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| Investigación |
DUELO COMPLICADO Y ESPERANZA EN VIUDAS RELIGIOSAS: SU RELACIÓN CON LAS EXPERIENCIAS PERCEPTUALES INUSUALES Alberto Koslovski* El estudio del duelo ha dado poco énfasis al papel de la espiritualidad y la religiosidad (Noppe & Noppe, 1993), pero algunos investigadores están intentando llenar ese vacío, por ejemplo, Balk (1999) afirmó que la espiritualidad se ocupa de cuestiones fundamentales de la existencia y enfatiza lo “inspirador” y lo “existencial”. Afirmó que el duelo puede presentar un desafío espiritual que estimula un intento de construir un nuevo significado. Al aceptar la crisis, las personas muchas veces buscan el significado de la pérdida y el significado en sus vidas. Esta búsqueda de significado, es una parte integral del proceso de duelo. Los individuos que tienen una cierta visión del mundo, cuando no se prueba, proporciona un marco estable para dar sentido al mundo (Balk, 1999). Particularmente después de una muerte inesperada o la muerte de una persona joven, las creencias fundamentales de los individuos se ponen a prueba. Uno tiene el desafío de revisar y reintegrar su propio mundo. Marrone (1999) llamó a esto una “crisis de fe”; Feinstein y Krippner (1997) lo llama un conflicto entre la experiencia y la mitología (o creencia) personal, o una crisis como un problema psicoreligioso, lo que la American Psychiatric Association clasificó posteriormente como un “Problema religioso o espiritual” en el DSM V (American Psychiatric Association, 2013).
No fue sino hasta la publicación de un estudio longitudinal realizado por Rees (1971), como parte de su doctorado en medicina, que tales experiencias se comenzaron a tomar en serio. El estudio se tituló “Las alucinaciones en la viudez” y apareció en el British Medical Journal. El término alucinación se usaba muy a la ligera, refiriéndose a experiencias sensoriales anómalas que van desde una sensación de presencia hasta olores, toques, voces y apariciones visuales de los cónyuges. La muestra participante se recolectó en un área del centro de Gales (N= 293), de ambos sexos, viudas (n= 227) y viudos (n= 66), los cuales fueron entrevistados para determinar el alcance de sus experiencias durante la viudez/duelo. Al analizar los datos, se encontró que la sensación de presencia de los muertos se encontraba entre las experiencias más comunes que ocurrían en alrededor del 39% de los casos, mientras que alrededor del 13 al 14% de los casos eran alucinaciones visuales y auditivas. En un 11%, los deudos experimentaron no sólo la presencia de los muertos, sino también haber conversado o interactuado con ellos. Burton (1980) exploró la coincidencia de los eventos espontáneos, posteriores a la muerte, enviando cuestionarios sobre tales experiencias a estudiantes de psicología en tres diferentes colegios de los Estados Unidos. El 50% de los participantes dijo haber tenido tales experiencias, de este grupo, el 84.5% de los participantes entre los 31 y 60 años decían tener contacto con los fallecidos después de la pérdida. Entre otros resultados, Burton (1980) identificó que muchas personas consideraban que estas experiencias eran extremadamente significativas, y el 60% afirmó que tales experiencias habían cambiado sus puntos de vista sobre la vida y la muerte. Otras investigaciones han encontrado que las experiencias anómalas posteriores a la muerte son –no sólo terapéuticas per se– sino también una parte perfectamente natural del proceso de duelo, tal como lo probaron muchos estudios posteriores hasta el presente (Conant, 1992; Devers, 1994; Hayes, 2011; Knight, 2011; Parker, 2004; Steffen, 2011) Drewry (2002) entrevistó a siete participantes de una investigación que colectivamente afirmó haber tenido cuarenta experiencias espontáneas posteriores a la muerte. Ocho temas para las experiencias fueron producidos usando métodos de reducción fenomenológica, por ejemplo, algunos temas eran la autenticidad de la experiencia debido a que era inesperada (espontánea); el fallecido presentaba señales claras que lo hacen reconocible para los deudos, lo que aumenta la autenticidad de su experiencia; los participantes se consideraban a sí mismos engañados antes de darse cuenta que la experiencia era objetiva y válida. Se encontró una ganancia emocional positiva como resultado de tener tales experiencias, por ejemplo, alivio, consuelo, ánimo, perdón, amor, alegría y, lo más notable, esperanza. Al revisar las conclusiones de varios estudios sobre experiencias anómalas durante el proceso de duelo, la esperanza se presentaba como un estrategia de afrontamiento importante y un subproducto de tales experiencias (Bains, 2014; Devers, 1994, 1997; Drewry, 2002; Evenden, Cooper & Mitchell, 2013; Knight, 2011). Sin embargo, a pesar de la evidencia de que las alucinaciones de duelo podrían ser un indicador de duelo prolongado, así como otras formas de angustia psicológica relacionada con el duelo, una mayoría de las personas consideran sus alucinaciones de duelo de manera positiva, describiéndolas como reconfortantes o de apoyo (Datson y Marwit , 1997; Steffen y Coyle, 2012). Además, la asociación entre alucinaciones de duelo y la gravedad del duelo no se ha demostrado de manera consistente (Fields & Casper, 2001; Fields et al, 2013). Estos resultados han provocado una interpretación más complicada: las alucinaciones de duelo pueden no estar asociadas únicamente con el dolor normal o patológico. Si bien el duelo conyugal es menos común entre los hombres, las experiencias centrales de la viudez no difieren por género. Tanto los hombres como las mujeres extrañan a sus cónyuges y encuentran la vida sin sentido. Sin embargo, la mayoría se las arregla bastante bien. La investigación sugiere que existen diferencias de género en el impacto psicológico a corto plazo de la muerte conyugal (Stroebe, et al., 1992). En general, las mujeres mayores tienen más probabilidades de experimentar niveles más altos de depresión que los hombres. Sin embargo, en la viudez, estos efectos de género generalmente se revierten (Stroebe & Schut, 2010). Tanto los hombres como las mujeres tienen niveles más bajos de salud psicológica en comparación con sus contrapartes casadas, pero, en comparación con las viudas, los viudos son más vulnerables a la depresión y tienen más probabilidades de morir (Stroebe, et al., 1992, 2010; Stroebe & Schut, 2010). Las Experiencias Perceptuales Inusuales (EPI), tal como se definen en el contexto del duelo y aflicción, son experiencias que ocurren en el momento o después de la muerte de alguien conocido y que se supone que significan un contacto o comunicación con el difunto (Parra, 2007, 2014). Los tipos incluyen –pero no se limitan a– apariciones visuales del difunto; experiencias auditivas de la voz del difunto; experiencias olfativas tales como el aroma a la colonia o cigarrillo favorito del fallecido; mensajes mentales percibidos del difunto; una sensación de de presencia del difunto; así como sueños vívidos y aparentemente “reales” con el difunto; visiones; eventos simbólicos como mariposas, arco iris o plumas que aparecen; el movimiento de objetos, el parpadeo de luces o la activación/desactivación de aparatos eléctricos (Devers, 1997; Drewry, 2002; LaGrand, 1999, 2001; Whitney, 1992; Wright, 1998).
Los defensores de la psicología y la psiquiatría occidental a veces consideran que estas experiencias representan problemas psicopatológicos subyacentes. Los médicos tienden a usar términos como “alucinaciones” o “ilusiones” (términos asociados con la psicopatología) para explicar a los deudos (Berger, 1995; LaGrand, 2001). Varios estudios cualitativos indican que durante el duelo muchas veces los deudos temen que experimenten síntomas de enfermedad mental, y/o sean resistentes a revelar sus experiencias inusuales porque creen que los percibirán como “locos”, los ridiculizarán y/o no creerán en ellos (Devers, 1997; Drewry, 2002; Hoyt, 1980; LaGrand, 1999; Peterson, 2001; Whitney, 1992). Las experiencias perceptuales inusuales en la viudez no necesariamente son síntomas de psicopatología (LaGrand, 1999, 2001, Peterson, 2001, Whitney, 1992). Yoffe (2012) sostiene que la experiencia de diálogo, contacto preverbal y corporal con el ser querido enfermo, moribundo, en estado de coma y/o fallecido, la presencia del difunto en lugares conocidos de la casa, los sueños donde el familiar fallecido es portador de un mensaje significativo para la vida del deudo produce sensaciones de alivio, paz, alegría, satisfacción, bienestar mental, emocional y/o espiritual, inciden positivamente en la disminución de la aflicción de los deudos. Para los fines de este estudio, el término “duelo” se entiende y utiliza de acuerdo con las definiciones de Stroebe y Stroebe (1987). “Duelo” es un nuevo estado del ser; el estado de estar sin el otro significante vivo. “Dolor” es la respuesta psicológica, somática y emocional a este nuevo estado del ser. “Luto” es la respuesta conductual, dado un contexto social. El proceso de duelo, según Klass (1996), involucra “los procesos por los cuales los desconsolados se mueven desde los equilibrios en sus mundos interno y social antes de una muerte a nuevos equilibrios después de la muerte” (p. 200). La respuesta emocional, psicológica y somática que define el dolor es inherente al proceso de cambio hacia nuevos equilibrios. El presente estudio se basa en la literatura sobre las experiencias perceptuales inusuales de los dolientes (Devers, 1988, 1997; Drewry, 2002; Hastings, et al., 2002; Kelly, 1996; LaGrand, 1999, 2001, Whitney, 1992, Wright, 1998), lazos con los fallecidos (Klass, Silverman y Nickman, 1996; Neimeyer, 2001a), perspectivas espirituales de la aflicción (Balk, 1999; Marrone, 1999; Martin & Elder, 1993; Noppe & Noppe, 1993) y los resultados adaptativos del duelo (Gamino, Sewell, & Easterling, 2000; Tyson-Rawson, 1996). Existe una escasez de literatura que integre la investigación sobre las experiencias perceptuales inusuales de los deudos con los modelos actuales de duelo. Más recientemente, Stengaard y Due (2019) llevaron a cabo un metaánalisis de estudios recientes y encontraron que más de la mitad (de todos los dolientes adultos experimentaban alucinaciones después de perder una relación cercana (ver también Stengaard Kamp, O’Connor, Spindler, & Moskowitz, 2019) Olson, Suddeth, Peterson y Egelhoff (1985) encontraron que casi las dos terceras partes de una muestra de 46 viudas (edad promedio 80 años) habían experimentado alucinaciones o ilusiones. Las experiencias más comunes en este grupo eran de modalidad visual (79%) y auditiva (50%), táctil (21%), sensación de presencia (32%), y diálogo con el difunto (18%). También es común la combinación de alucinaciones e ilusiones, por lo general, experimentadas de noche (61%) y menos durante el día (7%), y el 32% tuvo experiencias tanto diurnas como nocturnas. Parkes (1996) realizó otro estudio con viudas, 15 de las 22 mujeres tuvieron la sensación de que sus maridos difuntos estaban presentes, y manifestaron que les trajo consuelo, alivio y que la sensación de presencia reducía la ansiedad. En los años sesenta, Yamamoto et al. (1969) encontró que casi todas las viudas japonesas (el 90%) habían experimentado la presencia de su marido muerto de alguna manera, pero ninguna tuvo miedo de perder la razón. En Japón, la religión sanciona y anima el duelo como un método para “dejar atrás” al difunto, que recibe ofrendas de comida en un altar, y comparten sus experiencias cotidianas con el muerto. La mayoría de las investigaciones no presenta ningún modelo explicativo acerca del fenómeno, pero diez años después, Malinak, Hoyt, y Patterson (1979) se orientan hacia una interpretación paranormal de naturaleza extrasensorial (Stevenson, 1983). Las alucinaciones de duelo varían entre individuos, el número de ocurrencias, frecuencia, intensidad y nivel de multimodalidad. La fenomenología de las alucinaciones de duelo se ha descrito en estudios cualitativos, por ejemplo, ver a los deudos en forma total o parcial (por ejemplo, manos), recibir instrucciones verbales, palabras de consuelo o incluso insultos del difunto, ser abrazado o acariciado, olores familiares relacionados con el fallecido (por ej., tabaco, perfumes) y sentir la proximidad física del fallecido con y sin otro aporte sensorial (p. ej., sensación de hormigueo; Conant, 1996; Hayes y Leudar, 2016; Steffen y Coyle, 2011). En particular, la experiencia de la sensación de presencia no es un fenómeno muy definido, usado en la literatura como presencia espiritual (Waskowic & Chartier, 2003), sensación de ser vigilado (Bennett y Bennett, 2000) e ilusión de presencia (Rees, 1971). Sin embargo, la sensación de presencia es un fenómeno bien establecido en contextos de duelo (James, 1950; Nielsen, 2007; Solomonova et al., 2011). Sin embargo, las alucinaciones de duelo no son un síntoma: “Algunas personas con trastorno de duelo complejo persistente experimentan alucinaciones del fallecido (auditivo o visual) en el que perciben temporalmente la presencia del fallecido (por ejemplo, ver al fallecido sentado en su silla favorita)” (APA, 2013, p. 791). En varios estudios se ha señalado que las alucinaciones de duelo no están únicamente vinculadas a un proceso de duelo desadaptado (Field, 2006; Field et al., 2013; Hayes & Leudar, 2016; Keen et al., 2013; Lindstrõm, 1995; Steffen & Coyle, 2011). La mayoría de las personas desconsoladas con alucinaciones de duelo las describen de manera positiva (por ejemplo, de apoyo, reconfortante; Datson & Marwit, 1997; Grimby, 1993, 1998; Kamp et al., 2018) y se ha demostrado que las alucinaciones de duelo tienen el potencial de conducir al crecimiento espiritual y personal (Castelnovo, Cavallotti, Gambini, & D’Agostino, 2015; Steffen & Coyle, 2010; 2011). Esperanza, Duelo y Sensacion de Presencia Snyder (1994, 1996, 2000) presentó una teoría cognitiva para la esperanza como un estilo de pensamiento positivo que implica tres elementos: objetivos, agencia/representación y trayectoria. Además, se puede conceptualizar la esperanza como una actitud, sentimiento, virtud, dimensión o constitución de la naturaleza humana (Bolaños, 2003) relacionada con la confianza en que ocurra o en conseguir cierta cosa que se desea. Así mismo, puede ser entendida como un estado relacionado con una perspectiva positiva en cuanto al futuro (Jakobsson, Segesten, Nordholm & Oresland, 1993); como una efectiva estrategia de afrontamiento (Herth, 1989); como la expectativa de alcanzar un objetivo necesario para la vida (Stotland, 1969); o, finalmente, como un poder interior que enriquece al ser a través de la trascendencia de la situación actual (Herth, 1990, 1993). Otros autores consideran la esperanza como la capacidad percibida de producir las vías, caminos o medios necesarios para alcanzar los objetivos deseados y para motivarse a utilizar estas vías (Rand & Chevens, 2009).
