse construido un paradigma muy particular de interpretación y abordaje de los fenómenos parapsicológicos, es innegable su importancia para el despertar y popularización del interés por el estudio de la Parapsicología en Brasil. Gracias a su modo combativo ya los cuestionamientos que suscitó, Quevedo sirvió de portal de entrada al mundo de estos estudios para muchas personas, incluyendo aquellas que surgieron como investigadores exponentes en el área en Brasil a partir de la década del noventa (Zangari & Machado, 1997, 2001). Toda la construcción teórica de Quevedo, así como la de sus opositores espíritas, como por ejemplo, Andrade, tal vez sea una respuesta tardía a la Ilustración que despreció los fenómenos religiosos: todo lo que está en el plano de la fe es también hecho y debe ser analizado y puede ser comprobado (Zangari, 1996). Ciertamente, hubo un prejuicio contrala parapsicología a ser considerada como un campo de estudio que, con más de un siglo de historia –o más de 200 años, si consideramos sus antecedentes históricos que remiten a la segunda mitad del siglo XVIII y a los desarrollos de la Investigación Psíquica y de la Metapsíquica en el siglo XIX e inicio del siglo XX– se queda, en el contexto brasileño, con una imagen vinculada a la religión católica y, por oposición, a la espírita, que en conflicto por el poder usaron a la parapsicología, entre otras ciencias, como instrumento de dominación o de defensa. Hoy vivimos un escenario bastante diferente en lo que se refiere a las posibilidades académicas del estudio de las llamadas experiencias parapsicológicas en Brasil, pero el daño al término parapsicología parece ser irreversible, porque continúa vinculado a la perspectiva, religiosa, dogmática y doctrinaria presentada con algunos sesgos propiciados por prácticas y creencias religiosas y esotéricas (Zangari & Machado, 2012). La muerte de Quevedo, a principios del 2019, después de su retirada del escenario mediático, especialmente en las dos últimas décadas, evidencia un hecho triste y significativo que comprobé en mis propias actividades académicas recientes con jóvenes universitarios que se interesan por el estudio de experiencias extrasensoriales: ya ignoran la figura del Padre Quevedo, tan emblemática y respetada en tiempos pasados. Pese a que sus ideas sean controvertidas y sesgadas, es importante que no se pierda su importancia y repercusión, para comprender la historia del establecimiento del estudio de una importante faceta de las capacidades o experiencias humanas que aún carece de aclaraciones y para reflexionar acerca de los problemas que la Ciencia puede tomar por la acción de aquellos que construyen y divulgan el conocimiento. 1 Las consultas a la biblioteca se hacen de forma guiada, por medio de fichero de los libros escritos por el Padre Quevedo y sus colaboradores, a partir de intereses por temas específicos. 2 Para detallar la clasificación y conceptualización de los tipos de fenómenos extranormales, consultar Quevedo, 1974/1982 (p. 27 a 43) para los fenómenos extranormales de conocimiento y Quevedo, 1974/1982, (p. 46 a 71) para los fenómenos extranormales de efectos físicos. 3 Quevedo llegó a esa conclusión a través del análisis de supuestos milagros o profecías, sin embargo no presenta datos o estudios experimentales que corroboren tales afirmaciones (Quevedo, 1964/1983a, Capítulo 19). 4 Quevedo insiste en decir que la Parapsicología norteamericana es espiritualista basado en la interpretación que hace de los postulados propuestos por J.B. Rhine. Pero, en realidad, hay mucha discusión entre los parapsicólogos de un modo general sobre la fisicalidad o no de psi. Por lo tanto, la parapsicología norteamericana no se reduce solo a las ideas de Rhine (Palmer, 1993). 5 Al referirse a los fenómenos paranormales de efectos físicos, Quevedo discrepa que la psi-kappa –la fuerza supuestamente responsable de la manifestación de esas ocurrencias– sea de origen espiritual, por lo tanto, no física. Para él, esto es un error de interpretación cometido por Rhine. Para Quevedo, todos los fenómenos físicos serían extraordinarias, y no paranormales. Para los fenómenos de efectos físicos, Quevedo adoptó el término telecinesia (o telecinesis) en oposición a la psicocinesia (o psicocinesis), entendiendo ser el primero referente a la acción de una fuerza física (telergia) y el segundo referente a la acción de algo no físico (telergia) físico (Quevedo, 1968/1983b, p. 130 e 131). 6 El artículo Ambiente e Influxo da Parapsicologia (Quevedo 1973), del cual fue extraído ese fragmento, tiene como principal objetivo dejar claro que el Espiritismo es una amenaza y es a través del estudio científico de los fenómenos parapsicológicos que se podrá acabar con ese mal. Es el artículo de lanzamiento de una revista que fue publicada por el CLAP en las décadas de 1970 y 1980. 7 Hernani Guimarães Andrade utilizó el pseudónimo de “Lawrence Blacksmith” para escribir artículos explícitamente favorables al Espiristimo. Andrade, H.G. (1959). Teoría corpuscular do espírito. São Paulo: Edición do Autor. Andrade, H.G. (1967/1976). Parapsicologia experimental. São Paulo: Livraria Espírita Boa Nova. Andrade, H.G. (1984). Espírito, perispírito e alma: Ensaio sobre o Modelo Organizador Biológico. São Paulo: Pensamento. Andrade, H.G. (1986). Psi Quântico: Uma extensão dos conceitos quânticos e atômicos à idéia do espírito. São Paulo: Pensamento. Bastide, R. (1986). As religiões africanas no Brasil. São Paulo: Pioneira. Beloff, J. (1993). Parapsychology: A concise history. London: The Athlone Press. Blacksmith, L. (1979a). As três faces da parapsicologia (I): A Face Soviética. Folha Espírita, 6(63), 5. Blacksmith, L. (1979b). As três faces da parapsicologia (II): A Parapsicologia Ocidental. Folha Espírita, 6(64), 4-5. Blacksmith, L. (1979c). As três faces da parapsicologia (III): A Face Espírita Brasileira. Folha Espírita, 6(63), 4-5. Chaui, M. (1990). Cultura e democracia: O discurso competente e outras falas. São Paulo: Cortez. Coracini, M.J. (1991). Um fazer persuasivo: O discurso subjetivo da ciência. 