Investigando cuál es el rol que juega la esperanza después de los eventos espontáneos pos-mortem, Cooper, Roe y Mitchell (2015), adoptaron un enfoque de investigación mixto. En primer lugar, se reclutó a una muestra de cien individuos que se sentían cómodos recordando un duelo significativo en sus vidas, y se los dividió en dos grupos: cincuenta que habían tenido eventos espontáneos posteriores a la muerte y cincuenta que nunca habían experimentado tales fenómenos. A todos los participantes se les pidió que completaran un cuestionario que incluía una serie de ítems que miden creencias paranormales, creencias religiosas, creencia en una vida después de la muerte, ansiedad ante la muerte y esperanza. Para la esperanza, se empleó la Hope Scale [Escala de Esperanza] de Nowotny (1989) para medir los niveles personales de esperanza antes de la pérdida de alguien cercano en el momento de la muerte y después, o después de los eventos anómalos espontáneos. La esperanza parece estar fortalecida como resultado de las experiencias anómalas, ya que para los deudos el momento de la muerte no significa una “finalidad”, sino una transición o continuación a partir de la cual se establecen lazos espirituales continuados con el difunto (Beischel, Mosher & Boccuzzi, 2014, 2015, Cooper, 2013; Evenden, Cooper y Mitchell, 2013; Klass, Silverman & Nickman, 1996). Aunque no hubo diferencias significativas entre los dos grupos en sus niveles de esperanza, se observó que el grupo que había tenido tales experiencias tenía, en general, más esperanza que aquellos que no habían tenido experiencias después a la muerte. Sin embargo, con ambos grupos hubo descensos en los niveles de esperanza después de la pérdida; de hecho, para el grupo que tuvo experiencias, la caída fue sólo marginal, mientras que el grupo que no reportó tales experiencias, presentó una caída estadísticamente significativa de la esperanza. Se concluyó que para aquellos que tuvieron experiencias anómalas durante el duelo, la esperanza aumentó y facilitó superar el duelo por la pérdida, y condujo a un mecanismo adaptativo inmediato. Para el otro grupo, por el contrario, un vacío –demostrado por la caída significativa de los niveles de esperanza– aún estaba presente a causa de la pérdida que necesitaba ser compensada por nuevas metas en la vida, y restablecer la esperanza necesaria para superar el duelo (ver Nekolaichuk & Jevrie, 2002; Snyder, 1996). Con todo, nos preguntamos ¿de qué manera la esperanza (como factor positivo) contribuye a disminuir el potencial perturbador de la situación de duelo?, ¿existen diferencias en el modo de afrontar el duelo entre las viudas religiosas y no religiosas? y ¿oir voces, tener visiones, oler perfumes o sentir la presencia del fallecido, disminuyen los sentimientos negativos del duelo y aumentan la esperanza y la percepción positiva de la vida? El objetivo de este estudio es evaluar el grado del duelo complicado en viudas religiosas y su relación con el grado de esperanza, y la frecuencia de experiencias perceptuales inusuales, mas específicamente comparar los niveles de duelo complicado, esperanza y experiencias perceptuales inusuales en viudas religiosas y no religiosas. Hipotetizamos que (H1) las viudas religiosas experimentarán menor grado de duelo complicado que las viudas no religiosas, (H2) las viudas religiosas experimentarán mayor esperanza que las viudas no religiosas, (H3) las viudas religiosas experimentarán mayor frecuencia de experiencias perceptuales inusuales que las viudas no religiosas, (H4) se encontrará una correlación negativa entre el grado de duelo complicado (tanto en viudas religiosas como no religiosas) y el grado de esperanza, es decir, a mayor esperanza menor grado de duelo complicado, y (H5) y a mayor frecuencia de Experiencias Perceptuales mayor será el duelo complicado. Participantes La muestra estuvo integrada por 81 viudas religiosas, cuyo rango etario era de 37 a 92 años (Media = 75,25 años, DT = 10,47) quienes habían perdido a su cónyuge en un periodo de viudez comprendido entre los tres a 33 años (Media = 12,67 años, DT = 7,78) y 79 viudas no religiosas (grupo control), cuyo rango etario era de 40 a 79 años (Media = 60,28 años, DT = 10,61) que también habían perdido a su cónyuge en un periodo de viudez comprendido entre los tres a 23 años (Media = 9,16 años, DT = 5,14). Las viudas religiosas eran miembros de varias comunidades evangélicas pentecostales, católicas y otras denominaciones cristianas. Las viudas no religiosas fueron contactadas por el autor a través de internet y otras fuentes. Instrumentos El Inventario de Duelo Complicado (IDC; Prigerson, 1995; Gamba-Collazos & Navia Arroyo, 2017) contiene 19 ítems con cinco categorías de respuesta tipo Likert desde para “Nunca”(0) hasta “Siempre”, factorializado del siguiente modo: (1) Recuerdos del Difunto, esto es, imposibilidad o dificultad para llevar a cabo tareas cotidianas a causa de recuerdo de la persona que ha fallecido ítems, 2. Sensación de Vacío, esto es, sentimientos de pesimismo y enfado en torno a la muerte del ser querido, y (3) Presencia del Fallecido, esto es, conductas evitativas asociadas al recuerdo doloroso de la persona que murió. La escala presenta una consistencia interna, estimada mediante el coeficiente a de Cronbach =.72 para esta muestra (N= 161)
La Escala de Esperanza de Hertz (HHS; Herth, 1991; Arnau et al. 2007; Martínez, Cassaretto, & Herth, 2012) consta de 30 ítems, en formato Likert con 4 opciones de respuesta que van de “Con frecuencia” a “Nunca”. Se adicionó una frase inicial para responder el cuestionario “Desde que falleció mi pareja/marido…” para focalizar a las viudas y evitar otros sesgos en torno a la respuesta esperada. Evalúa cuatro factores: (1) Optimismo evalúa la presencia de fe, fortaleza interior y confianza en la capacidad para el logro de las metas, por ej. “Tengo una fe que me hace sentir bien”, “Tengo profunda fuerza interior”, (2) Desesperanza evalúa la percepción de un estado general de pesimismo, desaliento e indefensión ante el futuro, involucra los pensamientos asociados a un estado general de desaliento e indefensión ante el futuro, por ej. “me encuentro inmovilizado/a por temores y dudas”; (3) Agencia evalúa la capacidad de la persona para establecer y/o comprometerse con metas a futuro, por ej. “Tengo metas para los siguientes 3 a 6 meses”; y (4) Apoyo social evalúa la percepción de la existencia de relaciones con otras personas que pueden ser fuente de apoyo y gratificación y de relaciones significativas con otras personas, expresa la confianza en encontrar o poseer vínculos capaces de brindar distintos tipos de apoyo, por ej. “Tengo apoyo de los que están cerca a mí” o “Me siento querido/a y necesitado/a”. Para esta muestra, presenta una consistencia interna, estimada mediante el coeficiente a de Cronbach = .73 para esta muestra (N= 160). El Cuestionario de Alucinaciones (Parra, 2007, 2014) mide la propensión a alucinar de 38 ítems con una escala Likert siendo 0 nunca a 5 frecuentemente. Esta escala ha sido creada para evaluar el constructo de “experiencias perceptuales inusuales” que no connoten trastorno mental en correspondencia con la típica alucinación en las psicosis (por ej. esquizofrenia). Contiene seis modalidades sensoriales: 1. Auditiva, que evalúa la experiencia de oir voces, escuchar música o sonidos, objetos que se rompen, etc.; (2) Visual, que evalúa las experiencias de ver sombras, o figuras humanas o no-humanas, (3) Gustativa/Olfativa que evalúa las experiencias predominantemente gustativas (sabores) u olfativas (rosas o fétidos), (4) Táctil que evalúa las experiencias asociadas con contactos, toques, u otras sensaciones vívidas de contacto físico de otra persona pero cuando se da vuelta no ve a nadie, y (6) Hipnagógico/hipnopómpico, que evalúa experiencias auditivas, visuales, táctiles asociadas al momento previo de conciliar el sueño o en el momento previo al despertar. La escala presenta una consistencia interna, estimada mediante el coeficiente a de Cronbach = .92 para esta muestra (N= 160). También se adicionaron preguntas relativas al sexo, edad, lugar de residencia, estado civil, religión, espiritualidad (percibida) y nivel de estudios alcanzado. Procedimiento Se distribuyeron los tres instrumentos (IDC, HHS, y CEA) en un sobre cerrado, entregado en mano y se dieron instrucciones para completarlos. Para ambos grupos, cada viuda suscribió un consentimiento firmado. Los datos fueron tratados con confidencialidad y anonimato de sus respuestas. Criterios de inclusión/exclusión Se excluyeron de la muestra aquellos casos de cuestionarios incompletos o respondidos en forma incorrecta. Como criterio de inclusión, las mujeres de la muestra debían tener al menos más de dos años de viudez hasta el presente, y un período marital mayor a cinco años (hasta su viudez). Las mujeres religiosas debían tener una pertenencia al culto religioso mayor a tres años, con participación regular y activa. Se llevó a cabo un contraste de hipótesis sobre la normalidad de las variables mediante un análisis de Kolmogorov-Smirnov. A partir de los valores obtenidos (todos < ,001 N= 160), se asumió una distribución simétrica o normalizada de las puntuaciones de los tres instrumentos (Duelo Complicado, Esperanza y Experiencias Perceptuales Inusuales). En consecuencia, se decidió emplear para los análisis estadísticos, el análisis de U de Mann-Whittney para comparar grupos y Rho de Spearman (rs) para correlacionar las puntuaciones de las escalas. Desde el punto de vista demográfico, su estado marital actual las encuentra mayoritariamente sin pareja actual (88%), el pensamiento político tendiente a centro-conservador (89%), más de la mitad (56%) posee ingresos desde “aceptable” a “muy por encima” de lo aceptable para vivir, en su mayoría son amas de casa (43%) o jubilada/pensionadas (49%) y casi la totalidad (92%) indica ser “moderada” a “muy espirituales.” Respecto a las viudas no religiosas, indicaron que su estado marital (actual) las encuentra sin pareja actual (73%), pensamiento político tendiente a más tendiente a más centro-conservador (60%), más de la mitad (64%) posee ingresos desde “aceptable” a “muy por debajo” de lo aceptable para vivir, en su mayoría es Ama de Casa (35%) o Jubilada/Pensionada (35%) y casi la totalidad (93%) indica ser “nada” a “poco espiritual.” Se llevó a cabo una comparación entre viudas religiosas y no religiosas en duelo complicado, esperanza y experiencias perceptuales inusuales. La H1 predecía que las viudas religiosas experimentarán menor grado de duelo complicado que las viudas no religiosas, lo cual se confirmó (z = 3,91, p < .001; efecto de magnitud = .55), así como también las subescalas Sensación de Vacío y Presencia del Fallecido (ambas p < .001; es = .55 y .70), y marginalmente para Recuerdos del Difunto (p = .04). La H2 predecía que las viudas religiosas experimentarán mayor esperanza que las viudas no religiosas, lo cual se confirmó (z = 5,52, p < .001; es = 1.18), así como también las subescalas Optimismo/Soporte Espiritual, Desesperanza, Agencia y Soporte Social (todas p < .001). Finalmente, la H3 predecía que las viudas religiosas experimentarán mayor frecuencia de experiencias perceptuales inusuales que las viudas no religiosas, lo cual no se confirmó (ver Tabla 1). COMPARACION ENTRE VIUDAS RELIGIOSAS Y NO RELIGIOSAS EN DUELO COMPLICADO ESPERANZA Y EXPERIENCIAS PERCEPTUALES INUSUALES
Luego, se llevó a cabo una correlación entre Duelo Complicado y Esperanza en viudas religiosas. La H4 predice que, en viudas religiosas, se encontrará una correlación negativa entre duelo complicado y esperanza, lo cual se confirmó (rs = –.32, P = .001) (ver Tabla 2). CORRELACIÓN ENTRE DUELO COMPLICADO Y ESPERANZA EN VIUDAS RELIGIOSAS
Se llevó a cabo, en viudas religiosas y no religiosas, una correlación entre duelo complicado y experiencias perceptuales inusuales. La H5 predice que se encontrará una correlación positiva y significativa entre duelo complicado y la frecuencia de experiencias perceptuales inusuales, lo cual se confirmó (rs = .24, p = .01), en particular las modalidades Auditivas y Gustativo/Olfativas. Dada la gran cantidad de pruebas de correlación en las dos muestras (un total de 160), fue necesario realizar una corrección de Bonferroni dividiendo el valor p crítico (a= 0,05) por el número de correlaciones (p = .05/24; p = .002) (ver Tabla 3). CORRELACIÓN ENTRE DUELO COMPLICADO Y EXPERIENCIAS PERCEPTUALES INUSUALES EN VIUDAS RELIGIOSAS
Finalmente, se llevó a cabo una correlación entre las variables Duelo Complicado, Esperanza y Experiencias Perceptuales Inusuales con la Edad, los Ingresos, la Espiritualidad y el lapso de Años desde la Pérdida en ambos grupos por separado. Para las viudas religiosas, se encontró que la Edad correlacionó positiva y significativamente con la frecuencia de EPI (rs = .28, p = .005) y la Esperanza con el lapso de años desde la pérdida (rs = –.29, p = .004). Para las viudas no religiosas, se encontró que los años desde la perdida correlacionó positiva y significativamente con Duelo Complicado (rs = .36; p < .001); Espiritualidad correlacionó positiva y significativamente con la Esperanza (rs = .47; p < .001), años desde la perdida correlacionó negativa y significativamente con la Esperanza (rs = –.47; p < .001). Dada la gran cantidad de pruebas de correlación por cada muestra, fue necesario realizar una corrección de Bonferroni dividiendo el valor p crítico (p = .05) por el número de correlaciones (p = .05/24; p = .002) (ver Tabla 4). CORRELACIÓN ENTRE DUELO COMPLICADO, ESPERANZA Y EXPERIENCIAS PERCEPTUALES INUSUALES CON LA EDAD, LOS INGRESOS, LA ESPIRITUALIDAD Y AÑOS DESDE LA PERDIDA EN VIUDAS RELIGIOSAS Y NO RELIGIOSAS
1. Rango= Muy por debajo (1) a Muy por encima de lo aceptable para vivir (4). 2. Rango= No soy espiritual (1) a Soy muy espiritual (4). 3. Rango= 3 a 33 años (Media = 10,84, DT = 6,82). Finalmente, se llevó a cabo un análisis de regresión lineal simple (stepwise) para determinar cuál era la/s variable más predictora. Como variables independientes se ingresaron al modelo Esperanza y Experiencias Perceptuales, con la variable Duelo Complicado como criterio. Los resultados de la regresión mostraron que la primer variable predictora resultó Esperanza F(2/157) = 12,80; p < .001, y en segundo término Experiencia Perceptual Inusual Resumen del modelo: R = .374; R2 = .140. Luego, se distinguió entre grupos (Viudas Religiosas y no Religiosas), donde las viudas religiosas mostraron la diferencia más significativa F(2/78) = 4,64; p = .01; R = .32; R2= .106. Los resultados mostraron que las viudas religiosas experimentaron mayor grado de esperanza y menor grado de duelo complicado que las viudas no religiosas, indicando que el sistema de creencias contribuye a lidiar contra el sentimiento de pérdida y aflicción que produce la muerte del compañero de vida. En efecto, las viudas religiosas experimentaron menos sentimientos de pesimismo y enfado en torno a la muerte del ser querido (Sensación de Vacío) y menos conductas evitativas asociadas al recuerdo doloroso de la persona que murió (Presencia del Fallecido), dos características típicas del proceso de duelo. Razonablemente, podemos suponer que el afrontamiento religioso, pueden ser un aspecto crucial para avanzarel proceso de duelo, y no es sorprendente saber que la investigación respalda esta suposición. Varios estudios han encontrado asociaciones significativas entre creencias religiosas/afrontamiento religioso y duelo adaptativo (McIntosh, Silver & Wortman, 1993; Park & Cohen, 1993). La idea de reubicar o “romper” el vínculo con el difunto y seguir adelante con la vida es una idea completamente moderna. La hipótesis del “trabajo de duelo” (Stroebe, 1992) que guía gran parte de la investigación contemporánea sobre el duelo sostiene, como principio, que el ajuste adaptativo al duelo implica un proceso de dolor cuando uno llora al difunto, y luego una ruptura del vínculo, mientras el afligido “sigue” con su vida. Sobre el tema del duelo, Freud (1917/1996) ya habló de la importancia de separarse de un objeto “inexistente”. En la teoría cognitiva del apego, se cree que el duelo adaptativo implica un proceso de separación del difunto (Bowlby, 1980). Como Stroebe et al. (1992) sostienen, cortar el vínculo con el difunto es una idea construida culturalmente y debe ser reconocida como tal. Interculturalmente y en diferentes momentos dentro de la sociedad, han existido opiniones sobre la necesidad de separarse del ser querido fallecido. En varias culturas, la viudez se convierte en una identidad en sí misma, y es probable que la viuda represente simbólicamente su vínculo continuo con su esposo fallecido (por ejemplo, usar negro, tener altares devocionales en casa). Las creencias espirituales/religiosas ofrecen un marco de significado que explica la tenacidad de una presencia continua con la cual mantener un vínculo. El sistema de creencias de la viuda puede ofrecer una forma de entender cómo se puede mantener ese vínculo. Por ejemplo, hablar con un esposo fallecido durante experiencias estresantes puede ser consolador. Negarse a aceptar su muerte y pasar largos períodos de tiempo tratando de comunicarse con él, mientras descuida otras relaciones, puede ser desadaptativo. Tales creencias se relacionan con el afecto positivo (Richards & Folkman, 1997), y apoyan el beneficio de las creencias religiosas y el afrontamiento religioso en el proceso de duelo. Es probable que existan varias formas en que las ayudas religiosas para afrontar la situación de las mujeres mayores. Las viudas religiosas indicaron mayor sentimiento de esperanza en comparación con las no religiosas, lo cual indica que las viudas religiosas experimentan más recursos para lidiar contra el dolor dotadas de mayor vitalidad y significado a los eventos de sus vidas. Las creencias religiosas asociadas al sentimiento de esperanza pueden movilizar energías e iniciativas positivas, con un gran potencial para mejorar la calidad de vida de la persona. Las viudas religiosas posiblemente muestren estilos de vida más saludables y requieran menos atención médica, y la presencia de fe, fortaleza interior y confianza en la capacidad para el logro de las metas (Optimismo y Soporte Espiritual) es un estado asociado con una perspectiva positiva para el futuro, y una forma de hacer frente a la situación que uno está experimentando. La esperanza induce al individuo a actuar y le da fuerzas para resolver problemas y confrontaciones, como la pérdida, la tragedia, la soledad y el sufrimiento. Las viudas religiosas muestran mayor la capacidad para establecer y/o comprometerse con metas a futuro (Agencia), y mayor presencia de relaciones con otras personas que pueden ser fuente de apoyo y gratificación y de relaciones significativas con otras personas (Soporte social) en comparación con las no religiosas. Otro análisis correlacional demostró que la viudas religiosas que tendían a mostrar menores indicadores de duelo complicado, esto es, menos dificultades para llevar a cabo tareas cotidianas a causa de recuerdo de la persona fallecida así como menos sentimientos de pesimismo y enfado en torno a su muerte, experimentaban más fortaleza interior y confianza en su capacidad para superarse frente al dolor de la pérdida en torno al sentimiento de esperanza. Este mismo análisis se repitió en la relación entre el duelo complicado y experiencias perceptuales inusuales, lo cual confirmó la hipótesis de predice que aquellas viudas (religiosas) que mostraban más sentimientos asociados al recuerdo del difunto y la presencia del fallecido tendían a tener más experiencias anómalas, en particular asociada, por ejemplo, a oír voces (auditivas) y oler perfumes. La sensación de presencia del fallecido (conductas evitativas) estuvieron fuertemente asociadas a tres de las cinco modalidades sensoriales, Hipnagógico-Hipnopómpicas, Auditivas y olfativas en contraste con la sensación de vacío, lo cual podría indicar que una proporción de viudas religiosas podrían “compensan” o incluso sustituir los sentimientos negativos con percepciones sensoriales anómalas, y de este modo la aflicción por la pérdida es menor cuando la frecuencia de estas experiencias perceptuales aumenta. Por ejemplo, una viuda que siente que su esposo está espiritualmente presente y la acompaña en su hogar probablemente sea menos propensa a sucumbir a la depresión y al dolor que la pérdida. Sin embargo, aunque no se confirmó evidencia de experiencias inusuales en viudas religiosas de manera diferencial al grupo control (N= 160), las viudas en general mostraban que las experiencias anómalas estaban fuertemente asociadas a sentimientos de optimismo, autoconfianza, con metas definidas, apoyo social y relaciones significativas con otras personas, lo cual confirma, en parte, el componente no patológico de estas experiencias. Es posible que su ocurrencia pueda incluso ser funcional y adaptativa para afrontar los sentimientos negativos del duelo y la pérdida, en lugar de resultar un mecanismo de déficit de recursos para lidiar contra el dolor y la desesperanza. De hecho, se encontró que las viudas mayores tendían a experimentar más percepciones inusuales en comparación con viudas más jóvenes, y que el lapso de la pérdida, o sea el número de años que llevan viudas o sin pareja actual, tiende a disminuir la esperanza, lo cual podría indicar que la falta de adaptación a la carencia de un cónyuge a lo largo de la vida (casi el 90% de ambas viudas continuaban sin pareja actual o conviviendo con otros significativos) podría atentar contra el sentimiento positivo de la esperanza. En coincidencia con otros estudios, esperamos haber confirmado empíricamente que las experiencias perceptuales inusuales, a menudo consideradas espirituales para los dolientes, que ocurren a posteri de la muerte son –no sólo terapéuticas per se– sino una parte natural del proceso de duelo. Finalmente, Grimby (1993, p. 79) reflexiona diciendo: “…nunca uso los términos alucinación o ilusión en mis conversaciones con el doliente; esto sólo ocurre en mis informes y a la falta de otro término no psiquiátrico más apropiado. Un término con menos carga es percepción, qué –si bien no es totalmente correcto– podría ser una alternativa concebible, principalmente para debilitar su asociación con la enfermedad mental. La expresión también sería apropiada para enfermeras/os, y otras actividades relacionados con la Psicoeducación, la asistencia a pacientes terminales, o personas que pasan por situación de duelo.” American Psychiatric Association.(2013). DSM-V.Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, Quinta Edición. Barcelona: Masson. Arnau, R., Rosen, D., Finch, J., Rhudy, J. & Fortunato, V. (2007). Longitudinal effects of hope on depression and anxiety: A latent variable analysis. Journal of Personality, 75(1), 43-63. Bains, C. (2014). 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| Biografía |
UN FENÓMENO EN SOTANAS: APORTES DEL SACERDOTE ENRIQUE NOVILLO PAULÍ A LA PARAPSICOLOGÍA ARGENTINA Juan Gimeno* Volviendo a leer al siempre vigente John Beloff (1994), se puede entender la historia de la parapsicología, sobre todo la relacionada con los fenómenos intensos, como: Una sucesión de progresos prometedores, normalmente centrados alrededor de ciertos individuos dotados que aseguran poseer poderes sobrenaturales y que por un tiempo hacen suponer como si fuera inminente una nueva era. Pero ¿qué sucede? El fenómeno declina, estos sujetos pierden su poder o son desacreditados, y lo que comenzó con buenas perspectivas se convierte en un falso amanecer (p. 83).Si en la frase anterior se reemplaza a los “individuos dotados” por “personas interesadas”, queda definida, al menos para la Argentina, una manera de entender el desarrollo de la parapsicología. En efecto, más allá del empeño por definir etapas fundamentadas en variables estructurales, se puede construir una historia basada en aquellas personas dotadas, no ya de facultades psi sino de gran vocación y capacidad superlativa de liderazgo, que investigaron, publicaron, organizaron sociedades y fundaron revistas, creando la ilusión de un nuevo amanecer, que finalmente declina con su retiro, descrédito o fallecimiento. En nuestro país es posible polemizar sobre la cantidad de esas personas, incluyendo o desechando algunas según cada mirada particular. Pero en ningún caso faltará el nombre de Novillo Paulí. El objetivo de este artículo es precisamente exponer la información bibliográfica y de campo recabada que justifique esta posición de privilegio dentro de la parapsicología argentina, y también posicionarlo en el ámbito internacional, completando otras reseñas biográficas ya existentes (Vega, 1976; Alvarado, 1989; Berger, 1991).
Héctor Enrique Novillo Paulí nació en la ciudad de Córdoba el 15 de julio de 1919. Hijo de Manuel Novillo Olmos (1875-1933) y de Catalina Paulí Bulacio (1893-1977), es el menor de cinco hermanos. Desde niño sintió la vocación religiosa que cumplió ingresando al Seminario Menor de la Compañía de Jesús en marzo de 19361 . Allí estudió literatura y humanidades, y luego ciencias. En 1945 se licenció en filosofía y tres años después se graduó como profesor de química en el Colegio Máximo de San Miguel, en la provincia de Buenos Aires, ordenándose sacerdote el 22 de diciembre de 1951. Finalmente, completó su licenciatura en teología en 1952. Se desempeñó como profesor de nivel secundario y universitario en diversos establecimientos jesuitas; también entre 1962 y 1966 fue subdirector del Colegio Máximo y director de la revista Propaganda Católica. A poco de ser sacerdote comenzó su actividad en parapsicología, dando conferencias y cursos a lo largo de toda la Argentina, incluyendo provincias como Chaco y Formosa, a las que nadie antes había llegado para divulgar este tema. En 1972 y durante dos años estudió e investigó en el Institute for Parapsychology de la Foundation for Research of the Nature of Man (FRNM, hoy Rhine Research Center) en Durham, Estados Unidos, dirigido por J.B. Rhine (1895-1980), con quien estableció una fructífera relación. En 1974 fundó y dirigió el Instituto de Parapsicología, dependiente de la Universidad Católica de Córdoba; a partir de 1979 mudó el instituto a la Universidad del Salvador, en Buenos Aires. Novillo Paulí realizó innumerables viajes, dentro y fuera de la Argentina, ya sea capacitándose, realizando trabajos de campo o dando cursos y conferencias. A nivel experimental se especializó en “el poder de la mente sobre objetivos vivientes” (bio-PK) y su relación con el sexo, la distancia y el tiempo, perfeccionando a través de los años un protocolo para demostrar la influencia mental sobre el crecimiento de semillas de centeno. Además de artículos, reportajes en diarios, revistas y televisión2, en 1975 publica Los Fenómenos Parapsicológicos: Psi en el laboratorio, un libro que consiguió sucesivas reimpresiones y se ha convertido en un clásico de la literatura especializada en idioma español. Participó de numerosos congresos y convenciones, nacionales e internacionales3 , presentando su célebre experimento con semillas, y expuso sobre su experiencia en educación y parapsicología (Novillo Paulí, 1976c). Fue miembro de diversas asociaciones internacionales, entre ellas la Parapsychological Association (1972-1987), la Society for Psychical Research, la American Society for Psychical Research, la Asociación Internacional para la Investigación Psicotrónica (fundada por Zdenék Rejdák), y en 1978 recibió una distinción en Parapsicologia por la the Swiss Parapsychological Association a cargo de Theo Locher, y la Sociedad Española de Parapsicología cuyo Comité de Redacción integraba. Falleció de leucemia en el Hospital Italiano de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, el 24 de julio de 1989. La Iglesia Católica y la Parapsicología Al igual que Novillo Paulí, entre algunos sacerdotes de la Iglesia Católica, hay una larga tradición del interés por la relación entre la parapsicología y la religión; sin embargo, es una historia rara vez contada (Haynes, 1964; Nicol, 1966; Omez, 1959). Este interés proviene de tiempos en que el Cardenal italiano Próspero Lambertini (1675-1758), luego Papa Benedicto XIV, escribió De Servorum Dei beatificatione et beatorum caninizatione en 1729, donde examina los milagros atribuidos a la canonización de los santos y místicos, pero advierte que ciertos fenómenos (como la transmisión del pensamiento o el conocimiento del futuro) no necesariamente son un signo de santidad sino capacidades humanas normales (Giovetti, 1995). Estas “instrucciones” guiaron a sacerdotes, como el francés Jérôme Ribet (1837-1909) quien clasificó los estados místicos distinguiéndolos de la psicopatología, hasta René Laurentin (1917-2017), el más erudito teólogo francés autor de más de cien libros sobre misticismo y ascetismo, a examinar teológica y científicamente los casos de santos y místicos (Haynes, 1964).
A lo largo del siglo XX, una larga nómina de sacerdotes han mostrado interés por diversos fenómenos parapsicológicos, desde exorcistas como el jesuita francés Joseph de Tonquédec, S.J. (1868–1962) o el paulista italiano Gabriele Amorth (1925–2016) quienes explícitamente defendían la existencia del diablo y su influencia, hasta el más famoso y popular jesuita español Oscar González Quevedo (1930-2019), autor de más de una docena de libros y director del Centro Latinoamericano de Parapsicología en Brasil junto a sus colegas el jesuita Edvino Friderichs y el franciscano Bonaventura Kloppenburg, que rechazaban totalmente su existencia. González Quevedo a su vez, estaba fuertemente influenciado por otros antes que él, por ejemplo, el sacerdote mexicano Carlos María de Heredia (1872-1951) un mordaz crítico de las prácticas espiritistas, el sacerdote y psicólogo español José María Palmés (1879–1963), el español Pedro Meseguer (1904-1963), que persiguió las prácticas de hechicería y curanderismo, y el Monseñor italiano Giovanni Alfano (1878-1955), un vulcanólogo crítico del espiritismo y la reencarnación –todos ellos ordenados por la Compañía de Jesús. Otros jesuitas se han mostrado menos críticos contra el espiritismo, pero escribieron prolíficamente sobre misticismo y poltergeist, como el británico Helbert Thurston, que era miembro de la Society for Psychical Research, y el jesuita español José María Pilón (1924-2012) quien escribió sobre radiestesia, una práctica común entre muchos sacerdotes en el pasado, como el salesiano argentino Ricardo Gerula (1944-2019). Minoritariamente, miembros de otras órdenes también mostraron interés académico por la parapsicología, de alguna manera aliada a la doctrina de la Iglesia o la religión en general, como el monje dominico Reginald Omez (1895-1973), el monje sirio Robert Amadou (1924-2006), un experto en esoterismo, el teólogo italiano Corrado Balducci (1923-2008), amigo personal de Juan Pablo II y miembro de la Academia Pontificia Eclesiástica, quien examinó el fenómeno de la posesión y el exorcismo, el teólogo alemán August Ludwig, un ávido investigador de casos poltergeist que publicó en revistas tales como Psychische Studien y Zeitschrift für Parapsychologie, y el sacerdote redentorista austríaco Andreas Resch, profesor en la Academia Alfonsiana de la Pontificia Universidad Lateranense, quien bajo la denominación de “paranormología”, dirigió el Instituto de Áreas Fronterizas de Ciencia desde 1980. Otros sacerdotes han mostrado ideas o literatura más controversiales, como los casos del monje benedictino Pellegrino Ernetti (1925-1994), quien decía haber construido una “máquina del tiempo”, el franciscano Frei Albino Aresi (1918-1988) quien practicaba su “terapia mongoloide”, o el sacerdote francés François Brune (1931-2019), un firme defensor de la transcomunicación instrumental (cf. O'Neill & Dominguez, 2001). Entre las dedicatorias de una perdida novela de suspenso (Hediger, 2013), su autor menciona: Al padre Enrique Novillo Paulí, S.J. (1919-1989) el “pelado” profesor de química en 4° y 5° año del secundario quien a finales de los años 50, aparte de explicarnos que somos unidades de carbono y hexaclorociclohexano, ya nos hablaba de J.B. Rhine, la parapsicología, el espiritismo y otros tantos temas apasionantes (p. 7).Este dato se completa con las palabras del propio Novillo, en una de las primeras cartas que le envía a J.B. Rhine, en la que afirma que: En 1950, comencé a interesarme por los fenómenos espiritistas. Traté de profundizar en su estudio y conocimiento buscando una explicación científica en psicología, excluyendo toda mediación de los muertos. En esa investigación trabajé hasta 1957 cuando conocí los trabajos de la Universidad de Duke. Allí encontré las razones de muchos fenómenos inexplicables hasta ese momento, o atribuidas a causas desconocidas (Novillo Paulí, 1968).En efecto, Novillo Paulí se acercó a la parapsicología por su interés religioso de encontrar contrahipótesis para los fenómenos que esgrimían los espiritistas pretendiendo demostrar la comunicación con el así llamado mundo espiritual. Según indica en su Curriculum vitae (Novillo Paulí, 1982, pp. 1-2), esta inquietud debe haber sido bienvenida entre sus superiores, porque a partir de 1954 dictó docenas de conferencias y cursos en diversas localidades, referidas a “espiritismo y parapsicología” para instituciones de la Iglesia Católica, muchas veces acompañadas por entrevistas en medios locales, radiales o escritos. También realizó dos viajes a ciudades de Brasil, en 1954 y 1964, para estudiar la fenomenología espírita y hacer contacto con centros de estudio; en el segundo de esos viajes conoció en persona a Oscar González Quevedo, quien comenzaba un trabajo similar al suyo aunque con una impronta mucho más combativa, tal vez obligado por la alta popularidad del espiritismo en aquel país.4 Su proyecto fue tomando impulso hasta que en 1966, consigue dedicarse exclusivamente a la parapsicología (Jiménez Visedo, 1976). Es entonces cuando decide capacitarse en el lugar de mayor prestigio en el mundo. Para ello, escribe al Rector de la Duke University para consultarlo por los cursos dirigidos por Rhine, aclarándole que “soy Profesor de Parapsicología en la Escuela de Psicología de la Universidad Católica de Córdoba, he dictado conferencias en Buenos Aires, Rosario, Santa Fe, Córdoba, etc. y he publicado alguna de ellas en revistas y periódicos” (Novillo Paulí, 1967). Rhine replica aquella carta, aunque no con el entusiasmo esperado por su remitente, ya que, si bien le envía algunos números atrasados de The Journal of Parapsychology y le acepta la suscripción para ese año, también aclara que “limitamos las becas a personas con amplia experiencia experimental que necesitan analizar o publicar sus resultados (…). Nos dedicamos en especial a la investigación, somos pocos y no damos clases” (Rhine, 1968a), recomendándole contactar a Eileen Garrett, presidenta de la Parapsychology Foundation de New York. Lejos de amilanarse, en agosto vuelve a escribirle aclarándole que tiene una beca de la Organización de Estados Americanos (OEA), noticia que mejora la disposición de Rhine, ya que le informa que en ese caso la cuestión cambia considerablemente: El mejor momento para comenzar sería en septiembre, y si está preparado para hacer la mudanza, puede llegar a tiempo para asistir a la reunión que realizaremos el 13 y 14 de septiembre, conocida como la "Autumn Review Meeting" [Reunión de Revisión de Otoño]. Habrá más de una docena de informes de investigación. El Dr. Brenio Onetto de Chile […] espera estar aquí para la Reunión (Rhine, 1968b).El trámite para recibir la beca de la OEA se fue demorando, de manera que recién llegó a Durham, Carolina del Norte, casi dos años después de aquellas cartas, sin poder obviar la autorización de su Provincial, Ricardo O’Farrell S.J., permaneciendo entre abril de 1970 y octubre de 1971. El último escollo a solucionar era el alojamiento y la comida, ya que la beca no le cubría tales gastos. Esto lo resolvió negociando con el párroco de una iglesia cercana a la universidad la provisión de esas necesidades a cambio de decir misa diariamente y brindar otros servicios religiosos.5
Novillo aprovechó cada uno de sus días en Durham, seguramente en desventaja con respecto al resto de los asistentes más experimentados. De acuerdo a lo que su director le había advertido desde el principio, no era aquél un lugar donde encontraría un clásico curso sino un espacio de trabajo para crear e investigar, de manera que su capacitación la completaría con la mejor fórmula didáctica: investigando. En los 19 meses que estuvo allí, más allá de tejer vínculos con los principales referentes de la parapsicología, que seguiría madurando a lo largo de su vida, completó un experimento para tratar de demostrar el poder de la mente sobre objetivos vivientes y escribió el libro Los fenómenos parapsicológicos: psi en el laboratorio. Puede decirse que Novillo era, antes que nada, un investigador. En una de las primeras cartas que le envía a Rhine, ya le aclara que “estoy interesado en organizar un Laboratorio en la Universidad para investigar y experimentar de manera progresiva y gradual” (Novillo Paulí, 1968), actitud que se confirma posteriormente con reiterados pedidos al Institute for Parapsychology de mazos de cartas de ESP (“zener”) o la autorización para imprimirlas por su cuenta.
Tampoco desaprovechó las oportunidades de realizar trabajos de campo. Por ejemplo, con respecto a los poltergeist, en su libro menciona brevemente dos investigaciones, una en la ciudad de Santa Fe, en 1966, y otra en la ciudad de Córdoba, en 1973 (Novillo Paulí, 1984/1975, cf. pp. 86-87), de las que revela detalles en una entrevista (D´Arbó, 1983, cf. pp. 145-156). Incluso en su Currículum vitae menciona (sin profundidad) otro caso en la ciudad de Guaymayén, Mendoza, en junio de 1980 (Novillo Paulí, 1982, p. 4). Finalmente el que visitó en la localidad de Covunco Abajo, Neuquén, en 1978, comparándolo con otros ocurridos en Brasil (Novillo Paulí, 1979). También menciona la investigación de un caso de exudación sanguínea en imágenes religiosas, en febrero de 1975 (Novillo Paulí, 1982, p. 4). El capítulo 5 de su libro reseña una observación o investigación de campo sobre el “milagro de San Genaro”, un episodio de aparente licuefacción de sangre de un santo italiano tras una visita en septiembre de 1972 (Novillo Paulí, 1984/1975, pp. 80-84). También aprovechó varios de sus viajes para realizar trabajos de campo: desde Manila, capital de Filipinas, le escribe en 1977 a Rhine, para contarle que había investigado a los famosos cirujanos psíquicos: “Estuve aquí veinte días. He presenciado y controlado al asunto. Ahora tengo una idea clara de cómo juzgar este tema” (Novillo Paulí, 1977) aunque no agrega más detalles. En una de sus últimas observaciones de campo se refiere a la popular ceremonia de caminar sobre el fuego, que dice haber estudiado junto con un equipo multidisciplinario en varias provincias argentinas (Novillo Paulí, 1987a). En el campo experimental, Novillo supo llevar adelante una conducta rara, aunque recomendable, entre los parapsicólogos argentinos: trabajar con un solo experimento durante décadas, mejorándolo y acumulando datos. Según sus palabras (Novillo Paulí, 1975): Lo que me movió a llevar adelante el trabajo fue el deseo de investigar PK en algunos aspectos aún no explorados. De este modo quise investigar el poder de la mente sobre objetivos vivientes, pero atendiendo primeramente su actividad en función del sexo de los sujetos participantes; en segundo lugar, la gravitación de la distancia y en tercer lugar, su relación con el tiempo. (p. 102)Brevemente, el experimento consistía en germinar dos grupos de semillas, uno de los cuales trataba de ser influido por la intención de los sujetos para que creciera más en comparación con un grupo control. Luego de 9 días cortaba los tallos que habían crecido, tomaba sus medidas y los comparaba mediante un análisis estadístico (ANOVA). En la tercera edición de su libro (Novillo, 1975/1984) informaba que llevaba realizados 87 experimentos, con más de 100.000 semillas, obteniendo resultados consistentes y significativos que confirmaban sus hipótesis. Los primeros resultados fueron obtenidos durante su estadía en el FRNM y presentados en la XV Convención Anual de la Parapsychological Association, llevada a cabo en Edimburgo, en 1972 (Novillo Paulí, 1973a). Continuó mejorando este experimento en el laboratorio de la Universidad de Córdoba, y más tarde en el Instituto de Parapsicología de la Universidad del Salvador en Buenos Aires, prácticamente hasta su fallecimiento. También conducía muchos de estos experimentos con propósitos pedagógicos durante sus cursos, para enseñar metodología y estadística en parapsicología.6 Si bien Novillo Paulí consiguió publicar los resultados de su experimento en diversas revistas no revisadas por pares (Novillo Paulí, 1973b, 1974, 1976a, 1976b), nunca consiguió hacerlo en la más prestigiosa especializada: The Journal of Parapsychology, en el que solo dos argentinos, David Efrón (1944) y J. Ricardo Musso (1965), hasta entonces, habían logrado publicar. La intención de Novillo era publicar allí antes que en ningún otro lado y así poder presentar el experimento en la Convención de Edimburgo con el aval que dicha revista implicaba. Sin embargo, Rhine (1972) comunica a Novillo un primer signo de alarma: En vista de la ayuda estadística adicional de Ed Kelly7 y algunas discusiones sobre su investigación que he tenido con los que más han trabajado con usted, creo que podemos decir que es probable que su trabajo sea aceptable para los editores de la revista (ellos, por supuesto, deben tener la decisión final) siempre que las conclusiones estén respaldadas por los datos y se realicen algunos análisis adicionales de acuerdo a la línea seguida por Kelly.Dos días después, Novillo (1972a), algo molesto, le responde: “Acepto que Ed Kelly realice otro análisis de mi investigación, aunque esto no significa que mi evaluación previa sea incorrecta”, tratando de curarse en salud, para finalizar proponiendo publicar ambos puntos de vista en el mismo informe. Un mes y medio más tarde, Novillo Paulí (1972b) vuelve a escribirle a Rhine, tratando de que tercie a su favor en la discusión: Tengo un problema y necesito su opinión. Estuve hablando con Ed Kelly sobre mi investigación, quien también la encontró valiosa, lo mismo que Kanthamani8 y Helmut [Schmidt]9, pero me pidieron que escribiera un informe más breve para ser publicado. ¿Cuándo o dónde puedo encontrar el tiempo necesario para esto? Por otro lado, no quiero perder mi trabajo. Creo que tenemos buenas conclusiones en mi investigación y no quiero que sea publicado por nadie más que el Instituto.Finalmente esta gestión de último momento no debió dar resultado. Novillo presentó su experimento en la convención en Edimburgo, que se llevó a cabo entre el 2 y el 5 de septiembre, pero sin haber sido publicado en The Journal of Parapsychology, algo que tampoco ocurrió después. Novillo no fue un escritor prolífico, al menos en relación con el resto de sus actividades. Si bien escribió muchos artículos de divulgación en revistas de interés general, difíciles de conseguir hoy, no se encontró ninguno de sus experimentos publicados en revistas de parapsicología revisadas por pares (tales como The Journal of Parapsycvhology, Journal of the Society for Psychical Research, The Journal of the American Society for Psychical Research, European Journal of Parapsychology) vigentes por entonces. En relación a libros, se cuenta con uno publicado por la Universidad del Salvador, de hecho un folleto para luchar contra el espiritismo (Novillo Paulí, 1981), solo puede mencionarse un texto de más de 400 páginas que tuvo éxito comercial en sus tres ediciones10, que nació como libro de texto para ser utilizado en los cursos que el sacerdote organizaba. Una primera curiosidad es la presentación que le hace el propio Rhine, calificando al autor como “mi buen amigo y compañero de trabajo a lo largo de dos años”, destacando que: Se esforzó, con profundo sentido de responsabilidad, por presentar un libro en castellano acerca de los métodos fundamentales para la investigación en parapsicología. Su afán al reunir y organizar los datos necesarios para investigar en esta área supera todos los trabajos anteriores, que yo conozca, en Latinoamérica (Novillo Paulí, 1984/1975, p. 11).El libro contiene bibliografía específica en cada capítulo y al final una detallada bibliografía general, incluyendo también un valioso índice de autores y materias. Además de un recorrido por los distintos fenómenos parapsicológicos estudiados en la época, está centrado en el análisis de los métodos cuantitativos de evaluación, para luego volcarse de lleno al desarrollo de su propia investigación, describiendo 34 experimentos realizados entre 1971 y 1976.