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Un artículo (Parapsicologia no Brasil: Entre a Cruz e a Mesa Branca) que resume la disertación fue publicado originalmente en el (ahora extinto) Boletim Virtual de Pesquisa Psi en 2005, pero se puede leer en https://psibr.com.br/leituras/debates-e-humanidades/parapsicologia-no-brasil-entre-a-cruz-e-a-mesa-branca ** Fátima Machado es doctora en Psicología (USP) y Doctora en Comunicación y Semiótica (PUC-SP), curso un posdoctorado (PNPD-CAPES) en Ciencia de la Religión en la PUC-SP, donde también realizó su maestría. Psicóloga, bachiller y licenciada en Letras, es co-coordinadora del INTER PSI –Laboratorio de Psicología Anomalística y Procesos Psicosociales e investigadora del Laboratorio de Psicología Social de la Religión, ambos laboratorios pertenecientes al Instituto de Psicología de la USP, donde también actúa como profesora colaboradora. Es miembro del Grupo de Trabajo “Psicología y la Religión” de la Asociación Nacional de Investigación y Postgrado em Psicología (ANPEPP), es miembro de la International Association for the Psychology of Religion y de la Parapsychological Association. Es afiliada internacional de la Parapsychology Foundation. |
| Investigación |
UN ESTUDIO DEL PERFIL DE LA POBLACIÓN DE BAJOS INGRESOS QUE BUSCA LOS SERVICIOS CLÍNICOS DEL CENTRO LATINOAMERICANO DE PARAPSICOLOGÍA (CLAP)1 Maria Helena Brandalise* y Gilberto Safra** El Centro Latinoamericano de Parapsicología (CLAP), una clínica de investigación y enseñanza, fue fundado en 1970 por jesuitas que sintieron la necesidad de estudiar en mayor detalle ciertos problemas de origen parapsicológico. En aquel momento, estos fenómenos eran desconocidos en el entorno médico, social y religioso. Actualmente, continúa habiendo poca información sobre el tema, lo que resulta en una mala interpretación, prejuicio o incluso tratamiento inadecuado para estas experiencias en América Latina, en particular en Brasil. Desde el punto de vista de la ciencia psicológica, teológica, filosófica y observacional, se describen como “fenómenos misteriosos”, ya que sus consecuencias teóricas y prácticas son desconocidas. Los pacientes del CLAP con problemas médicos, psicológicos, psiquiátricos, sociales y religiosos están aumentando de manera alarmante. Cuando estos problemas eran psicológicos y psiquiátricos, se interpretaban a veces como cogniciones y creencias mágicas, “hechizos” y “mal de ojo”. Por otro lado, muchos profesionales de la salud ignoran las formas en que sus pacientes se enfrentan al origen de estos problemas y administran tratamientos que antes habían sido rechazados por sus pacientes, lo que resultaba en una gran confusión. Entonces, era necesario orientar a los profesionales de la salud hacia una mejor manera de lidiar con esta realidad, que requería la colaboración de psicólogos y psiquiatras. El CLAP tiene la intención de estudiar científicamente la fenomenología parapsicológica para adaptar todas las realidades posibles a los métodos de investigación, buscando y expandiendo nuevas estrategias que ayuden a descubrir y demostrar estos fenómenos que aún están poco investigados. Además, estos profesionales permanecen abiertos a evaluar fenómenos extraordinarios y espontáneos mientras aplican la ciencia tradicional, y los aceptan en una dimensión natural, es decir, como observables y analizables. En 1973, la Clínica de Psicología del CLAP comenzó a trabajar con la convicción de que la parapsicología podía guiar y aclarar varios de estos problemas. Más tarde, esta organización tuvo como objetivo orientar y asesorar de manera integral a las personas sobre sus problemas, tratando de identificar las causas y tratar lo que estaba por detrás de sus manifestaciones clínicas. Como el Padre Quevedo daba clases de parapsicología, detrás de cada situación siempre había un problema psicológico que debía tratarse, ya que la parapsicología tiene la intención de aclarar la mentalidad mágica y las creencias, y se apoya en las contribuciones de otros profesionales en áreas como la psiquiatría, la neurología, la psicología, la teología y la filosofía. La parapsicología se ocupa de la veracidad científica; la teología decide si se trata de milagros o no. Con el tiempo, según el Padre Quevedo, la demanda aumentó y los desafíos fueron aún mayores, lo que llevó a la necesidad de incorporar la posibilidad de un tratamiento psiquiátrico, además del enfoque psicológico utilizado para tratar a las personas con manifestaciones parapsicológicas. Luego, la clínica comenzó a tratar trastornos psicológicos y psiquiátricos y brindar tratamiento ambulatorio, en un intento por satisfacer la considerable demanda de un grupo de personas que estaban confundidas, existencialmente desorientadas y ansiosas. La clínica también pretendía tratar a las personas que se consideraban víctimas de fenómenos sobrenaturales cuando no lo eran. Dadas estas circunstancias atípicas, los fundadores del CLAP intentaron resaltar la importancia de la parapsicología como ciencia, desmitificar y aclarar la “mentalidad mágica” presente en estos fenómenos. Ellos dicen que la solución a estos problemas solo se encuentra si hubiera profesionales competentes en medicina, psicología, psiquiatría y neurología (Quevedo, 1969). Además, el papel de la parapsicología debería ser iluminar a las personas que exhiben estos fenómenos y no tratar sus causas, que deberían ser abordadas por profesionales en cada área. Caruso (1986) sostiene que tal ciencia es difícil de realizar en términos de replicabilidad experimental, que es uno de los requisitos de la validez científica. Esto se debe al hecho de que estos fenómenos son extremadamente variables