El acertado carácter impersonal del texto tiene una excepción en el capítulo 14 “Concepción del hombre en la parapsicología”, inaugurando la polémica con el subtítulo de “Parapsicología y religión”. Novillo desecha la clásica antinomia entre ciencia (parapsicología) y religión, asegurando que ambas pueden complementarse para responder la pregunta sobre qué es el hombre, ahora alejadas de la clásica mirada mecanicista. Trayendo a consideración diversos experimentos ya analizados en el libro, recuerda la independencia de psi del tiempo y la distancia, y la no emisión de energía durante los fenómenos, para precisar que: Esta nueva visión y dimensión es la realidad del espíritu en el hombre. Para algunos científicos éste no excedía la ilusión de una ventana de decoración pintada en la pared. La parapsicología ha demostrado su realidad, la ha abierto ampliamente usando las herramientas de la experimentación (Novillo Paulí, 1984/1975, p. 248).Estas definiciones son probablemente el mejor argumento que haya tenido Novillo para convencer a sus superiores de permitirle dedicarse a tiempo completo a la parapsicología. Si bien hasta entonces los libros de parapsicología publicados en Argentina por autores nativos eran escasos11, éste no fue recibido con entusiasmo por sus colegas, tal vez por la nula inclusión de material local en sus páginas, exceptuando el del propio autor. De hecho, la única revista que se editaba por entonces, Cuadernos de Parapsicología, le dedica un breve espacio, apenas con la información enviada por los editores (1975, p. 24). En cambio J. Ricardo Musso (1977) se extiende en su revisión para The Journal of Parapsychology, aunque mezclando buenas y malas. Siguiendo a Rhine, destaca la contribución del libro a la parapsicología latinoamericana y hasta acepta la posición de Novillo con respecto a la religión al reconocer que: “Aunque el lector puede no compartir sus puntos de vista, tendrá que admitir que están formulados con fuerza y, en ocasiones, con penetración aguda” (p. 147)12; sin embargo, no deja de mencionar supuestos errores en la utilización de diversos tests, como por ejemplo al mencionar que “llama la atención el hecho de que bajo la denominación de ‘tests de clarividencia con cartas’ sean incluidos los tests de GESP y los de telepatía pura, lo que indudablemente es un error” (p. 244). También, inexactitudes en el propio experimento sobre el poder de la mente sobre objetivos vivientes. Al final, quizás sangrando por la herida, concluye que: Los errores son consecuencia de la situación particular que enfrentó el autor cuando preparó el libro durante su estadía en el FRNM. Estaba rodeado de parapsicólogos de alto nivel científico pero posiblemente incapaces, por razones de idioma, de revisar sus escritos en español. Evidentemente, el autor tampoco hizo que sus colegas argentinos los revisaran. Sería deseable en futuras ediciones del libro que los errores pudieran corregirse (p. 149).Con respecto a la metodología, Musso revela que el editor del Journal, en una carta personal, calificó su crítica como “una estimación escrupulosa del libro” (Musso, 1982b, p. 11); y se lo comenta a Novillo Paulí quejándose de que “vos solo respondiste con un riguroso silencio” (Musso, 1982b, p. 11), quizá copiando los procedimientos típicos de su iglesia para desactivar críticas de manera rápida y efectiva. Luego de su extensa y fructífera estadía en el Institute for Parapsychology, Novillo se despide de los Estados Unidos a fines de julio de 1972, pero recién llega a su país en noviembre, ya que antes recorrerá algunos países de Europa y asistirá a la Convención de Edimburgo. Decididamente será otro el que vuelva a la ciudad de Córdoba. Dos años antes había partido el que combatía al espiritismo y otras pseudociencias teniendo como aliados los datos de la parapsicología; ahora llegaba un investigador formado para reproducir en su tierra aquella organización de la que se sentía orgulloso y partícipe, y a la que le pondría el mismo nombre aunque corriera el riesgo de pecar de falta de originalidad. Y así se lo expresaba a Rhine: Tengo mucho para contar sobre mi experiencia en el campo de la parapsicología en Europa, pero sintéticamente tengo que decirle que ¡nuestro Instituto de Durham es el mejor! […] Tuve varios encuentros con el grupo de mi universidad. Quieren conocer el nivel científico de la parapsicología que enseñaré el año próximo en la Escuela de Psicología y Medicina. Me siento observado, pero los entiendo. (Novillo Paulí, 1972d)
Al año siguiente el Instituto está en pleno funcionamiento y su actividad es febril. En otra carta a Rhine (Novillo Paulí, 1973c) insiste diciendo “tengo que trabajar y hablar con mucho cuidado porque la parapsicología es algo nuevo aquí y los profesores me observan”. Aunque más adelante, cuando describe un interesante caso de poltergeist que involucra a una niña de 14 años que produce “desplazamientos de objetos”, agrega en la misma carta que “estoy trabajando con doctores de la universidad: neurólogos, clínicos, pediatras, endocrinólogos, que la están estudiando” (Novillo Paulí, 1973c). También promete enviarle los últimos resultados de su experimento, pero sobre todo lo anoticia con orgullo que ha terminado de dictar su primer curso de parapsicología, al que asistieron 200 personas, entre ellas estudiantes y graduados de la universidad. Este curso, que dictaba simultáneamente en las universidades católicas de Mendoza, Santa Fe y Paraná, constaba de dos partes que se dictaban en años sucesivos, durante tres meses cada una, con tres clases semanales de una hora y media. El primer nivel estaba referido a la percepción extrasensorial mientras que en el segundo se estudiaba la psicokinesis, y la particularidad era que para conseguir el certificado de promoción era imprescindible completar un experimento. Los alumnos disponían desde juegos de cartas de ESP hasta un generador de números aleatorios fabricado en la Escuela de Electrónica de la misma universidad, para replicar los trabajos de micro-PK de Helmut Schmidt (ver Beloff, 1997). Si bien el instituto funcionó a pleno desde fines de 1972, oficialmente puede leerse que: “Se creó en la Universidad Católica de Córdoba siendo rector el R. P. Fernando Storni, S.J. el 2 de mayo de 1974” (Anónimo, 1981, p. 165) dependiendo, junto con otros institutos, del Vicerrectorado de Investigación y Extensión, que cambió su nombre por el de Investigación y Desarrollo a partir de 1981. No está de más agregar que, por entonces, el Provincial (máximo representante) de la Compañía de Jesús en la Argentina era Jorge Mario Bergoglio S.J., el actual Papa Francisco. Su primer viaje al frente del instituto lo lleva a California, a raíz de una conferencia internacional en donde explica la relación con la universidad: Este instituto cumple una doble función: 1) proporcionar el asesoramiento interdisciplinario necesario en las diferentes áreas, sobre las investigaciones y los problemas que pueden surgir en el campo de la parapsicología y su relación con áreas como la psicología, medicina, psiquiatría, filosofía, teología, antropología etc. 2) atender a las ciencias que tienen una conexión o derivaciones en el campo de la parapsicología. El objetivo es proporcionar y buscar orientación interdisciplinaria mutua, especialmente en las ciencias antropocéntricas (Novillo Paulí, 1976c).En 1979 se cierra la Escuela de Psicología de la Universidad Católica de Córdoba, y por un acuerdo entre los rectores de esta universidad y la del Salvador de Buenos Aires, el Instituto de Parapsicología se traslada a Buenos Aires. Lejos nuevamente de amilanarlo, la mudanza lo llena de entusiasmo, ya que en Argentina se da por cierta aquella frase que certifica que “Dios está en todas partes, pero atiende en Buenos Aires”. En una carta enviada a Farilla David, la secretaria de Rhine (Novillo Paulí, 1980), todavía con el membrete de la universidad cordobesa, le dice que “en Buenos Aires estamos mejor instalados y ya estamos trabajando en el mismo nivel que en Córdoba”. A continuación consulta por una operación quirúrgica a la que se había sometido Rhine, sin saber que su mentor había fallecido unos días antes, cuando las comunicaciones tenían otra velocidad. La nueva dirección del instituto coincide con el lugar de residencia de su director, en la calle Sarandí 65 del barrio de Balvanera, actualmente la Misión Jesuita Multimedia, un gran edificio de viviendas para sacerdotes, en donde había conseguido un primer piso ideal para sus actividades. Algunos de sus alumnos13 lo recuerdan como un hombre alto, delgado, con un carácter férreo y exigente contra el que algunos chocaban; que podía pasarse horas frente a su máquina de escribir contestando cartas de colegas de todo el mundo. Tres veces por semana atendía personas que llegaban a contarle supuestos fenómenos o experiencias paranormales que habían presenciado o producido, espacio que le permitía investigar algunos casos y en otros ejercer como parapsicólogo “clínico”, ya que una de sus frustraciones era no haberse licenciado como psicólogo, a pesar de leer abundantemente sobre el tema14. Al entrar al laboratorio, en el hall se podían observar vitrinas con restos paleontológicos, que el sacerdote había ido adquiriendo en sus viajes y que coleccionaba como aficionado. También podía verse la gran biblioteca, que ocupaba toda una pared, con más de un millar de libros sobre parapsicología, además de las revistas de todo el mundo; allí se llevaban adelante reuniones, discusiones y, eventualmente, proyecciones de películas. En otro sitio, estaba la sala de experimentación general, preparada incluso para experimentos Ganzfeld, y en otro la sala dedicada a sus “plantitas”, donde germinaban los lotes de semillas. Un grupo de seguidores surgido del curso lo acompañaba. Eran estudiantes, graduados o animosos de la temática, que confluyeron en el Primer Encuentro de Parapsicología que se realizó durante tres días, en noviembre de 1987, donde se expusieron decenas de ponencias y participaron de diversas mesas redondas. Es indudable la trascendencia del trabajo de Novillo Paulí, alma-mater al frente del Instituto de Parapsicología, con múltiples logros y aportes a la parapsicología argentina. Sin embargo, quedaría pendiente el logro más buscado, como lo era que la parapsicología fuera asignatura obligatoria en alguna de las facultades. Al principio de su libro, en un breve resumen de sus antecedentes, aparece como “ex profesor de la materia en la Universidad Católica de Córdoba” (Novillo Paulí, 1984/1975, p. 4), afirmación referida a su curso de extensión universitaria. Sin embargo, al volver de Durham se puso a trabajar en ese sentido. En 1975 sus gestiones debieron estar avanzadas ya que afirmaba: “En cuanto a la parapsicología como asignatura que necesariamente tenga que estudiar y aprobar el alumno de la carrera de psicología para ser promovido, lo será a partir de 1976” (Novillo Paulí, 1984/1975, p. 4). Sin embargo, al año siguiente solo pudo afirmar que: “Actualmente, la Parapsicología se enseña oficialmente dentro de la Cátedra Dinámica del Inconsciente, en la Facultad de Psicología de la Universidad Católica de Córdoba” (Jiménez Visedo, 1976, p. 82), seguramente como un tema más dentro de un amplio grupo de contenidos. Sin duda, el aspecto más polémico de su producción, que generó las principales desavenencias entre colegas más cercanos a una visión clásica de la ciencia, tiene que ver con sus hipótesis sobre psi, que mantuvo durante toda su vida. A las declaraciones ya mencionadas en su libro, se agregan casi calcadas las publicadas dos años antes de su fallecimiento. Luego de describir las características de psi manifestadas en diversos experimentos, Novillo Paulí (1987b) concluye: ¿Qué nombre tiene en filosofía una naturaleza que es inteligente, libre, se independiza de la materia y del tiempo? Pienso que tendríamos que llamarla el espíritu del hombre […] La Parapsicología en el campo experimental no solo prueba la realidad espiritual del hombre sino que además da una respuesta al gran interrogante de las filosofías y religiones de todos los tiempos: ¿termina todo con la muerte? (p. 8).Kreiman (1988ª), abanderado en la Argentina del método cuantitativo en ciencia, relativiza sus conclusiones filosóficas, dándole de su propia medicina al asegurar que “la realidad del espíritu y su inmortalidad está afirmada por la religión antes de la existencia misma de la parapsicología como ciencia (…). Muy pobre sería la revelación divina si necesitara del experimento de simples mortales para confirmarla" (p. 17). En esta ocasión, Novillo Paulí decidió bajar a la arena de la confrontación y le respondió de manera descalificatoria: No me sorprende su incomprensión de ‘Filosofía de la Parapsicología’ porque pareciera no estar Ud. familiarizado con el razonamiento filosófico. Confunde el análisis filosófico con religión, fe, revelación divina, dogma, espiritismo, etc., produciendo una distorsión de lo que digo en mi trabajo (Novillo Paulí, 1988, p. 13).A lo que, en el mismo número de la revista, Kreiman vuelve a replicar elevando aún más el nivel de la discusión: “La respuesta del Lic. Novillo Paulí está viciada de ataques personales […] Cualquier lector se dará cuenta de que con este procedimiento no se comparan ideas ni se esclarecen problemas” (Kreiman, 1988b, p. 15 y 16), echando por tierra una vez más en la parapsicología argentina la oportunidad de confrontar positivamente. La parapsicología requiere seguidores con alta tolerancia a la frustración, ya sea por la dificultad de encontrar casos auténticos o de realizar experimentos exitosos, pero sobre todo para conseguir que los descubrimientos sean aceptados y valorados por el resto de su comunidad. Novillo Paulí debe ser valorado doblemente en este sentido, ya que pertenecía a un grupo al que le debía obediencia. Las declaraciones del actual Provincial de los jesuitas parecen desechar estas prevenciones, al asegurar que: Respecto del tema de la parapsicología podría decirle que la Compañía no tiene ningún reparo en particular. Como muchos apostolados que los jesuitas llevamos adelante, se va discerniendo en cada momento lo que sea más conveniente para nuestra misión en ese tiempo (Aguerre, 2019).Sin embargo, era un secreto a voces los problemas que encontraba el sacerdote para organizar su actividad. Además de las cartas a Rhine en las que le confesaba sus dificultades para moverse entre pares desconfiados e ignorantes de las posibilidades de la parapsicología (Novillo Paulí, 1972d; 1973c), es ilustrativo el recuerdo de un testigo: En 1981, durante la cena de despedida del Primer Congreso Argentino de Parapsicología, en Buenos Aires, coinciden en la misma mesa Novillo Paulí y Oscar González Quevedo, ambos miembros del Comité de Honor. El tema es, precisamente, cómo hacer parapsicología entre los jesuitas. Novillo Paulí le pregunta cómo llamar la atención del obispo, ya que le confiesa, quejoso: “Pido tres sillas y no me las dan…” Y la respuesta de González Quevedo es tajante: “No esperes nada de los jesuitas porque no te van a dar nada.”15 Estas dificultades se plasmaron de manera dramática luego de la muerte de Enrique Novillo Paulí, lo cual ayuda a resignificar la afirmación de Beloff (1994) acerca de la historia de la parapsicología al inicio de este artículo. A los pocos días del fallecimiento, Antonio Las Heras se acercó al Instituto junto con algunos conocidos del sacerdote, para organizar un homenaje, pero se encontró con que ya habían vaciado el lugar. Nunca hubo un comunicado oficial del Vicerrectorado explicando el destino de uno de sus institutos. Simplemente desapareció luego de la muerte de su fundador. “Fue como si hubiesen estado esperando que falleciera