y, por consiguiente, imposibles de reproducir. Caruso plantea esta dificultad común en las ciencias humanas, ya que cada ser humano tiene una existencia única, su propia historia y antecedentes socioculturales, que confieren respuestas diferentes. Este trasfondo era necesario para comprender los problemas de los pacientes que asisten a la clínica del CLAP. Las percepciones de los pacientes como “Tengo el mal de ojo”, “Me acosa una fuerza que no es mía” y “Estoy poseído por un espíritu” podrían haber sido aclaradas y la solución a sus problemas se podría haber encontrado más rápidamente y con más facilidad y con menos sufrimiento. El contacto con estos pacientes demuestra que muchos buscan atención médica en repetidas ocasiones para una solución a estos dilemas. Los tratamientos anteriores, en general, fueron medicación psiquiátrica “pesada”, falta de control psicológico, falta de conciencia de lo que realmente está sucediendo en el caso de los fenómenos parapsicológicos, y las dificultades para ser entendidos por sus familias. En tales casos, se podría decir que la intervención profesional previa no fue efectiva ya que el “pensamiento mágico” siempre estaba presente en los fenómenos observados. Los investigadores consideran importante transmitir la percepción de los pacientes que asistieron a la Clínica, ansiosos por agotar su “última esperanza”, tal como lo describieron. La mayoría de ellos dijo haber consultado a varios médicos y haber recibido diferentes diagnósticos. Esto dio lugar a costos altos de diagnóstico y medicación, mientras buscaban otras alternativas (con frecuencia sectas religiosas), para buscar alivio a su sufrimiento, problemas y dolor psicológico. Para muchos autores, el término parapsicología significa un campo de estudio asociado con la investigación de los fenómenos paranormales. El objetivo de la parapsicología es investigar científicamente la telergia, la precognición, la clarividencia, la telequinesis, la proyección de la conciencia, lo paranormal, la reencarnación, la mediumnidad y otras afirmaciones sobrenaturales (Alvarado, 2003; Irwin & Watt, 2007). Con la parapsicología, presente en treinta países e incorporada en instituciones científicas líderes como la American Association for the Advancement of Science y la Universidad de Virginia (Cordón, 2005), su papel como rama científica ha sido cuestionada (Flew, 1982). La mayoría de los científicos la clasifican como pseudociencia, ya que la parapsicología continúa sin verificar los resultados a través de métodos científicos, incluso después de más de un siglo de investigaciones (Hyman, 2008; Radner & Radner, 1982). La parapsicología también se puede clasificar como un estudio de afirmaciones paranormales asociadas con experiencias humanas, es decir, reacciones asociadas con experiencias humanas. Hay tres términos utilizados en parapsicología (Thalbourne, 2002). El primero es paranormal. Un fenómeno paranormal se refiere a la presunción de que estos procesos son prácticamente imposibles físicamente y están fuera del alcance de la capacidad humana o animal (Irwin, 1993) usando el sinónimo “psíquico”, “entrenamiento parapsicológico”, “atribuido a la psique”, o incluso “milagro” (sin connotaciones religiosas). Según Thalbourne (1991), la experiencia mística involucra a la mayoría de las siguientes características: tiende a ocurrir repentinamente al principio, es intensa y difícil de verbalizar, implica un sentido de conciencia de lo existente, una percepción de “la armonía de todas las cosas”, la percepción de una unidad, la trascendencia del ego, una convicción absoluta de la inmortalidad, lo atemporal, y está asociada a un valor supremo. Algunas personas interpretan esta existencia mística como una experiencia de contacto con Dios (Lowenkron, 2006). Finalmente, la Kundalini es un “término sánscrito que a veces se traduce como “fuerza vital” y, otras veces, simplemente como “energía”. Se usa como una construcción teórica para explicar un trastorno psicofisiológico y muchos otros fenómenos, que se describen como un flujo que generalmente comienza en la base de la columna vertebral y avanza rápidamente por todo el cuerpo hasta llegar a la cabeza. Se dice que esta experiencia lleva al individuo a estados de conciencia más elevados y más deseables, como la conciencia mística y la manifestación de fenómenos paranormales. Con estas tres definiciones, podemos delinear cuatro categorías de fenómenos paranormales: físicos, mentales, experiencia mística y Kundalini (Lowenkron, 2006). A través de las experiencias místicas la persona se vuelve más ética y moral (Kennedy, 2002) sin dudar de la existencia de una correlación con el psíquico (Radin, 2000). Belz-Merk (2000) declaró que hubo una controversia sobre si otras experiencias similares son síntomas de trastornos mentales, si los trastornos mentales son consecuencia de tales experiencias o si las personas con trastornos mentales son especialmente susceptibles o buscan estas experiencias. Según ella, la apofenia es la percepción espontánea de conexiones y significados de fenómenos que no tienen relación entre sí (término que fue acuñado por Conrad en 1958). La parapsicología surgió debido a estos fenómenos y el pensamiento mágico, ya que en la antigüedad, todas las enfermedades se consideraban misteriosas. La persona era poseída por un espíritu o un hechizo y, de acuerdo con este pensamiento, estaba asociada con la brujería. La parapsicología surgió para desmitificar la superstición, su objetivo era desmitificar y probar que los problemas implican la práctica de la medicina, como la psiquiatría, que estudia fenómenos anómalos de la personalidad humana y/o la neurología. En cuanto a la depresión, Belz-Merk la describe como la sensación de vacío interior. La persona deprimida pasa por etapas incontrolables en las que nada puede modificar la situación que causa la depresión. Los