para vaciar el Instituto”, comentó uno de sus estudiantes16, coincidiendo con Marcelo Oliva Moyano, uno de los principales colaboradores de Novillo Paulí durante los últimos años, a quien la noticia lo sorprendió durante una estancia en Brasil: “Volví al mes del fallecimiento y en el lugar ya funcionaba otra actividad. Fue como si todo se lo hubiese tragado la tierra.”17 La última pregunta es ¿cuál fue el destino de los archivos del Instituto de Parapsicología, compuesto no sólo por su biblioteca personal y revistas especializadas, sino sobre todo, de la correspondencia de Novillo Paulí, además de múltiples documentos originales con seguimiento de casos, experimentos, fotografías, etc.? Ante la consulta sobre los “archivos y libros”, Andrés Aguerre S.J., quien lo conoció siendo novicio, solo llega una respuesta acerca de los libros, sin demasiada precisión: Veo bastante improbable, en lo que puedo saber treinta años después, que se haya desmontado la biblioteca por alguna razón distinta a lo que sucede con cualquier jesuita que fallece porque sus libros se van destinando a distintas bibliotecas según los temas a los que refieran. La verdad es que desconozco a dónde fueron a parar sus libros (Aguerre, 2019).El lugar esperable para buscar pareciera ser el Archivo Histórico de la Universidad del Salvador (https://archivohistorico.usal.edu.ar/) de la que dependía el Instituto de Parapsicología a través del Vicerrectorado de Investigación y Desarrollo. Allí puede consultarse online tanto los Fondos y Colecciones particulares como los catálogos de libros de la Red de Bibliotecas de la Universidad; o como alternativa la Biblioteca Mayor de la Universidad de Córdoba (http://www.bmayor.unc.edu.ar/). Sin embargo en ninguno de estos sitios aparece la Biblioteca de Parapsicología así como tampoco las revistas.18 Sin temor a exagerar o a pecar de parcialidad manifiesta, puede decirse que Enrique Novillo Paulí fue uno de los más destacados parapsicólogos argentinos. Fue el único que pudo dedicarse a tiempo completo a la parapsicología durante más de dos décadas, a pesar de que no se lo puede calificar de profesional debido a los votos de pobreza que le imponía su sacerdocio. También fue el único que se capacitó durante un período tan prolongado junto a Rhine, mientras que otros colegas solo pueden mostrar en este aspecto visitas esporádicas y correspondencia más o menos asidua. Además, es remarcable haber insertado su instituto dentro de la universidad, aunque con el atenuante ya mencionado de no alcanzar una cátedra obligatoria. Su experimento sobre el poder de la mente sobre objetivos vivientes es un ejemplo de persistencia, más allá de sus problemas metodológicos, y su programa educativo en parapsicología, un recuerdo imborrable para cuanto alumno se lo pregunte, y un modelo didáctico y riguroso difícil de replicar en tiempos de redes sociales. A la gentil cooperación de Oscar Eduardo Novillo, sobrino de Enrique Novillo Paulí, Sally Rhine Feather del Rhine Research Center y a Lissette Coly, Presidente de la Parapsychology Foundation, por sus colecciones de fotografías reproducidas aquí. También a Apryl Sullivan quien revisó, escaneó y envió la correspondencia entre J.B. Rhine y E. Novillo Paulí, conservados en los Archivos Rubenstein de la Universidad de Duke. Un agradecimiento particular a Betiana Giusepponi, Secretaria Académica de la Universidad Católica de Córdoba, a Dora Platas Secretaria de “Fe y Alegría” Argentina, a Adrián Aguerre S.J. secretario del Provincial de la Compañía de Jesús en Buenos Aires, y a Laura Bastián coordinadora del Departamento de Referencia de la Biblioteca del Colegio Máximo de San Miguel de la Compañía de Jesús. Merecen un reconocimiento las entrevistas a sus estudiantes en el Instituto de Parapsicología de la Universidad del Salvador: Gustavo Cía, Antonio Las Heras y Marcelo Oliva Moyano. Particularmente a Alejandro Parra por ceder sus archivos y documentos para completar la presente biografía, revisar el borrador, y sugerir cambios que lo enriquecieron sustancialmente. 1. Maria Victoria Novillo Paulí (1915-1995), una de sus hermanas, tres años menor, también optó por la vocación religiosa y se ordenó como monja carmelita. 2. Por ejemplo, la entrevista que le realizó en 1987 el periodista Fernando Bravo para el ciclo Con Ustedes, emitido por Canal 13 TV de Argentina. 3. Entre los principales eventos, pueden mencionarse: XIII Convention of the Parapsychological Association en New York (1970); XIV Convention of the Parapsychological Association en Durham (1971); XXI International Conference of the Parapsychological Foundation en Amsterdam (1972); XV Convention of the Parapsychological Association en Edinburgh (1972), Convention of the Parapsychological Association en California (1975), el International Congress on Psychotronic Research en Tokyo (1977), y el International Congress on Psychotronic Research en San Pablo (1980). 4. Para más información sobre la vida y obra de Oscar González Quevedo, ver (http://www.alipsi.com.ar/wp-content/uploads/E-BOLETIN-PSI_Vol.14_No2_Mayo_2019.html#tit4). 5. Comunicación personal de Marcelo Oliva Moyano a Alejandro Parra, 20 de julio de 2019. 6. Comunicación personal de Gustavo Cia a Juan Gimeno, 2 de julio de 2019. 7. Edward F. Kelly, doctorado en psicolingüística en la Universidad de Harvard, fue investigador asociado en el Institute of Parapsychology entre 1972 y 1973. Actualmente es Profesor de Investigación en la División de Estudios de Percepción en la Facultad de Medicina de la Universidad de Virginia. 8. Huggahalli Kanthamani (B. K. Kanthamani) es una psicóloga clínica con un doctorado en la Universidad de Andhra en India. Fue investigadora asociada en el laboratorio del Institute of Parapsychology durante la estadía de Novillo Paulí. 9. Helmut Schmidt (1928-2011) fue doctor en física y realizó experimentos de psicokinesis con generadores de números aleatorios, durante la estadía de Novillo Paulí en Duke. Fue director del Institute of Parapsychology en 1969. 10. Un dato desconocido es que, en principio, el libro iba a ser traducido al inglés, pero esto nunca se concretó. En efecto, en su correspondencia enviada a Dorothy D. Hove de la Iowa State University, pide autorización para publicar algunas tablas estadísticas, diciendo: “La editorial de mi libro probablemente será Charles C. Thomas, de Springfield, Illinois” (Novillo Paulí, 1972c). 11. En una lista exigente solo pueden incluirse hasta 1975 (en orden cronológico): Clarividencia y probabilidad de J.S. Fernández en 1941, En los límites de la psicología de J.R. Musso en 1954 (reeditado en 1965 por editorial Paidós), Más allá de la cuarta dimensión de J.S. Fernández en 1963, y Magia y parapsicología de B. A. L. Fantoni, en 1974. 12. Aunque en otro sitio, alejado de las miradas de los colegas del norte, se explayó de manera más rotunda: “El sentido de tu vida está depositado en una verdad que creés poseer; el mío está depositado en la búsqueda de una verdad que no poseo” (Musso, 1982a, p. 12). 13. G. Cía, comunicación personal a Juan Gimeno, 2 de julio de 2019. A. Las Heras, comunicación personal a Juan Gimeno, 31 de julio de 2019. M. Oliva, comunicación personal a Alejandro Parra, 20 de julio de 2019. 14. A pesar de ello, Enrique Novillo Paulí daba misa, y otros sacramentos religiosos incluyendo su propio confesionario, en la Iglesia Regina Martyrum que estaba en el piso inferior del Instituto de Parapsicología (Nota del Editor). 15. Comunicación personal de Antonio Las Heras a Juan Gimeno, 31 de julio de 2019. Ver también [A.] González Quevedo, 2019. 16. Comunicación personal de Gustavo Cía a Juan Gimeno, 2 de julio de 2019. 17. Comunicación personal de Marcelo Oliva Moyano a Alejandro Parra, 20 de julio de 2019. 18. Diversas consultas a conocedores del mundo jesuita aseguran, off de record, que la congregación nada desecha y que con seguridad todo ese material está guardado en algún sitio seguro, aunque vedado a la consulta pública. Que este artículo sirva al menos para acercar ese material a los investigadores, y modificar esta inercia clásica de los argentinos, tan desorientados a la hora de relacionarse con los testimonios del pasado. Aguerre, A. (2019). Comunicación personal vía email. Alvarado, C. (1989). Parapsychology conference in Argentina. Parapsychology Review, 5, p. 8. [Anónimo] (1981). Vice rectorado de investigación y desarrollo. Signos Universitarios, 7-8, 164-166. Beloff, J. (1994). Filosofía y parapsicología: Algunas tendencias y reflexiones personales. Revista Argentina de Psicología Paranormal, 2, 81-94. Beloff, J. (1997). Parapsychology: A concise history. Palgrave Macmillan. Berger, J. (1991). The Enciclopedia of Parapsychology and Psychical Research. New York, NY: Parangon House (p. 295). Dárbó, P. (1983). Posesiones y exorcismos… en profundidad. Barcelona: Plaza & Janes. Efrón, D. (1944). Telepathic Skin-writing. Journal of Parapsychology, 4, 272-286. Giovetti, P. (1995). Los Fenómenos Paranormales: Conocer la parapsicología. Santa Fe de Bogotá: Ediciones Paulinas. González Quevedo, A. E. (2019). Algunas reflexiones que configuraron la vida del Padre Quevedo. E-Boletin Psi, 14(2) Recuperado de http://www.alipsi.com.ar/wp-content/uploads/E-BOLETIN-PSI_Vol.14_No2_Mayo_2019.html#tit5 Haynes, R. (1964). Catholic views of parapsychology. International Journal of Parapsychology, 4, 389-406. Hediger, F. (2013). La medalla de “San Simón”. California: Windmills International Editions Inc. Jiménez Visedo, A. (1976). Entrevista a E. Novillo Paulí. Psi Comunicación, 3-4, 81-86. [Kreiman, N.] (1975). Libros recientes. Cuadernos de Parapsicología, 3, 24. Kreiman, N. (1988a). Encuentro de Parapsicología en la Universidad del Salvador. Cuadernos de Parapsicología, 1, 16-19. Kreiman, N. (1988b). Respuesta al Lic. Novillo Paulí S. J. Cuadernos de Parapsicología, 3, 15-19. Musso, J. (1965). ESP experiment with primary school children. 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Comunicación Personal. Rhine, J. (1972, 4 de mayo). [Memorandum to Father Novillo]. Comunicación Personal. Vega, J. (1976). Biografías: Enrique Novillo Paulí. Revista de Parapsicología (CLAP), 24, p. 217. * Juan Gimeno es profesor especializado en educación de adultos e investigador en parapsicología. Se ocupa del área de Investigación Histórica del Instituto de Psicología Paranormal de Buenos Aires. Ha escrito artículos en la Revista Argentina de Psicología Paranormal, Comunicaciones de Parapsicología y Journal of Scientific Exploration. Sus áreas de interés son la historia de la parapsicología y los efectos físicos de la mediumnidad. Es autor de Cuando Hablan los Espíritus: Historias del movimiento kardeciano en la Argentina (en co-autoría con Juan Manuel Corbetta y Fabiana Savall) (Dunken, 2010) y El buscador de maravillas: Tras los pasos de clarividentes, psíquicos, curanderos (y farsantes) de la Argentina reciente (2014). |
| Controversias |
LAS CREENCIAS Y LAS DESCREENCIAS DE UN ESCÉPTICO*
Mario Bunge** Aquellos que cuestionamos las creencias en fantasmas, reencarnación, telepatía, clarividencia, psicoquinesis, radiestesia, influencia de los astros, magia, brujería, abducciones, grafología, cirugía psíquica, homeopatía, psicoanálisis y similares, nos llamamos "escépticos." Al hacerlo, deseamos indicar que adoptamos la famosa duda metódica de Descartes. Esto es solo desconfianza inicial de las percepciones, pensamientos y casos extraordinarios. No es que los escépticos cierren sus mentes a eventos extraños, sino que, antes de admitir que tales eventos son reales, quieren que se verifique esto con nuevas experiencias o razonamientos. Los escépticos no aceptan ingenuamente las primeras cosas que perciben o piensan; no son crédulos. Tampoco son neofóbicos. Son simplemente críticos; quieren ver evidencia antes de creer. La duda metódica es el núcleo del escepticismo metodológico. Este tipo de escepticismo debe distinguirse del escepticismo sistemático, que niega la posibilidad de cualquier conocimiento y, por lo tanto, implica que la verdad es inaccesible y la búsqueda de ésta es vana. Los escépticos de ambos tipos critican la ingenuidad y el dogmatismo, pero mientras que el escepticismo metodológico nos insta a investigar, el escepticismo sistemático bloquea la investigación y, por lo tanto, conduce al mismo resultado que el dogmatismo, es decir, el estancamiento o algo peor. El artesano y el tecnólogo, el gerente y el organizador, así como el científico y el auténtico filósofo, se comportan como escépticos metodológicos como si nunca hubieran oído hablar de este enfoque, e incluso si se comportan ingenua o dogmáticamente después de sus horas de trabajo. De hecho, en su trabajo profesional no son crédulos ni creen en todo, pero desconfían de cualquier idea que no se haya puesto a prueba, y exigen el control de los datos, así como la prueba de estas conjeturas. Buscan nuevas verdades en lugar de quedarse contentos con un puñado de dogmas, pero también tienen ciertas creencias. Por ejemplo, el electricista realiza algunas mediciones y prueba la instalación antes de terminar; el bioqímico prueba el nuevo medicamento antes de aconsejar que proceda a su fabricación en cantidades industriales; el gerente ordena una investigación de mercado antes de lanzar un producto nuevo; el editor pide consejo a los revisores antes de enviar un nuevo trabajo imprenta; los maestros evalúan el progreso de sus alumnos antes de evaluarlos; los matemáticos intentan probar o refutar sus teoremas; físicos, químicos, biólogos y psicólogos diseñan y rediseñan los experimentos mediante los cuales prueban sus hipótesis; el sociólogo, el economista serio y el politólogo estudian muestras aleatorias de las poblaciones que les interesan antes de anunciar generalizaciones sobre ellas, etc. En todos estos casos, las personas buscan la verdad o la eficiencia y, lejos de admitir hipótesis, datos, técnicas y planes acríticos, se molestan en verificarlos. Por otro lado, los teólogos y filósofos académicos, los economistas neoclásicos y los políticos mesiánicos, así como los pseudocientíficos y los gurús de la contracultura, se permiten el lujo de repetir dogmas que son incomprobables o han fallado en pruebas rigurosas. El resto, todos nosotros que nos ganamos la vida trabajando con nuestras manos, produciendo o difundiendo conocimiento, organizando o administrando organizaciones, se supone que practicamos dudas metódicas. El escepticismo metodológico es una postura metodológica, práctica y moral. De hecho, quienes lo adoptan creen que es tonto, imprudente y moralmente incorrecto anunciar, practicar o predicar ideas o prácticas que no se han puesto a prueba o, lo que es peor, que se ha demostrado de manera concluyente que son completamente falsa, ineficiente o dañina (Tenga en cuenta la restricción a las creencias importantes; por definición, las trivialidades son inofensivas incluso cuando son falsas). Debido a que confiamos en la investigación y la acción basadas en los resultados de la investigación, no somos escépticos sistemáticos. No creemos en la falsedad y suspendemos el juicio sobre lo que no se haya verificado, pero creemos, al menos temporalmente, lo que pasó las pruebas necesarias. Al mismo tiempo, estamos dispuestos a renunciar a cualquier creencia que sea infundada. En suma, los escépticos metodológicos son constructivos. A continuación veremos qué razones hay para rechazar ciertas creencias populares. Posteriormente criticaremos ciertas hipótesis y teorías que en realidad son pseudocientíficas, aunque algunas de ellas hayan sido propuestas por científicos. Finalmente, analizaremos el tipo de conocimiento que los escépticos aceptamos, al menos provisoriamente, para acusar a la pseudociencia y a la anticiencia.