conflictos, el estrés y el autocastigo en exceso pueden causar depresión. La persona deprimida no es perezosa o tiene carácter débil. Los trastornos de ansiedad (fobias, trastorno de pánico, trastorno obsesivo-compulsivo) son trastornos mentales más comunes. Afectan a 400 millones de personas en todo el mundo y se estima que el 20% de la población sufre uno de estos trastornos en su vida; la fobia social es uno de las más comunes, con una prevalencia de hasta el 13%. La depresión es una de las enfermedades más incapacitantes del mundo. Según un estudio publicado por la Organización Mundial de la Salud (OMS), Brasil es el país con la mayor prevalencia en el último año, con un 10,8% de la población con trastornos mentales. Japón está más abajo en el ranking, con solo el 2,2% en los últimos doce meses. El trastorno distímico, un estado que dura por lo menos dos semanas, en el que el estado de ánimo del individuo es melancólico, es diferente de la tristeza normal. La persona deprimida reacciona ante situaciones estresantes con un mayor sufrimiento y más prolongado. Todo se convierte en un problema y los problemas empeoran y son mucho más difíciles de resolver. Los síntomas pueden incluir ansiedad, angustia, fatiga, desánimo, anhedonia o incapacidad para sentirse feliz al realizar actividades que antes se consideraban agradables; apatía, pérdida o aumento del apetito, dificultad para concentrarse, insomnio, disminución de la líbido, baja autoestima, pérdida de la fuerza de voluntad, pensamientos negativos y profunda tristeza. La depresión puede ser endógena, como un problema orgánico o una alteración hormonal, que debe tratarse con medicamentos. El individuo generalmente debe seguir este tratamiento por el resto de su vida. Otro tipo de depresión se conoce como depresión exógena, causada por factores externos, con pérdida de motivación, que puede deberse al desempleo, la pérdida de un ser querido u otros problemas. Otro tipo de depresión es la pérdida de motivación, que puede deberse al desempleo, la pérdida de un ser querido u otros problemas emocionales. Lo mismo ocurre con la depresión y la ansiedad, y estos dos trastornos causan sufrimiento y pérdida de esperanza. Las clasificaciones de depresión más utilizados son la Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE-10) y el Manual estadístico y de Diagnóstico de Trastornos Mentales de la American Psychiatric Association (DSM-V, 2013). La depresión se clasifica como un trastorno afectivo. Según la CIE-11 (OMS, 2018), los trastornos afectivos son aquellos en que la alteración fundamental es un cambio de humor, como la depresión (con o sin ansiedad asociada) o la euforia, acompañada por lo general de cambios en todas las actividades. La mayoría de los episodios tienden a ser recurrentes y pueden estar relacionados con situaciones y/o condiciones estresantes que comprometen el funcionamiento social y profesional, que suele ser la razón por la que el paciente busca ayuda. Es posible que hayan perdido interés o iniciativa y presenten poca concentración, pérdida de la libido, memoria comprometida, fatiga y cansancio constante, vulnerabilidad a otras enfermedades, baja autoestima, inhibición psíquica generalizada, anhedonia, inseguridades, pesimismo, aislamiento social, tendencia al aislamiento, llanto, insomnio, ansiedad y angustia. Munis Sodré (1994) afirma que la ética de la parapsicología fue precedida por la metapsicología francesa y la investigación psíquica inglesa, Henri Bergson, William James y Sigmund Freud, que se hicieron famosos en este siglo, desde la década de 1930, con los estudios de J.B. Rhine en la Universidad de Duke. El problema principal era la tautología, es decir, explicar algo con repeticiones innecesarias. Aunque guiada por criterios estrictos de investigación científica (métodos cuantitativos, control de laboratorio de los experimentos), la parapsicología no logró obtener explicaciones consistentes para los procesos físicos, cognitivos y psicoafectivos involucrados en los fenómenos estudiados. Rhine (1965) comenzó a interesarse en la investigación psíquica con el objetivo de descubrir una filosofía de vida que proporcione soluciones científicamente rápidas a los problemas relacionados con la naturaleza humana y su lugar en el mundo natural. Entendiendo así al ser humano y su relación con el universo. La pregunta principal de esta investigación es: ¿Qué tipo de personas, problemas y situaciones de sufrimiento llevan a las personas a buscar el servicio ofrecido en la clínica psicológica? Es necesario definir qué variables serán suficientes para delinear el perfil psicológico y social de los pacientes. Los elegidos fueron ciudad/estado/país de residencia, sexo, edad, clase social, creencias religiosas, nivel de educación y tipos de problemas que el individuo tuvo durante el tratamiento. Utilizamos la clasificación del CLAP de los problemas más comunes que enfrentan los pacientes, como se muestra en la Tabla 1. Entre 1998 y 2001, entrevistamos personalmente a 63 personas, en un total de 880 sesiones. Los datos de cada paciente se registraron en un archivo, junto con su motivo de consulta, diagnósticos previos, notas de cada sesión, antecedentes familiares, diagnóstico obtenido en la clínica mediante una breve psicoterapia focal y derivación con los tratamientos indicados. La psicoterapia focal breve se basó en los principios de la terapia psicoanalítica y tuvo como objetivo concientizar al paciente de los conflictos emocionales, defensas, ansiedad e impulsos ocultos. Según Malan (1976), el objetivo es revelar emocionalmente los hechos relacionados con la vida del paciente y cómo contribuyen a ello, ya sea desencadenando la situación actual o revelar la capacidad del individuo para enfrentar las dificultades y manejar su ansiedad. Cada paciente podría recibir más de un diagnóstico. Los datos fueron tabulados y evaluados. Los