Los escépticos juzgan la superstición y la pseudociencia a la luz de los hallazgos científicos y el razonamiento. Por ejemplo, no creen en las almas desencarnadas o en la comunicación con los muertos, porque no hay forma de que las mentes puedan separarse de sus cerebros, así como el movimiento no puede separarse de las cosas en movimiento, el viento del aire, la respiración de los pulmones, los golpes de los puños, o las sonrisas de las caras, excepto, por supuesto, en el caso del gato de Cheshire. La creencia en la posibilidad de tales separaciones no es solo un error ordinario: es un error conceptual básico, por involucrar una confusión entre una cosa y lo que hace. Es un error de categoría. Por esa razón no hay pruebas experimentales -y no puede haber ninguna- de la existencia de fantasmas o almas desencarnadas. Por la misma razón, toda investigación seria acerca de la existencia de cosas inmateriales siempre ha terminado revelando que son casos de engaño, autoengaño, diseño experimental defectuoso o inferencia estadística incorrecta. Tampoco existe o puede haber una prueba teórica de la existencia de almas desencarnadas, ya que cada prueba teórica de la posibilidad de un hecho empírico descansa en premisas que han pasado rigurosas pruebas experimentales. Y los objetos inmateriales no pueden ser sometidos a experimentos porque cada experimento se realiza en alguna entidad material capaz de intercambiar señales físicas con algún instrumento de medición. Por la misma razón, los escépticos consistentes no creen en el más allá: porque esta creencia presupone la inmortalidad de las almas separadas de los cerebros. En este caso hay una razón adicional, a saber, que los creyentes y los no creyentes están de acuerdo en que los muertos no pueden volver a contar la historia, excepto, por supuesto, en el caso de Orfeo. En consecuencia, no hay ni puede haber evidencia empírica en apoyo de los mitos religiosos sobre las ocupaciones de los habitantes del próximo mundo. Ahora, si no existe y no puede haber ningún apoyo empírico o teórico para una creencia, ¿por qué mantenerla? ¿Sólo por su antigüedad y porque contribuye a desviar nuestra atención de los problemas apremiantes de esta vida? ¿O tal vez porque Popper sostiene que la evidencia positiva no importa de una forma u otra? Obviamente, los científicos dan gran importancia a la evidencia positiva, incluso al admitir que la refutación es más importante que la confirmación. 'Nunca se cansan de buscar datos favorables, por supuesto, sin ocultar los negativos. Y también intentan demostrar que sus datos, conjeturas y técnicas armonizan con ideas y procedimientos bien establecidos. En resumen, si se adopta la perspectiva científica, lo fantasmal, ya sea mundano o sagrado, debe irse. Por contraposición, si se confirma lo fantasmal, la ciencia se debe ir, y con ella la civilización moderna. El escepticismo respecto a la parapsicología tiene una base similar. Aunque la creencia en la telepatía, la precognición, la clarividencia, la psicoquinesis y otras supuestas habilidades paranormales tiene miles de años, hasta ahora nadie ha presentado una evidencia empírica certificada de la existencia de individuos dotados de tales capacidades. Todos los experimentos parapsicológicos bien diseñados han producido resultados negativos (véase, por ejemplo, Alcock, 1981, 1987; Hansel, 1980; Kurtz, 1985). Aún así, la ausencia de evidencia positiva no intimida al creyente e inhibe al empirista ingenuo de negar rotundamente la posibilidad de que alguien, algún día, pueda confirmar algunas de las fantasías parapsicológicas. Tanto el parapsicólogo como el creyente razonan que, después de todo, ni siquiera los físicos afirman saberlo todo o negar la posibilidad de encontrar cosas, procesos o leyes totalmente inesperados. También pueden afirmar que casi todos los físicos creen en la existencia de cosas como las ondas gravitacionales, que hasta ahora han eludido la detección después de décadas de esfuerzos ingeniosos. ¿No podría estar sucediendo algo similar con las ondas psi, a saber, que existen pero que transportan tan poca energía que ningún instrumento disponible actualmente podría detectarlas? ¿Por qué no esperar unos años más, décadas, siglos o incluso milenios si es necesario, y que el Pentágono y su contraparte soviética continúen subsidiando la investigación parapsicológica? Hay al menos cuatro razones para desanimar al creyente o al empirista ingenuo que está preparado para esperar todo el tiempo que pueda demostrar sin lugar a dudas, a modo de experimento, que no hay fenómenos psi (Bunge, 1987). Una primera razón es que casi todos los parapsicólogos sostienen enfáticamente que están preocupados por los fenómenos paranormales, y que su disciplina también es excepcional o paranormal, por lo que no debe medirse con los mismos criterios que usamos para evaluar otras disciplinas. Por ejemplo, sostienen que, a diferencia de los campos físicos, cuya intensidad disminuye con la distancia, los fenómenos psi son independientes de la distancia. Por ejemplo, dos psíquicos podrían charlar entre sí a través del Océano Atlántico con la misma facilidad como en una mesa. En otras palabras, con algunas excepciones, los parapsicólogos no buscan leyes físicas (o químicas o biológicas) y explicaciones de lo paranormal. En realidad, no buscan leyes ni explicaciones, sino que se limitan a afirmar la existencia de fenómenos que la ciencia normal u "oficial" no estudia y no podría explicar, precisamente por ser paranormal o anómala. Su actitud es, por lo tanto, similar a la del creyente religioso, que tampoco busca leyes ni explicaciones. Una segunda razón es que los supuestos fenómenos psi no están más allá del ámbito de los hechos investigados por la ciencia actual: son inconsistentes con algunos de los principios básicos de la ciencia. Por ejemplo, la psicoquinesis es incompatible con las diversas leyes de conservación de la energía, el momento lineal y el momento angular en la mecánica clásica, relativista y cuántica. De hecho, si una mente inmaterial pudiera mover objetos materiales a distancia, entonces la energía se crearía de la nada. (En este caso, los psíquicos podrían tomar el lugar de cascadas y combustibles fósiles en generadores eléctricos en movimiento. La crisis energética se resolvería de una vez por todas). Y si la telepatía fuera posible, toda la psicología fisiológica estaría equivocada, por eso se basa en el supuesto de que los fenómenos mentales son procesos cerebrales. En este supuesto, es obvio que la transmisión del pensamiento sin un medio material es tan imposible como la digestión o la respiración a distancia (ver Beyerstein, 1987; Bunge y Ardila, 1987). La parapsicología es, por lo tanto, el estudio anómalo de lo anómalo. Por lo tanto, tanto los creyentes en la PES (percepción extrasensorial) como sus críticos están de acuerdo al menos en un punto: a saber, que no hay nada que esperar de una investigación estrictamente científica de los fenómenos psi. (Por otro lado, hay algo que aprender de estudiar la forma en que trabajan los parapsicólogos). Broad (1949), un filósofo serio que creía firmemente en la parapsicología, proporcionó sin darse cuenta un tercer argumento. Señaló que la parapsicología viola lo que llamó los "principios limitantes" básicos de todas las ciencias. Por ejemplo, la precognición implica una inversión de las relaciones causales, ya que los efectos precederían a sus causas. Además, si el futuro inexistente pudiera influir en el presente, la nada sería causalmente eficiente, algo que solo un existencialista estaría dispuesto a tragarse. Algo similar ocurre con los otros tipos de supuestos fenómenos paranormales: cada uno de ellos viola al menos uno de los principios filosóficos generales (aunque habitualmente tácitos) subyacentes a la investigación científica.
Uno de esos principios es que el mundo está compuesto exclusivamente de cosas concretas (materiales) que se comportan legalmente. Para decirlo negativamente: no hay objetos inmateriales (excepto en la imaginación de los cerebros materiales) y, si algo parece ilegal, anómalo o milagroso, es solo por nuestra ignorancia de sus leyes, lo que, por supuesto, puede ser probabilístico (Si los científicos no dieran por sentado este principio de legalidad, no buscarían patrones y creerían que cualquier cosa puede suceder, por lo tanto, cualquier cosa puede ir en la ciencia). Curiosamente, Broad concluyó eso, porque la PES era (para él) un hecho, la ciencia debería renunciar a esos principios. Pero entonces la ciencia, tal como la conocemos, tendría que arrojarse por la borda. ¿Quién sino los anticientíficos y los pseudocientíficos están dispuestos a pagar un precio tan alto por un montón de supersticiones antiguas? Un cuarto argumento es de la naturaleza sistémica de la ciencia. Toda disciplina científica genuina es miembro de un sistema cohesivo de campos de investigación parcialmente superpuestos: no hay ciencias extraviadas más que cosas extrañas. En otras palabras, toda ciencia genuina tiene entradas y salidas de otras ciencias. Por otro lado, la parapsicología no toma prestado nada de otros campos, en particular la psicología y la neurociencia, y no ha aportado nada a ninguna ciencia. Solo hace un uso limitado de las estadísticas matemáticas, pero los estadísticos rara vez están satisfechos con la forma en que los parapsicólogos usan su ciencia (ver, por ejemplo, Diaconis, 1978). Además, los parapsicólogos generalmente se han resistido a la sugerencia de que su saber se arraigue en la psicología, y mucho menos en la biopsicología, recuerden su insistencia en que, debido a que tratan con fenómenos paranormales, no deben medirse con los mismos estándares que los psicólogos. En resumen, la parapsicología no es un componente del sistema de las ciencias, y la mayoría de sus practicantes no desean que se convierta en una ciencia ordinaria. Les atrae más lo sobrenatural que lo material y lo arcano que lo que se puede explicar. No es de extrañar, porque son espiritistas, no materialistas. En quinto y último lugar, hay dos razones por las cuales la analogía entre las supuestas ondas psi y las ondas gravitacionales no puede usarse para apoyar la investigación parapsicológica con fondos públicos, sino que debe tratarse como un juego de salón moderadamente sofisticado. Primero, las ondas gravitacionales se han descrito en términos exactos, es decir, como soluciones a algunas ecuaciones de campo gravitacional, mientras que las ondas psi solo se han bautizado; nadie conoce las ecuaciones que satisfacen, ni cómo podrían ser generadas o detectadas por los cerebros, y mucho menos por sistemas de otro tipo. Segundo, la predicción de la existencia de ondas gravitacionales es similar a la predicción de la existencia de ondas electromagnéticas. De hecho, lejos de ser una conjetura perdida, es parte de una teoría científica sólida, la teoría general de la relatividad, que se ha confirmado en minucioso detalle y que es coherente con el resto de la física clásica. Por estas razones, varios experimentadores persisten en sus esfuerzos por diseñar dispositivos extremadamente ingeniosos (y voluminosos y costosos) para detectar esas ondas extremadamente bajas en energía (por lo tanto, muy escurridizas). Por otro lado, ningún físico podría diseñar un detector de ondas psi porque, por hipótesis, tales "ondas" no transportan energía, aunque, violando las leyes de conservación de energía, se supone que causan movimientos a distancia. En conclusión, no necesitamos esperar otro milenio para que algún parapsicólogo ingenioso y escrupuloso produzca pruebas infalibles de sus creencias. Si tales pruebas fueran posibles, la física y la psicología, así como las ciencias intermedias, además de la filosofía que las hereda, no solo estarían equivocadas, sino que serían totalmente descabelladas. La parapsicología, un excelente ejemplo de pensamiento mágico, no tiene futuro como ciencia. El estado metodológico del psicoanálisis es similar al de la parapsicología: ninguna tiene pasado ni futuro científico. Hay, por supuesto, diferencias. Por ejemplo, los parapsicólogos hacen experimentos, aunque a menudo mal diseñados y nunca exitosos, mientras que los psicoanalistas experimentales son difíciles de conseguir. los parapsicólogos usan estadísticas, a menudo incorrectamente, mientras que los psicoanalistas no. Los parapsicólogos no explican nada, excepto lo que los científicos consideran coincidencias, mientras que los psicoanalistas lo explican todo, desde la lengua hasta las guerras. Por último, pero no menos importante, la parapsicología es aburrida y se porta bien, mientras que el psicoanálisis es divertido y arriesgado. Pero ambos fallan en todas las pruebas de cientificidad (Bunge, 1967; Bunge & Ardila, 1987; Grinbaum, 1984; Perrez, 1979). Para empezar, el psicoanálisis, como la parapsicología, implica el dualismo psiconeural, es decir, la visión de que la mente (o Seele [alma], como Freud gustaba llamarla) es irrelevante y, además, porque puede actuar sobre el cuerpo, por ejemplo, causando trastornos psicosomáticos. Tal dualismo choca de frente con la visión del mundo que subyace en todas las ciencias empíricas, ninguna de las cuales apoya entidades inmateriales con poderes causales. También entra en conflicto con la psicología fisiológica, como se señaló anteriormente. Además, mantiene el estudio del afecto (el tema central del psicoanálisis) en un nivel pre-científico, solo porque ignora que las emociones son funciones del "sistema límbico". El dualismo mente-cuerpo por detrás del psicoanálisis no ha hecho más que bloquear el estudio científico de la mente. También ha retrasado el avance de la medicina psicosomática, que finalmente comenzó con paso firme. De hecho, esta rama del aprendizaje y la práctica no es ni más ni menos que la ciencia con un nombre más largo: psiconeuroendocrinoinmunología. Esta ciencia explica las llamadas "somatizaciones" no como efectos de la mente sobre la materia sino como efectos de ciertos procesos cerebrales en los sistemas endocrino, visceral, inmune o muscular. Esto no es difícil de entender, ya que el cerebro u órgano de la mente (y mucho más) está íntimamente conectado con el resto del cuerpo. En la perspectiva científica, cada acción mente-cuerpo es un proceso que comienza en algún lugar del cerebro y viaja a lo largo de los nervios a otra parte del cuerpo. En segundo lugar, las conjeturas psicoanalíticas son de dos tipos básicos: comprobables y no comprobables por medios empíricos. Por ejemplo, la hipótesis de que todos los humanos son por naturaleza y básicamente agresivos es comprobable, pero, por desgracia, falsa, como lo demuestran incontables psicólogos y antropólogos sociales. El encendido no es comprobable porque cualquier cosa se supone reprimida, como un trauma infantil. Todo el complejo de Edipo, o la envidia del pene, es empíricamente indistinguible de algo que no existe. (Después de todo, el concepto mismo de represión fue inventado para "explicar" por qué ciertos síntomas que "deberían" estar presentes según la teoría se niegan a aparecer). Ahora, por definición, una proposición no comprobable no es científica. Por lo tanto, la parte no comprobable del psicoanálisis, que es una gran parte de ella, y la más entretenida, no es científica. En cuanto a las fantasías psicoanalíticas comprobables, se pueden agrupar en dos clases: las que se han puesto a prueba y las que todavía están en el limbo. Abordemos lo primero e ignoremos lo último. Una de las pocas conjeturas psicoanalíticas que se ha probado es la hipótesis de que la personalidad adulta está determinada por el entrenamiento temprano en el baño. Un entrenamiento estricto daría como resultado individuos con una personalidad "anal" -preocupados y detallistas- mientras que un entrenamiento permisivo resultaría en un tipo "oral", relajados y expansivos. Estudios cuidadosos no han encontrado correlación entre las dos variables (Sewall, 1952). Además, la división de los tipos de personalidad en anal y oral es tosca, tanto conceptual como estéticamente, ya que ignora rasgos de personalidad tan importantes como la prosocialidad y la antisocialidad, el autoritarismo y la sumisión, sin mencionar el escepticismo y la credulidad. "La misma propiedad de ser "oral" o "anal" es imaginaria. El uso de estos conceptos nos dice más del analista que de sus pacientes. Después de casi un siglo de psicoanálisis, se han realizado muy pocos experimentos controlados para poner a prueba la doctrina y, con un par de excepciones, esos pocos han sido realizados por personas que no son psicoanalistas. Hasta donde sé, solo se ha confirmado una de las hipótesis comprobables del psicoanálisis, a saber, que existen procesos mentales inconscientes. Sin embargo, esta conjetura no fue inventada por Freud; era familiar para Hume, y se había vuelto popular en los tiempos en que Freud era estudiante gracias a Die Philosophie des Unbewussten [La filosofía del insconciente] (1870) de E. von Hartmanns. Además, dos psicólogos conocidos de ese período, H. v. Helmholtz y W. Wundt, escribieron sobre la inferencia inconsciente. Pero, por supuesto, nadie ha descubierto que "el" inconsciente pueda ser culpado de todos los pecados que los psicoanalistas le atribuyen. Y la idea misma resulta borrosa sin una idea neuropsicológica precisa de la conciencia (ver Bunge, 1980; Bunge y Ardila, 1987).
Sin embargo, en este caso, al igual que en parapsicología, debemos anticipar la pregunta del empirista ingenuo de que el juicio del psicoanálisis se posponga hasta tanto haya una gran cantidad de evidencia experimental positiva disponible. En mi opinión, nunca se producirá dicha evidencia, y esto por dos razones. La primera es que el psicoanálisis no es un campo de investigación sino un sistema de creencias y una profesión. Los psicoanalistas no están entrenados como investigadores científicos y no muestran interés en verificar sus creencias; son creyentes en la fe verdadera, no escépticos. Están ocupados tratando pacientes desafortunados, leyendo literatura psicoanalítica o contribuyendo a ello. Y los psicólogos no analíticos están ocupados trabajando en proyectos científicos o tratando a pacientes con métodos más efectivos. La segunda razón para no creer que el psicoanálisis alguna vez será confirmado es que es culpable del pecado metafísico original de defender el dualismo psiconeural, así como del pecado metodológico de permanecer aislado de otras disciplinas (ver, por ejemplo, Bunge, 1990a). La hipótesis teológica del alma inmaterial, se imagine o no dividida en Yo, Super-Yo y Ello, en el mejor de los casos, es incomprobable. Además, es inconsistente con el monismo psiconeural, que es inherente a la psicología fisiológica, del desarrollo y la evolución. La autoproclamada autonomía del psicoanálisis frente a las ciencias, y su exigencia de disfrutar del privilegio de no cumplir con los mismos controles experimentales a los que está sometida la psicología, coloca al psicoanálisis automáticamente más allá de la ciencia. Los pragmáticos, que no creen en la verdad sino en la eficacia de la adoración, están obligados a argumentar que lo importante es si la terapia psicoanalítica funciona o no. Dos respuestas para esto: La primera es que, de hecho, los tratamientos psicoanalíticos son ineficaces en el mejor de los casos (ver, por ejemplo, Eysenck y Wilson, 1973; Prioleau, Murdock y Brody, 1983; Van Rillaer, 1980; Wolpe, 1981). Por otro lado, los tratamientos científicos de los mismos trastornos, por ejemplo con terapia conductual, farmacoterapia o neurocirugía, son efectivos en un alto porcentaje de casos (para la terapia conductual, ver Wolpe, 1958). La segunda respuesta es que la efectividad ocasional de un tratamiento médico no es prueba de su solidez, debido a la ocurrencia del efecto placebo, que es particularmente poderoso en psicoterapia porque el paciente puede ser entrenado para pensar de la misma manera que su terapeuta. Para evaluar la efectividad de cualquier tratamiento médico o psicológico necesitamos experimentos, no solo estudios clínicos de seguimiento cuidadosos. En conclusión, el psicoanálisis es tan pseudocientífico como la parapsicología, con la desventaja de que cobra tarifas altas a cambio de consejos infundados, o ninguno, en el caso de algunas terapias psicoanalíticas. La única forma en que el psicoanálisis puede evitar este estigma es adquiriendo otro, es decir, sosteniendo, como lo hacían J. Lacan y sus discípulos, que el psicoanálisis no desea convertirse en una ciencia porque pertenece a la psicología "humanista" o incluso a la retórica. Agradeceríamos si los lacanianos se abstuvieran de ver pacientes mentales. Pero aun así, tendríamos que criticar sus incursiones en las humanidades y las ciencias del hombre, donde el mito psicoanalítico, en una versión u otra, es a menudo un sustituto barato de una investigación rigurosa. Esto en cuanto a la superstición popular y la psicología pop. No tenemos tiempo para examinar a sus numerosos familiares, como la astrología, la parapsicología astrológica, la astrología psicoanalítica, la "medicina" holística, el creacionismo "científico" y otras similares (ver Gardner, 1983; Radner y Radner, 1982; Randi, 1982; y la revista The Skeptical Inquirer). Algunas de estas creencias son supersticiones antiguas, mientras que otras son robos modernos. Todas son variedades de pensamiento mágico, que se caracterizan por la postulación de entidades inescrutables, la renuencia a la verificación, la negación de la evidencia negativa y la desviación sistemática de la lógica o la ciencia. Ahora pasaremos a otra manifestación del pensamiento mágico, que es más difícil de detectar porque se cultiva en los mismos huertos de la academia. Incluso la sociedad más moderna se caracteriza por el analfabetismo científico y tecnológico masivo, y el pensamiento mágico: la ciencia, la tecnología, las matemáticas e incluso el pensamiento crítico constante siguen siendo privilegios de las élites. Dado nuestro entorno cultural en gran parte no científico, no debería sorprendernos que ocasionalmente incluso los científicos, tecnólogos y académicos consuman o incluso produzcan ideas y prácticas pseudocientíficas, a menos que se hayan molestado en reflexionar filosóficamente sobre las diferencias entre la ciencia y la tecnología genuinas, y sus falsas contrapartes. De hecho, una lectura de las revistas científicas de buena reputación publicadas en las últimas décadas es suficiente para atrapar a algunos científicos en el acto de cometer deslices pseudocientíficos. En esta sección y en la siguiente, veremos rápidamente solo diez de los "caballos de Troya" que se han abierto camino en la ciudadela de la ciencia. La Teoría General de la Medición Esta teoría goza de cierta reputación entre los científicos del comportamiento (ver, por ejemplo, Suppes & Zinnes, 1963). Se origina en una confusión entre la medición propiamente dicha, que es un procedimiento empírico-conceptual realizado en el laboratorio o en el campo, con cuantificación o medida. La última es la transformación de un concepto cualitativo en uno cuantitativo, es decir, una variable o magnitud. De hecho, todo fue provocado por la traducción errónea de la Mass alemana (medida) en medida cuando los axiomas de Holder para la primera cruzaron el Atlántico. Aunque exacta, la teoría en cuestión es pseudocientífica porque pretende ofrecer una descripción y prescripción a priori tanto de la cuantificación como de la medición, independientemente de las leyes en las que ocurren las variables en cuestión. Además, la teoría está restringida a magnitudes extensas, como la longitud; no abarca las magnitudes intensivas, como las densidades, que resultan ser las más importantes. (La integración de una magnitud intensiva produce una magnitud extensiva). Peor aún, a pesar de la existencia de contraejemplos bien conocidos, como los de la entropía y la masa relativista, la teoría postula que todas las magnitudes extensivas son estrictamente aditivas. El resultado neto es que la teoría en cuestión solo ha servido para difundir la confusión (para más detalles, ver Bunge, 1973). La Teoría Cuántica de la Medición. Se supone que esta teoría se aplica a mediciones de todo tipo, independientemente de la propiedad y de la técnica de medición; también se ofrece como una teoría general a priori. La teoría se basa en el famoso postulado de von Neumann de que cada medición provoca el colapso instantáneo o la proyección de la función de estado del objeto bajo medición. Esta es una teoría pseudocientífica porque (a) no existen instrumentos de medición universales o de uso múltiple; (b) el supuesto colapso instantáneo de la función de estado contradice la ley básica de la mecánica cuántica, a saber, la ecuación de Schrödinger, según la cual los estados evolucionan de manera gradual, aunque en ocasiones muy rápido; y (c) ninguna de las versiones de la teoría hace predicciones precisas, por lo que la teoría no es verificable. (Esto no quiere decir que haya cuasi-proyecciones muy rápidas. Pero es probable que satisfagan la ecuación de Schrödinger y que ocurran en situaciones naturales, así como durante las mediciones). Los físicos experimentales nunca usan esta teoría. En cambio, utilizan teorías específicas, es decir, teorías que describen y explican la medición de propiedades particulares por medio de instrumentos especiales. Como todos los aparatos de medición conocidos son macrofísicos, tales teorías deben ser al menos semiclásicas. Aún así, algunos físicos teóricos continúan prestando atención a la teoría cuántica general de la medición, y varios matemáticos y filósofos la han convertido en su ocupación vital (para más detalles, ver Bunge, 1985a; Bunge & Kalnay, 1983; Cini, 1983). La Cosmología creacionista La cosmología científica es evolutiva, mientras que la cosmología pseudocientífica es creacionista. Este último viene en dos versiones: secular y religiosa. Según la primera, el universo se creó a sí mismo; según este último fue creado por la divinidad. Ambos sostienen que, hace unos 20.000 millones de años, no había nada, y que este último surgió (o fue divinamente diseñado) de la nada. No hace falta decir que ninguna de estas fantasías goza de ningún apoyo empírico. Lo único que parece saber es que, hace unos veinte mil millones de años, el universo (o, en cualquier caso, la parte actualmente "visible" de éste) comenzó una nueva fase en su evolución. Este evento, que según la mayoría fue explosivo (el famoso Big Bang), debe haber sido precedido por una etapa en la que la materia era en algunos aspectos diferente de lo que es hoy. Pero no lo sabemos y nunca lo sabremos, porque la explosión, si ocurrió, destruyó todos los "archivos". Sin embargo, el trabajo reciente arroja serias dudas sobre la hipótesis del Big Bang. El creacionismo no solo carece de evidencia positiva, sino que contradice todas las leyes de conservación conocidas. Además, contradice el principio filosófico-científico básico de que todo sucede de acuerdo con la ley: de hecho, el creacionismo no propone leyes de la supuesta creación del todo de la nada. E incluso si propusiera tales leyes, estas contradecirían dichas leyes de conservación (para más críticas, ver Grunbaum, 1989). Una fantasía relacionada es el llamado principio antrópico, según el cual el universo habría evolucionado precisamente de tal manera que los seres humanos pudieron emerger justo cuando lo hicieron. Esta hipótesis se puede interpretar de dos maneras. Según una lectura, no sería más que una tautología, es decir, la afirmación de que el hombre surgió cuando lo hizo. Según la interpretación alternativa, sería un dogma teológico equivalente a la afirmación de que Dios creó el universo de tal manera que, en el momento adecuado, sería habitable por los presumiblemente seres humanos, preferiblemente del tipo crédulo. En cualquier versión, el principio antrópico es ajeno a la ciencia. Y en su segunda versión debe enfrentarse a la objeción de que, si Dios fue tan inteligente al cronometrar las fases del universo, ¿por qué creó una criatura tan tonta que está ensuciando su propio nido dado por Dios (para más objeciones, ver Kanitscheider, 1989). Instrucción genética Según esta hipótesis, el genoma contiene todas las instrucciones necesarias para el desarrollo del organismo. Esta conjetura viene en dos versiones, débil y fuerte. Según la primera, la palabra "instrucción" debe tomarse metafóricamente: solo sirve para ocultar nuestra ignorancia de los mecanismos geniales. En su versión fuerte, la hipótesis exige ser tomada literalmente. Solo nos oponemos enérgicamente a la última versión. La hipótesis fuerte de las instrucciones genéticas es tan objetable como la afirmación de que los átomos disfrutan del libre albedrío. Solo los cerebros altamente evolucionados pueden diseñar, comprender y seguir instrucciones (Las computadoras y los robots sólo pueden seguir instrucciones.) En lugar de hablar de "instrucciones genéticas" o "información genética", deberíamos hablar simplemente del orden (o estructura) del material genético (Lwoff, 1962). Y hasta ahora, este es un concepto cualitativo, no cuantitativo. Por lo tanto, no tiene sentido hablar de la cantidad de información encerrada en un genoma. Las descripciones superficiales y metafóricas de los procesos genéticos en términos de información teórica deben ser reemplazadas por teorías bioquímicas sobre los mecanismos en cuestión. En consecuencia, el vocabulario prestado de la tecnología de la información debe traducirse al de bioquímica, por ejemplo, "símbolo" en "aminoácido" (o "nucleótido", según sea el caso), "transcripción" en "síntesis de ARN controlada por ADN", "traducción" en "síntesis de proteínas controladas por ARN ", y así sucesivamente (Bunge, 1985b). El Gen Egoísta Según la hipótesis del gen egoísta (Dawkins, 1976), el genoma tiene la firme voluntad de sobrevivir a toda costa, y utiliza al organismo como una herramienta para su propia supervivencia. Además, el entorno es solo un proveedor y una restricción; no contribuye a dar forma al desarrollo, que es totalmente autógeno. Esta hipótesis no solo es errónea; es pseudocientífica porque una bolsa de moléculas, no importa cuán compleja sea, no puede tener intenciones. Solo los cerebros altamente evolucionados pueden ser egoístas o altruistas. Además, la hipótesis de que el genoma es lo único que importa tanto en el desarrollo como en la evolución es falsa. Lo que es el objeto de la selección natural es todo el organismo (o incluso toda la biopoblación). En el caso de las especies superiores, los animales con mayor probabilidad de sobrevivir son aquellos que, además de estar genéticamente bien dotados, tienen cerebros plásticos que les permiten aprender patrones de comportamiento adaptativo. Y todo lo que se tiene que aprender no se ha heredado; no está en los genes. (Ver Bunge y Ardila, 1987 para la unilateralidad del nativismo y el ambientalismo). La Sociobiología La sociobiología es, por supuesto, el intento de reducir la sociología a la biología y, en particular, a la genética (ver Wilson, 1975). La sociobiología de las hormigas y otros invertebrados gregarios es legítima porque su comportamiento está casi totalmente determinado por sus genomas. Pero este no es el caso con todos los animales, particularmente no el de los primates. La sociobiología humana no es una ciencia seria porque los seres humanos son eminentemente plásticos; pueden aprender, y a veces diseñar a propósito, nuevos patrones de comportamiento. Pueden pensar y, en particular, pueden inventar nuevas ideas. Y estos no pueden ser innatos, aunque solo sea porque las moléculas de ADN no son lo suficientemente complejas como para codificar ideas. La plasticidad (o poder de "reconexión") de grandes porciones del cerebro de los primates es un hallazgo firme de la neurociencia y explica el aprendizaje, la creatividad y, en general, la adaptabilidad. Por las razones anteriores (a) aunque cada sociedad humana está compuesta por individuos que difieren genéticamente entre sí, tienen suficientes similitudes innatas y aprendidas para poder compartir un estilo de vida; (b) los cambios sociales, en particular las revoluciones económicas, culturales y políticas, no son producto de mutaciones genéticas simultáneas masivas sino de acciones más o menos deliberadas y a menudo concertadas. Si se permite que los hechos sociales se expliquen en términos genéticos, ¿no sería posible reducir las ciencias sociales a la biología orgánica? No hay posibilidad, porque los sistemas sociales tienen componentes no biológicos, como las redes de transporte, y propiedades no biológicas, como la organización política, que deben tenerse en cuenta en términos de las categorías específicas de las ciencias sociales. (Para más detalles, ver Bunge, 1985b; Kitcher, 1985; Sahlins, 1976). En conclusión, la sociobiología comenzó como un esfuerzo serio. Pronto resultó ser inaplicable para los humanos. A partir de este momento, la defensa de la sociobiología humana es tan dogmática como aferrarse a la hipótesis de la tierra plana. Catástrofes y caos La teoría de las catástrofes, o singularidades, es una rama respetable de la topología de las variedades. Le permite a uno describir y clasificar ciertas formas, ya sea en el espacio ordinario o en espacios abstractos, y estudiar la estabilidad de los sistemas dinámicos. Pero su utilidad en otros campos se ha exagerado enormemente, algunas de las afirmaciones que se le hacen son salvajes y el colorido vocabulario de la teoría de catástrofes (TC) se ha convertido en un objeto de culto popular. Thorn (1972, 1983), Zeeman (1977) y otros han aplicado la TC a la biología, psicología, ecología, sociología, política, historia, lingüística y semiótica. Estas aplicaciones han sido catastróficas por varias razones. Primero, en la mayoría de estos casos, como las superficies, no ocurren naturalmente; por lo tanto, el devoto de la TC los fuerza sobre su tema y les asigna interpretaciones arbitrarias. En segundo lugar, muchos de los modelos de TC son puramente verbales. Pero los modelos cualitativos solo pueden proporcionar descripciones cualitativas que carecen de poder predictivo, por lo que son difíciles -si no imposibles- de probar. Tercero, excepto en el caso de la física, las aplicaciones de la TC no hacen contacto con las teorías existentes en el mismo campo. En particular, las aplicaciones a la morfogénesis biológica ignoran los genes y las hormonas, y la evolución. A pesar de estos graves defectos, las aplicaciones de la TC se han publicitado de manera escandalosa: "la nueva ciencia", "el nuevo lenguaje de la ciencia", "el nuevo paradigma", etc. Esta exageración ha provocado una fuerte reacción de varios matemáticos y científicos. (Para las críticas de este culto ver Gardner, 1989; Zahler y Sussmann, 1977). Algo similar está sucediendo con el estudio de los llamados sistemas caóticos, que en sí mismo es perfectamente respetable. Lo que no es digno de ciencia es la publicidad que a veces acompaña a la popularización de las teorías del caos. (En ambos casos, uno se pregunta cuánto se puede popularizar una teoría matemática). No existe tal cosa como un "cambio de paradigma", y mucho menos una "nueva ciencia del caos" que revele "leyes universales de complejidad", como un escritor de ciencia lo ha puesto. Ni siquiera hay caos propiamente dicho, ya que, por definición, "caos" es lo mismo que la anarquía, y la teoría del caos estudia leyes definidas (y además no probabilísticas). Lo que hay es un mayor esfuerzo puesto en el estudio de ecuaciones diferenciales no lineales, algunas de las cuales parecen representar sistemas físicos o biológicos extremadamente complicados (ver Glass & Mackey, 1988). Además, hay entusiasmo por una expresión, como "catástrofe" y "revolución", que intriga a las personas en un momento caracterizado por disturbios civiles, crisis económica y rápidos cambios inesperados. Aplicaciones de la Teoría de Juegos La teoría de juegos es una rama ingeniosa de la teoría de la decisión. Su pieza central es el famoso Dilema del Prisionero (DP), que concierne a dos cómplices que están recluidos en régimen de incomunicación, y cada uno de ellos duda entre permanecer leal a su compañero (cooperar) o traicionarlo (desertar). La teoría de este dilema es simple y se ha aplicado a la estrategia de disuasión nuclear, conflictos sociales, el surgimiento de normas sociales y morales, e incluso la historia militar (para este último, ver Bueno de Mesquita, 1981). Estas aplicaciones de la teoría de juegos son pseudocientíficas por las siguientes razones. Primero, todos estas hipersimplifican situaciones reales reduciéndolos a la confrontación de dos agentes mutuamente aislados, como si no hubiera terceros y como si no tuvieran un futuro común. (Este último puede incorporarse en juegos iterativos). Segundo, y más importante, los beneficios o utilidades que ocurren en la teoría general y en sus aplicaciones no son objetivas y medibles sino subjetivas y difíciles -si no imposibles- de verificar. (Peor aún, tales utilidades cardinales no están matemáticamente bien definidas, ver Blatt, 1983). En tercer lugar, y como consecuencia, siempre es posible determinar esos números de tal manera que la solución óptima para un problema del tipo DP sea cooperación o confrontación, como quiera (para más críticas, ver Bunge, 1990b). En conclusión, la teoría de juegos es matemáticamente correcta, pero sus aplicaciones son pseudocientíficas porque involucran números tomados de un sombrero. La Economía Neoclásica El enfoque neoclásico de los hechos económicos intenta reducirlos al resultado del comportamiento de individuos libres y egoístas encerrados en una batalla económica desenfrenada. Excepto cuando se trata de utilidades cuantitativas, que, como vimos hace un momento, no están matemáticamente bien definidas, la teoría está formulada en términos matemáticos rigurosos y, a veces, altamente sofisticados. Esto le da un aspecto científico brillante. Pero esta es la única excusa para seguir cultivándolo y enseñándolo. La economía neoclásica no estudia los sistemas económicos reales, como las empresas comerciales capaces de colusión y competencia, y bajo la vigilancia de los sindicatos y los gobiernos. Ignora la historia y todas las restricciones macrosociales, como la situación internacional y la distribución de la riqueza, y no le preocupa el medio ambiente ni la posteridad. También finge que el ser humano típico es el infame "hombre económico racional" con la intención de maximizar sus propios beneficios a corto plazo, independientemente de las reacciones que pueda provocar ese comportamiento antisocial y, en consecuencia, sin detenerse a dudar de la viabilidad a largo plazo de su propio esfuerzo. Ni siquiera se menciona la viabilidad de la sociedad y el entorno natural en el que está incrustado el "hombre económico racional". Peor aún, la teoría postula la existencia de entidades fantasmales, como la mano invisible, mientras que ignora algo que existe, a saber, la cooperación. También postula el libre acceso a los datos que en realidad son difíciles o imposibles de obtener, como las curvas de demanda e indiferencia. No es de extrañar que la economía neoclásica no tenga en cuenta la formación de precios e incluso el dinero, y que no explica la inflación, y mucho menos la estanflación. Tampoco puede predecir con precisión los auges y las caídas (a menos que estos sean diseñados por gobiernos o monopolios). Para colmo, concebida hace un siglo, la economía neoclásica no sirve para sindicatos, monopolios, corporaciones multinacionales, el estado omnipresente o el establecimiento militar insaciable, cinco fuerzas que han consignado el mercado perfectamente competitivo a los libros de texto con orejas de perro y retórica neoconservadora. (Para más críticas, ver Bunge, 1985b; Eichner, 1983; Holland, 198'7; Robinson, 1962; Thurow, 1983). En resumen, la economía neoclásica se ha convertido en una pseudociencia más, pero se esconde detrás de una fachada matemática que intimida a muchos. El Textualismo El textualismo, o la hermenéutica general, o la semiótica general, es la doctrina según la cual todos los hechos sociales son, o al menos parecen, textos o discursos. En consecuencia, el científico social debe leer o interpretar tales "textos". Además, tales interpretaciones deben ser altamente personales o subjetivas; solo pueden guiarse por las experiencias personales del alumno y por su capacidad de empatizar con sus asignaturas. Esta doctrina es hija de la hermenéutica de Dilthey, la fenomenología de Husserl, el estructuralismo francés, el interaccionismo simbólico, la epistemología nihilista y otras variedades de subjetivismo. El textualismo es subjetivista por sostener que la verdad es inherente a la experiencia subjetiva, de donde hay tantas "verdades" como observadores. Donde los clásicos de las ciencias sociales vieron hechos sociales objetivos, los textualistas solo ven "interpretaciones" subjetivas o incluso "construcciones". Así, la sociedad sería una "construcción" del estudiante de la sociedad, que en realidad es promovido de estudiante a demiurgo. El textualismo no es solo un estilo de teorización de sillones cómodos. Tampoco es simplemente una forma conveniente de escapismo de problemas sociales como la pobreza y la opresión. Es el fruto de un serio embrollo conceptual, a saber, la confusión entre (a) la necesidad de dar cuenta de la vida interior de los sujetos de estudio, y (b) un relato subjetivo y descontrolado de esa vida interior. Esta confusión hace que todo el textualismo sea no científico incluso si, como suele ser el caso, se practica en los sagrados bosques de la academia (ver, por ejemplo, algunos de los estudios en Fiske y Shweder, 1986). Se supone que el estudio científico de los hechos, ya sea objetivo, como epidemias o subjetivo, como creencias, es objetivo: debe tener en cuenta las cosas (en particular las personas) como son. Un estudio que confunde algo real (por ejemplo, la