casos caracterizados por la manifestación de fenómenos paranormales fueron acompañados por un trastorno psíquico. Los resultados de estos datos se ilustrarán para hombres y mujeres por variable: género, área de residencia, nivel de educación, situación laboral, religión y trastornos revelados por el diagnóstico del investigador. En este estudio, las mujeres representaron el 68% de los pacientes, por encima del promedio brasileño, que fue del 51% en el Censo de 2010 (Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais, 2010). De estos, el 70% residía en la región sudeste de Brasil y el 71% había cursado la educación secundaria superior. Aunque el 54% estaba empleado o retirado, los salarios eran inestables o insuficientes. Esta situación había agravado la salud psicológica de los pacientes, ya que los problemas financieros a menudo elevan el estrés que posteriormente desencadena en fenómenos parapsicológicos. Con respecto a las creencias religiosas, el 74% declara ser católico romano, semejante a la información proporcionada por el último censo (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística, 2010) (73,8%). Los católicos estaban más dispuestos a aceptar explicaciones mágicas de los fenómenos parapsicológicos. El número de miembros de las iglesias evangélicas y cultos espirituales estaba por debajo del promedio nacional, porque presumiblemente intentaban resolver el problema mediante sus propios rituales. Los datos que se refieren al diagnóstico obtenido de las sesiones de CLAP y que se muestran en la Tablas 1 confirma el supuesto de que en los 63 pacientes del estudio, los fenómenos parapsicológicos se asociaban con problemas psicológicos y psiquiátricos. Aunque diferentes, siempre se detectaron problemas psíquicos. La prevalencia de la depresión y el estrés destaca que éstos son actualmente los trastornos más comunes que presenta la población brasileña, en general, con una fuerte correlación con la sociedad contemporánea, competencia intensa y presiones de todo tipo. Además, determinamos si había una diferencia significativa en la distribución de los diagnósticos por género de los pacientes tratados. Estos resultados muestran que los pacientes fueron remitidos y recomendados para tratamiento psiquiátrico y psicoterapia. CLASIFICACIÓN CLÍNICA DEL CLAP DE LOS TRASTORNOS MÁS COMUNES ENCONTRADOS EN SUS PACIENTES
Respecto a los tratamientos prescritos, se destacan dos factores: primero, los pacientes que consultaron la clínica y buscaron el apoyo de varias clínicas ambulatorias, hospitales, y diferentes tratamientos y exámenes. Segundo, el diagnóstico y el perfil del tratamiento fueron estadísticamente diferentes entre género. En general, los pacientes incurrieron en altos costos financieros por diagnósticos y tratamientos anteriores sin lograr el resultado deseado. Estas personas consultaron a la Clínica en busca de su “última esperanza”. Con respecto a los perfiles generales de los pacientes, hay tres elementos característicos: la incapacidad de revelar el origen real y la naturaleza de los problemas experimentados por el paciente, su estado socioeconómico y el nivel de educación. En general, los pacientes pertenecían a las clases sociales B, C y D. No escuchar el contexto lingüístico utilizado por el paciente parece hacer que busquen soluciones en otros lugares. Las condiciones económicas desfavorables tienden a generar una presión emocional que, ya sea sólo o debido a otras tensiones y síntomas psicosomáticos, puede desencadenar trastornos emocionales asociados con manifestaciones parapsicológicas. En segundo lugar, el bajo nivel de educación, a veces asociado con menor acceso a la información, facilita a los manipuladores el interferir y guiar a los pacientes a seguir el misticismo. Debemos tener en cuenta que estas personas son vulnerables, con manifestaciones de las que no son conscientes de sus causas. Cualquier persona que brinde una solución será muy bien recibida por el paciente y, por lo tanto, será fácil de manipular. El hecho de que las mujeres representen a la mayoría de la población corresponde a su proporción en Brasil: mujeres 51%, hombres 49% (fuente IBGE). También se sabe que las mujeres tienen más probabilidades de buscar ayuda cuando presentan problemas médicos y psicológicos. La mayoría de los pacientes tenían alto nivel de educación secundaria y universitaria. La parapsicología es poco conocida para la población general, lo que significa que sólo las personas con educación superior conocen los estudios desarrollados por CLAP. La mayoría vive en las regiones del sureste y sur, donde el nivel de educación suele ser más alto. El profesional de la salud debe conocer, al menos, los principios de la parapsicología para enfrentar estas situaciones y referir estos casos a especialistas competentes. El paciente recibirá mejor atención y tratamiento, lo que reducirá los costos médicos. Los fenómenos parapsicológicos surgen del estrés emocional, que a veces pasa inadvertido para los profesionales de la salud, ya que el tratamiento involucra a médicos, psiquiatras y psicoterapeutas. Sin esta tríada, los fenómenos parapsicológicos no se curan sino que están influenciados por la medicación. Alvarado, C.S. (2003). Reflections on being a parapsychologist. 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The encyclopedia of the paranormal. Buffalo, NY: Prometheus Books. Thalbourne, M.A. (2002). A glossary of terms used in parapsychology. Charlottesville, VA: Puente Publications. Thalbourne, M. & Storm, L. (2005). Parapsychology in the twenty-first century. Jefferson, NC: Mc.Farland. 1. Originalmente publicado bajo el ti nulo “Profile Study of Low-Income Population Seeking the Services of the Clinic of the Latin American Center of Parapsychology” en Journal of Psychology and Psychotherapy, 2014, Vol.4, No.5, 159-164. * Maria Helena Brandalise es psicóloga especializada en psicología organizacional en la Organização Paulista de Educação e Cultura (1997) con una maestría en Psicología Clínica por la Pontificia Universidad Católica de San Pablo (2003) en el Grupo de Religiosos Psicólogos. Tiene experiencia en el área de Psicologia Religiosa, con énfasis en psicología clínica, actuando principalmente en el perfil sociodemográfico, liderazgo, relaciones, personas, parapsicología, fenómenos psíqui cos, y psicoterapias breves. ** Gilberto Safra es graduado en Psicología por la Universidad de San Pablo (1976), con una maestría en Psicologia Clínica (1984) y doctor en Psicología Clínica (1990), todas en la misma universidad. Actualmente es profesor asistente de la Pontifícia Universidad Católica de San Pablo y profesor titular de la Universidad de San Pablo. Tiene experiencia en el área de Psicología, con énfasis en Tratamento y Prevención Psicológica. |
| Revista de libros | Por Jorge Villanueva* |
ELSAESSER-VALARINO, Evelyn (2018). Cuando los difuntos nos visitan: Testimonios personales y entrevistas con científicos. Barcelona: Kepler/Urano. Pp. 240. ISBN: 978-84-16344-27-7 Con un Prólogo a la edición española de Lluís Pastor, doctor en Periodismo por la Universidad Ramón Llull y máster en Ciencias de la Información por la Universidad Autónoma de Barcelona, la autora introduce al español el primer estudio científico de las VSCD (Vivencias Subjetivas de Contacto con Difuntos), esto es, la comunicación espontánea después de la muerte (After Death Communication) que ocurre cuando un doliente percibe sensorialmente, en forma inesperada, a una persona fallecida por la vista, el oído, el olfato o el tacto. A veces, las personas únicamente “sienten la presencia” de la persona fallecida o perciben un contacto o una comunicación durante el sueño o bajo estados crepusculares del sueño (hipnagógico/hipnopómpicos). Estas experiencias ocurren con frecuencia, según la autora, entre el 25 a 50% de los dolientes que han experimentado una o más VSCD espontáneas. Los testimonios en diferentes países, y desde el siglo pasado, sugieren que este fenómeno es universal y atemporal. A pesar de su aparición, las VSCD percibidas, paradójicamente, han sido poco investigados y están ausentes de los medios de comunicación y del discurso público. En consecuencia, las personas que la experimentan tratarán de entender, integrar y beneficiarse plenamente de esta experiencia aunque no coincida con la “realidad”. Cualquiera que sea el estado ontológico de las VSCD, se perciben como reales por un gran número de personas y, por lo tanto, merecen su lugar en la investigación de la conciencia. La obra contiene siete capítulos, el primero de los cuales es una presentación de las experiencias colectadas por la autora: Una silueta al pie de la cama, una voz conocida transmitiendo un mensaje o iniciando un diálogo, un roce característico o una caricia, un perfume significativo, plumas o dibujos encontrados en lugares insólitos… Las VSCD tienen un fuerte impacto psicológico, y es esencial una mejor comprensión de su fenomenología e impacto, no sólo para los investigadores sino también para el público en general, ya que estas experiencias ofrecen una perspectiva completamente nueva de la muerte y de la vida. Su obra apunta a unir la ciencia y la espiritualidad arrojando luz sobre este importante fenómeno social. Las comunicaciones percibidas no son un fenómeno aislado, sino que ocurren en un contexto más amplio de experiencias en torno a la muerte y el morir. Elsaesser describe la fenomenología de las VSCD: ¿Quién tiene un VSCD? ¿Bajo qué circunstancias? ¿En qué forma (o tipo)? ¿Cómo se desarrollan estas experiencias? ¿Cuáles son los mensajes de las VSCD? ¿Quiénes son las que inician supuestamente el contacto? ¿Cuál fue o es su relación con el percipiente? ¿Hay diferencias entre países? También se pregunta, por ejemplo ¿cómo se experimentan y cuál es el impacto en los percipientes? ¿Cómo influyen en el proceso de duelo? ¿Influye el contexto nacional y social en las experiencias? Al recopilar estos casos, la autora examina cómo se producen y se desarrollan las VSCD, y analiza su impacto en la vida de las personas, como los testimonios de Claudie, Marie-Claire, Béatrice, Chantal, entre otros casos conmovedores. La autora sostiene su firme convicción de alguna forma de vida después de la muerte, así como la íntima convicción de que la experiencia es real. Aunque los percipientes tienen muchas dificultades en relatar una VSCD, pueden contribuir a normalizar la salud mental de los deudos, en lugar de experimentar duelo complicado. Por ejemplo, la autora señala la convicción de que la persona fallecida continúa existiendo y las implicaciones de ello para el sistema de creencias (por el impresionante testimonio de “encuentro” de Agnés Delevingne). Las visiones en el momento de la muerte guardan correspondencia con el impacto emocional de estas visiones sobre los murientes, el cual es un fenómeno identificado desde hace siglos. Finalmente, Elsaesser entrevista a varios expertos, Louis LaGrand, profesor emérito de servicio en la Universidad Estatal de Nueva York; Allan Botkin, psicoterapeuta y autor de Induced After-Death Communication, al psiquiatra suizo Vincent Liaudat, y a la antropóloga cultural Natalie Tobert, todos expertos en el campo de las VSCD. La autora examina también la dimensión social del duelo y de la muerte, y la educación sobre el tema del duelo y de la muerte. La obra concluye con una entrevista al parapsicólogo Dean Radin acerca de la veridicabilidad y autenticidad de las VSCD en términos de sus posibles componentes alucinatorios, y las experiencias con médiums y otros sensitivos. En síntesis, una obra singular escrita con una experta internacionalmente reconocida en el estudio de las experiencias espirituales y transpersonales asociadas con la muerte y la posible supervivencia.
PRESTI, David (2018). Mind beyond brain: Buddhism, science, and the paranormal. Columbia University Press. ISBN: 978-023-118956-9. Pp. 213. David E. Presti es profesor de neurobiología, psicología y ciencias cognitivas en la Universidad de California, Berkeley, y enseña neurociencia a monjes y monjas budistas en la India y Bután y es autor de Foundational Concepts in Neuroscience: A Brain-Mind Odyssey (2016) [Conceptos fundacionales en neurociencia: una odisea del cerebro y la mente]. A través de los capítulos de Mind Beyond Brain con un enfoque empírico para explorar las experiencias cercanas a la muerte, la reencarnación, los médiums y las apariciones, procura entender las profundidades de conciencia humana. Una lectura atractiva, que seguramente proporcionará un saludable estímulo intelectual incluso al materialista más comprometido. El autor abraza y celebra las ciencias naturales y el materialismo, pero también sugiere que nuestra comprensión del reino natural necesita expandirse, y que los esquemas fisicalistas pueden no ser la respuesta final a nuestras preguntas más difíciles: la mente o la conciencia. Este libro abre la puerta para cualquier persona ya que hace valientes críticas filosóficas a la cosmovisión materialista física dominante, junto a una gran cantidad de convincentes evidencias y bien documentadas extraídas de campos de investigación psicológica. La obra incluye un prólogo del Lama Geshe Tenzin Wangyal Rinpoche y continúa con otro escrito por David Presti en colaboración con Edward F. Kelly y seis capítulos adicionales: “Revolución científica y la mente: Relación de la materia” (David E. Presti), “Experiencias cercanas a la muerte” (Bruce Greyson), “Experiencias de recuerdos de vidas pasadas” (Jim B. Tucker). “Médiums, apariciones y experiencias de lecho de muerte” (Emily Williams Kelly), “Fenómenos paranormales, Siddhis y un camino emergente: Hacia la reconciliación de la ciencia y la espiritualidad” (Edward F. Kelly), y “Una concepción de la mente extendida” (David E. Presti). El autor defiende el diálogo entre científicos, especialmente psicólogos, científicos cognitivos, neurocientíficos y otros investigadores biomédicos y clínicos, para el estudio de cómo las prácticas de la meditación afectan la salud física y mental ha permitido la evolución, en las últimas décadas, del interés los correlatos neurológicos y fisiológicos en varios aspectos de las prácticas de meditación y la atención plena. Sin embargo, un aspecto más amplio de esta conversación, es la participación de cosmovisiones complementarias. Una, de la ciencia moderna, que ve el mundo físico como externo a la psique humana e introduce la mente/conciencia como una especie de pensamiento tardío, que aparece sólo después de que se hayan creado las condiciones para su surgimiento en miles de millones de años de evolución física y biológica. La otra, la filosofía y tradición budista, esencialmente comienza con la premisa de que todo lo que sabemos es a través de nuestra experiencia, y es probable que la mente y el mundo tengan una relación mucho más interdependiente. Temas como los que se discuten en este libro, aunque son de gran interés para la comunidad de budistas y de importancia central para profundizar la investigación y comprensión de cómo se relacionan la mente y el mundo, han estado largamente prohibidos en el debate en cualquiera de los aspectos formales: el diálogo budismo-ciencia. Sin duda, hay una variedad de razones en juego, por ejemplo la creencia de muchos científicos de que la investigación de lo paranormal no es un programa legítimo de esfuerzo científico, así como una falta de conciencia, en la comunidad científica, del alcance de las investigaciones que se están llevando a cabo. De hecho, el presente libro fue inspirado por una conferencia organizada por el profesor tibetano, Tenzin Wangyal Rimpoché, en el que se discutieron perspectivas científicas y budistas sobre estos temas. Presti es un neurocientífico y educador universitario, que ha trabajado en la interfaz entre la biología, psicología, química y física. Ha seguido de cerca la investigación en parapsicología durante más de 40 años y desde hace trece años, formó parte de un grupo de investigación de la conciencia en el Instituto Esalen con varios investigadores, en particular de la Universidad de Virginia. Con respecto al budismo, el autor ha estado siguiendo el budismo tibetano durante varias décadas; tuvo encuentros con el Dalai Lama en 2003 para discutir algunas de las preguntas que se abordan en este libro, y ha estado enseñando neurociencia y dialogando sobre ciencia con monjes y monjas budistas tibetanos en instituciones monásticas en la India, Bután y Nepal durante 15 años, como parte de un programa para el desarrollo de la educación científica y colaboraciones con monjes budistas tibetanos en un programa educativo inspirado en el Dalai Lama. Presti y sus colaboradores discuten la investigación de los fenómenos paranormales en el contexto del diálogo entre el budismo y la ciencia, lo cual puede facilitar una apreciación más profunda de cómo participar en las visiones del mundo, no sólo de las tradiciones espirituales asiáticas como el budismo, sino también de otras tradiciones espirituales y religiosas, en una conversación productiva con la cosmovisión complementaria de la ciencia moderna. En este libro, Presti y sus colaboradores se han esforzado por presentar un material de manera clara, concisa y científicamente rigurosa, y también por fundamentar la discusión dentro de los marcos establecidos de la historia y filosofía de la ciencia. La esperanza es llegar a las personas interesadas que tengan una mente abierta para leer y para expandir la forma en que pensamos acerca de la relación de la mente y la realidad en la ciencia contemporánea. Y esto no es simplemente un ejercicio intelectual, ya que la forma en que definimos o conceptualizamos la naturaleza de la mente y la naturaleza de lo que somos respecto al resto de lo que consideramos realidad, tiene un gran impacto en todo sobre cómo nos comportamos en el mundo. * Jorge Villanueva fue Redactor en Jefe de la Revista Argentina de Psicología Paranormal (1990-2004), Secretario del Instituto de Psicología Paranormal, Asoc. Civil, y becario de la Fundación BIAL. Es autor y traductor de artículos sobre historia de la parapsicología, investigación ganzfeld, y psicomanteum publicados en la Revista Argentina de Psicología Paranormal y Journal of the Society for Psychical Research. Ha sido expositor en varias conferencias de parapsicología en Buenos Aires. Es miembro de la Asociación Iberoamericana de Parapsicología. Tiene particular interés en el estudio de los psíquicos y sus estrategias para estimular psi bajo condiciones de laboratorio, y la biografía de psíquicos e investigadores. Actualmente colabora en el proyecto SIPSI para crear la más completa base de datos en parapsicología en español. |
| Noticias |
Oir voces no sólo no es un indicador de perturbación mental ni un signo de “locura,” por el contrario, las voces pueden venir en nuestro auxilio, ser de beneficio y ayuda a las personas que las escuchan. Tradicionalmente, la psiquiatría se refiere a escuchar voces como “alucinaciones auditivas”, pero hay muchas explicaciones alternativas para estas experiencias no necesariamente psicóticas. Estas personas comienzan a escuchar voces como resultado del estrés o el efecto de un trauma, o durante un estado no ordinario de consciencia, o en sus prácticas religiosas. Pueden ocurrir una vez en la vida o vivir continuamente escuchando diferentes voces. Algunos médiums, místicos, meditantes, artistas, músicos, y escritores, incluso personas famosas, han experimentado oir voces. El Instituto de Psicología Paranormal ofrece información, apoyo y comprensión a las personas que escuchan voces a traves de grupos gratuitos de ayuda. Los objetivos de este estudio serán lograr un mayor reconocimiento de la experiencia de oir voces, acompañadas de visiones y otras experiencias sensoriales y parasensoriales, dar a las personas la oportunidad de hablar libremente en un contexto grupal, sin temor al prejuicio, con otras personas que también experimentan oir voces, orientar, asistir, acompañar o apoyar a toda persona que tenga la experiencia de oir voces que buscan comprender, aprender –en lugar de sucumbir o sentirse subyugadas– de las voces, organizar y conducir grupos de autoayuda, reflexión y orientación a personas que pasan por la experiencia de oir voces, capacitar a trabajadores de la salud (médicos, psiquiatras, enfermeros, psicólogos, psicoanalistas, trabajadores sociales, orientadores, sacerdotes/pastores, entre otros), y al público en general, y poner a disposición una línea telefónica y redes sociales de apoyo y asistencia para brindar información a personas que experimentan oir voces. Inicialmente, el IPP abrió una encuesta de la “Experiencia de Oir Voces” para nuclear a los participantes de esta red: http://www.alipsi.com.ar/oir-voces/ |
| Revistas recibidas |
| Australian Journal of Parapsychology. Vol.18, No.2, Diciembre 2018. Luce e Ombra. Vol. 119, Marzo 2019. Zeitschrift für Anomalistik. Vol.18, No.3, 2018. Edge Science. No.37, Marzo 2019 Journal of Exceptional Experience and Psychology. Vol.6, No.2, Winter 2019. Journal of Scientific Exploration. Vol. 33, No.1, 2019. Parapsykologiske Notiser. No.87, 2019. The AIPR News. Vol.13, No.1, Marzo 2019. El Ojo Crítico. No.88, Mayo 2019. |
| E-BOLETÍN PSI. Vol.14, No.2, Mayo 2019 |
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![Portada de Revista Magnetológica [Argentina] entre 1897 y 1904.](http://www.saxarubra.com.ar/parra/40/revista_magnetologica.jpg)
![Según Freud, la hipótesis psicoanalítica de la actividad psíquica inconsciente, “constituye […] una continuación del animismo, que nos mostraba por doquier fieles imágenes de nuestra conciencia, y en otro […] la teoría de la percepción externa” (p. 23). El animismo es la teoría de las representaciones del alma y de los seres espirituales en general.](http://www.saxarubra.com.ar/parra/40/animismo.jpg)