creencia en la brujería) con algo imaginario (por ejemplo, la brujería) es cualquier cosa menos científico. Tampoco es compatible con la perspectiva científica proclamar que la realidad es totalmente hecha por el hombre. El realismo no es solo una fantasía metafísica; es una de las suposiciones de la investigación científica. Si no hubiera un mundo real, no tendría sentido investigarlo, o al menos verificar las conjeturas que hacemos al respecto. Y sería aún más inútil tratar de alterar esa realidad cuando la encontremos fea (para más críticas, ver Boudon, 1990; Ferrater-Mora, 1990). En conclusión, el textualismo está en desacuerdo con la perspectiva científica y se deriva de una mera confusión entre las experiencias subjetivas y las explicaciones subjetivas de los mismos. Peor aún, porque sostiene que construimos la realidad, el textualismo es una variedad de pensamiento mágico. Esto concluye nuestra revisión rápida del contrabando pseudocientífico infiltrado en la literatura científica. Claramente, no todo lo que los científicos inventan es científico. Un entrenamiento científico es insuficiente para mantener a raya el pensamiento mágico; También se requiere cierta reflexión filosófica. Hemos criticado algunas creencias a la luz de ciertos hallazgos científicos y principios filosóficos. Así es como debería ser: es imposible evaluar una idea en sí misma, independientemente de algún sistema de ideas que se tome como base o estándar. Al examinar cualquier idea, lo hacemos a la luz de otras ideas que no cuestionamos en este momento; la duda absoluta sería tan irracional como la creencia absoluta. Por lo tanto, el escepticismo sistemático o radical es lógicamente insostenible. Del mismo modo, cada escéptico metodológico tiene un credo u otro, por provisional que sea. Por ejemplo, evaluamos un teorema matemático a la luz de sus premisas y de las leyes de la lógica, y a su vez, estos últimos son evaluados por su fertilidad y consistencia con las matemáticas. Juzgamos una teoría física por su consistencia lógica y su orden matemático, así como de acuerdo con su armonía con otras teorías físicas y su correspondencia con los datos empíricos relevantes. Evaluamos una teoría química de acuerdo con las teorías físicas que da por sentado y de acuerdo con si coincide o no con otras teorías químicas, así como con los datos experimentales relevantes. Procedemos de manera similar con las ciencias restantes. En particular, exigimos que la psicología no viole ninguna ley biológica, y que las ciencias sociales respeten la psicología y se armonicen entre sí. (El hecho de que la economía y la política convencionales no se interesen por las otras ciencias sociales es precisamente un punto en contra de ellas). En otras palabras, el escepticismo del científico es metodológico y parcial, no sistemático y total. El investigador serio no es crédulo ni nihilista; él no acepta las creencias sin crítica, pero sí admite, al menos hasta nuevo aviso, una gran cantidad de datos y teorías. Su escepticismo es constructivo, no solo crítico. Además, en todos los casos el escéptico metodológico o moderado presupone, aunque rara vez explícitamente, que las teorías y métodos científicos satisfacen ciertos requisitos filosóficos. Estos son (a) materialismo: todo en el universo es concreto o material, aunque no necesariamente corpóreo, y todo se comporta legalmente; (b) realismo: el mundo existe independientemente de quienes lo estudian, y además se puede conocer al menos parcial y gradualmente; (c) racionalismo; nuestras ideas deben ser internamente consistentes y deben ser coherentes entre sí; (d) empirismo: toda idea sobre cosas reales debe ser empíricamente comprobable; y (e) sistemismo: los datos y las hipótesis de la ciencia no son extraviados sino que constituyen un sistema (para más detalles, ver Bunge, 1983a, 1983b). Sin duda, pocos científicos se dan cuenta de que estos cinco principios se presuponen en la investigación científica. Sin embargo, no se necesita mucho para demostrar que (a) si se renunciara a alguno de los principios anteriores, la investigación científica sería errónea, y (b) la principal diferencia entre la ciencia y la pseudociencia no es tanto que la primera sea verdadera y la segunda falsa, sino que la pseudociencia no cumple con esos principios, como consecuencia de lo cual rara vez entrega la verdad y nunca se corrige a sí misma. No todos los escépticos comparten los principios filosóficos anteriores. La mayoría de ellos cree que solo se requiere el método científico aplicado a la recopilación de datos para realizar investigaciones científicas. Sin embargo, es posible aplicar el método científico a una investigación no científica, como tratar de medir la velocidad de los fantasmas o la intensidad de la acción de la mente sobre la materia. Para generar conocimiento, el método científico debe ir acompañado de una visión científica del mundo: materialista, realista, racionalista, empirista y sistémica. Este es el núcleo del credo de un escéptico. Los escépticos metodológicos no son crédulos, pero tampoco cuestionan todo a la vez. Creen que todo lo que se ha demostrado tiene un fuerte apoyo empírico. No creen lo que choca con la lógica o con el grueso del conocimiento científico y sus hipótesis filosóficas subyacentes. El suyo es un escepticismo calificado, no indiscriminado. Los escépticos metodológicos defienden muchos principios y, sobre todo, confían en los humanos para avanzar aún más en el conocimiento de la realidad. Su fe es crítica, no ciega; es la fe del explorador, no la del creyente. No creen nada en ausencia de evidencia, pero están dispuestos a explorar nuevas ideas audaces si encuentran razones para sospechar que tienen una oportunidad (ver, por ejemplo, Bunge,1983c). Son de mente abierta pero no de mente en blanco; son rápidos para filtrar basura intelectual. Por ejemplo, los escépticos metodológicos no encuentran ninguna razón para participar en investigaciones experimentales antes de negar que el pensamiento puro puede energizar las máquinas, que la cirugía se puede realizar por puro poder mental, que los encantamientos mágicos o las soluciones de una parte de cada diez elevadas al poder del número 100 tienen poder terapéutico, que se pueden construir máquinas de movimiento perpetuo, o que existen teorías para resolver todo. Todas esas creencias pueden ser demolidas manejando algunos principios científicos o filosóficos bien recibidos. Esta estrategia es ciertamente más barata que el empirismo ingenuo. Para concluir, la pseudociencia y la pseudotecnología son las versiones modernas del pensamiento mágico. Deben someterse a un escrutinio crítico no solo para limpiar la cultura sino también para evitar que los charlatanes limpien nuestros bolsillos. Y para criticarlos no es suficiente demostrar que carecen de apoyo empírico porque, después de todo, uno podría creer que tal apoyo podría llegar. También debemos mostrar que esas creencias en lo arcano o en el choque paranormal con teorías científicas bien establecidas o principios filosóficos fértiles. Por esta razón, la crítica del pensamiento mágico debería ser un esfuerzo común de científicos, tecnólogos, filósofos y educadores. Dada la explotación comercial masiva de la cultura basura, así como el declive actual en la enseñanza de la ciencia y la tecnología en numerosos países, a menos que trabajemos más duro para desacreditar la pseudociencia y la pseudotecnología nos encontraremos con un fuerte declive de la civilización moderna (ver Bunge, 1989). Alcock, J. (1981). Parapsychology: Science or magic? Oxford, U.K.: Pergamon. Alcock, J. 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Ejerció docencia en filosofía en Argentina, Uruguay, México, Estados Unidos, Alemania, Dinamarca, Suiza y Australia. Ocupó también la Cátedra Frothingham de Lógica y Metafísica en la Universidad McGil, de Montreal, Canadá. Entre sus obras que mencionan a la parapsicología en sus páginas, encontramos La Investigación Científica: Su estrategia y su filosofía (Ariel, 1969/1983), Pseudociencia e Ideología (Alianza, 1985). Las pseudociencias, Vaya timo! (Laetoli, 2012), y artículos tales como Why parapsychology cannot become a science (publicado en Behavioral and Brain Sciences, 1987, Vol. 10, pp. 576-577, entre otros).
EL HOMBRE DE PAJA 1 LLAMADO PSI - O, ¿A QUE LE TEME EL PROFESOR BUNGE?* Eberhard Bauer** & Walter V. Lucadou*** Debemos confesar que tuvimos que tolerar sentimientos profundamente arraigados de resistencia antes de comentar las fantasías del profesor Bunge sobre de qué se trata la parapsicología. No necesitamos poderes psíquicos, por supuesto, para profetizar que no quedará impresionado con nuestros argumentos; sin embargo, esperamos, que el lector pueda interesarse en examinar este tema mucho más de lo que Bunge obviamente está preparado para hacer. Las discusiones sobre el status científico de la parapsicología son tan antiguos como lo son el término alemán Parapsychologie en sí (Dessoir, 1889), y lo que nos sorprende es el hecho de que Bunge no utiliza un solo argumento que no haya sido antes discutido en la literatura durante décadas (para revisiones recientes ver Bauer, 1984, o Child, 1987). Aparentemente, Bunge desconoce la historia de estas controversias. Este hecho también se ilustra en su selección de referencias tan sesgada respecto a la parapsicología científica. Es incomprensible que parezca confiar por completo y sin crítica alguna la evaluación de la parapsicología que hace Alcock (Alcock, 1981, 1983, 1987) sin siquiera mencionar los análisis de Palmer (1983a, 1983b) o Palmer y Rao (1987). El Profesor Bunge, quien aparentemente ni siquiera ha hecho su tarea de colegio, se presenta como un guardián de la ciencia. Es un punto de vista común discutido ampliamente en todos los libros de texto introductorios sobre parapsicología científica (por ejemplo, Edge, Morris, Palmer y Rush, 1986; Irwin, 1989) que el campo necesita algunas multas de demarcación entre un enfoque científico y las cosas populares habituales publicadas en, digamos, revista Fate o el Skeptical Inquirer del CSICOP. Por supuesto, se pueden encontrar modas y falacias en todos los campos. Sin embargo, esto no perjudica la credibilidad de las ciencias establecidas porque hay miles de investigadores e instituciones activos bien financiados que no necesitan preocuparse por estas afirmaciones marginales. Sin embargo, en parapsicología, la situación sociológica es completamente diferente: solo hay un puñado de instituciones académicas, y los pocos profesionales en el campo están superados por miles de charlatanes y chiflados que hacen afirmaciones fantásticas en la narrativa de la parapsicología. Entonces, la "mala imagen" de la parapsicología, basada en la ignorancia o el prejuicio, pertenece a los conocidos problemas de recepción de una ciencia "no ortodoxa" (Stevenson, 1988). Por esta razón, es muy fácil para Bunge crear un "hombre de paja" llamado psi y matar a la pobre criatura como un mago vudú mata al títere. Para él, es todo lo mismo: "Fantasmas, reencarnación, telepatía, clarividencia, psicoquinesis, radiestesia, influencias astrales, magia, brujería, abducciones alienígenas, grafología, cirugía psíquica, homeopatía, psicoanálisis y otros" (p. 131) Incluso una mirada superficial a la literatura parapsicológica seria (Krippner, 1977, 1978, 1981, 1984, 1987; Wolman, 1986) debería ser suficiente para mostrar que los términos parapsicológicos, por ejemplo "percepción extrasensorial" (ESP) y "psicoquinesis" (PK), son clasificaciones provisorias de experiencias espontáneas o resultados experimentales que no asumen ninguna suposición metafísica respecto a "almas desencarnadas" o a la comunicación con los muertos ". Por lo tanto, ¿a qué le tiene miedo el Profesor Bunge? Por supuesto, el pensamiento mágico y los casos extraordinarios son tan antiguos como la humanidad; La parapsicología, por otro lado, ha logrado filtrar algunas anomalías bien documentadas que vale la pena investigar científicamente. En nuestra opinión, es extremadamente injusto poner todas estas cosas juntas en un crisol llamado "parapsicología". Los científicos en parapsicología hacen lo mismo que sus colegas en otros campos: siguen leyes y explicaciones de lo paranormal mediante la aplicación del método científico convencional. La distinción aprendida del profesor Bunge entre escepticismo sistemático (o radical) y metodológico (o moderado) tiene una vieja tradición en la literatura parapsicológica misma. Una súplica clásica para el escepticismo en este sentido se puede encontrar en el discurso presidencial del profesor Sidgwick para la Society for Psychical Research (Sidgwick, 1882). No hace falta decir que el escepticismo dogmático en ciencia no lleva a ninguna parte y estaríamos encantados de estar de acuerdo con el profesor Bunge al menos en ese punto, si solo se hubiera tomado en serio su propia perspectiva. Sostiene que el "escepticismo metodológico nos insta a investigar, el escepticismo sistemático obstaculiza la investigación" (pág. 131) y, además, que el investigador serio "admite, al menos hasta nuevo aviso, una gran cantidad de datos y teorías. Su escepticismo es constructivo, no solo crítico" (p. 146). Esto suena bien. Pero, ¿por qué el profesor Bunge ignora de antemano gran cantidad de datos y modelos prometedores en la literatura? En el caso de que usted tenga una resistencia muy arraigada a la lectura de las principales revistas parapsicológicas arbitradas (por ejemplo, Journal of Parapsychology, Journal of the American Society for Psychical Research, European Journal of Parapsychology, Journal of the Society for Scientific Exploration o Zeitschrift für Parapsychologie und Grenzgebiete der Psychology) es posible que desee recurrir a una revista de física muy respetada como Foundations of Physics. Allí encontrará al menos tres artículos recientes que tratan sobre datos nuevos y teorías comprobables sobre la investigación parapsicológica (Jahn & Dunne, 1986; Radin & Nelson, 1989; Schmidt, 1982). Bunge dice: "Los escépticos juzgan la superstición y la pseudociencia a la luz de los hallazgos científicos y el razonamiento" (pp. 132-133). Es cierto, ¡ese es exactamente el negocio de los investigadores en parapsicólogía! La dicotomía entre parapsicólogos "no críticos" y escépticos "críticos" de Bunge es otro ejemplo de un estereotipo dogmático y engañoso que caracteriza a un lector informado del debate sobre psi (el sociólogo Marcello Truzzi) de la siguiente manera: "Entre los defensores y críticos hay realmente un contínuo de opinión y abordajes que son multidimensionales y complejos "(Truzzi, 1987, p. 4). Bunge nos recuerda que no debemos "darnos el lujo de repetir dogmas" (p. 132). Muy bien, veamos. (i) Bunge dice: "Casi todos los parapsicólogos sostienen enfáticamente que están preocupados por los fenómenos paranormales, y que su disciplina también es excepcional o paranormal... en realidad no buscan leyes ni explicaciones" (p. 134). "Su actitud es, por lo tanto, similar a la del creyente religioso" (p: 134). ¿Hay alguna pizca de evidencia empírica para una afirmación tan extraordinaria? ¿Bunge ha realizado alguna vez una encuesta empírica entre "parapsicólogos" para apoyarla? Incluso un filósofo de la ciencia debe ser lo suficientemente cauteloso como para no generalizar sus prejuicios personales. Todos los datos de encuestas disponibles entre los miembros de la Parapsychological Association (PA), la única organización profesional existente de parapsicología científica, muestran claramente una tendencia opuesta (Allison, 1978; McConnell y Clark, 1980). (ii) Bunge dice: los fenómenos paranormales "son inconsistentes con los principios básicos de la ciencia" (p. 134). Aquí parece estar fascinado por la extrapolación de que si existe algo como un efecto psicoquinético, "los psíquicos podrían tomar el lugar de cascadas y combustibles fósiles en generadores eléctricos en movimiento" (pág. 134). ¿De dónde, por amor de Dios, Bunge, obtuvo ideas tan descabelladas? Por el contrario: el dato empírico muestra una imagen bastante diferente. Uno de los modelos PK teóricos formulados por el físico H. Schmidt (ver, por ejemplo, Schmidt 1984) asegura que tales efectos son muy débiles y no violan tan fuertemente a la física (para una discusión detallada, ver Lucadou, 1989). (iii) Bunge dice: los fenómenos paranormales violan "al menos uno de los principios filosóficos generales (aunque tácitos) que subyacen a la investigación científica" (p. 135), y se refiere al conocido filósofo C. D. Broad. Pero hay una diferencia importante que Bunge descuida: su colega habla explícitamente de "fenómenos aparentemente paranormales" y seguirle es tarea de la investigación parapsicológica, descubrir si realmente violan "principios básicos" (Rao & Palmer, 1987) . Pero en nuestra opinión, esto no se ha demostrado hasta ahora. Además, no se ha demostrado en parapsicología, que estos fenómenos existen, que se comportan de maneras que pueden describirse como "carentes de ley, anómalos o milagrosos". Por lo tanto, no es necesario que Bunge pase noches sin dormir preocupándose porque "la ciencia tal la conocemos tendría que arrojarse por la borda" (p. 135). Por cierto, una pequeña aclaración semántica parece estar en orden: pueden existir fenómenos "anómalos" que sin embargo son "lícitos". (iv) Bunge dice: "La parapsicología no toma nada prestado de otras ciencias ... y no ha contribuido en nada a ninguna ciencia" (p. 135). De nuevo, ¿hay alguna evidencia empírica para una afirmación tan extraordinaria? ¿Alguna vez Bunge se arriesgó a echar un vistazo a los voluminosos Proceedings de las sociedades británicas y americanas de investigación psíquica? Allí habría encontrado trabajos pioneros sobre hipnotismo, automatismo mental y motor, personalidad múltiple, procesos de disociación, experiencias extracorporales y experiencias cercanas a la muerte, sueños lúcidos; en resumen: temas respetables de la psicología moderna (Gackenbach & LaBerge 1988; Hilgard, 1986). Por otro lado, los métodos y las técnicas de investigación parapsicológica se adaptan de todos los campos de las ciencias establecidas. La parapsicología es un prototipo muy intrigante de un esfuerzo de investigación interdisciplinario. La encuesta realizada por McConnell y Clark (1980) entre los miembros de la PA muestra que casi todas las disciplinas científicas están representadas en la comunidad parapsicológica. Lo siento, profesor Bunge, pero la parapsicología es de hecho un componente en el sistema de ciencias y la mayoría de sus practicantes son solo científicos comunes. (v) Bunge dice: "La analogía entre las supuestas ondas psi y las ondas gravitacionales... deben tratarse como un juego de salón moderadamente sofisticado" (p. 135). Estamos contentos de todo corazón que podamos coincidir con el profesor Bunge al menos en este punto. Hasta donde sabemos, no hay ningún ejemplo en la literatura seria de parapsicología en donde el término "ondas psi" se use como una construcción explicativa. Los modelos que intentan explicar los fenómenos paranormales en base a fenómenos análogos a la física se formulan explícitamente y se pueden probar experimentalmente (ver Lucadou, 1989, o Stokes, 1987). Contrariamente a nuestras aprehensiones iniciales, finalmente descubrimos que la refutación del "caso contra la parapsicología" de Bunge resultó ser una tarea bastante fácil. No pudimos encontrar ninguna disonancia cognitiva entre nuestra posición como investigadores activos en el campo y las "teorías científicas bien establecidas o principios filosóficos fértiles" de Bunge (pág. 147). Al realizar investigaciones parapsicológicas, no tememos ser responsables de "un fuerte declive de la civilización moderna" (pág. 147). Estamos seguros de que después de algunas décadas de investigación diligente realizada por unos pocos "parapsicólogos" ingeniosos y escrupulosos, existe evidencia empírica de anomalías científicas que deberían desafiar la curiosidad de cualquier científico abierto y racional. La parapsicología tiene un futuro como ciencia! 1. La falacia del hombre de paja o del espantapájaros es una falacia que consiste en caricaturizar los argumentos o la posición del oponente, tergiversando, exagerando o cambiando el significado de sus palabras para facilitar un ataque lingüístico o dialéctico. Alcock, J. (1981). Parapsychology: Science or magic? A psychological perspective. Oxford, U.K.: Pergatnon Press. Alcock, J. (1983). Science, psychology, and parapsychology: A reply to Palmer. Zetetic Scholar, 11, 71-90. Alcock, J. (1987). Parapsychology: science of the anomalous or search for the soul? Behavioral and Brain Sciences, 10, 553-565. Allison, P. D. (1978). 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(1991, Vol. 9, No. 2, pp. 157-163). * Eberhard Bauer estudió historia y filosofía en Tübingen y psicología en Friburgo i.Br. en 1970. Trabaja actualmente en el Institut für Grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene (IGPP) [Instituto de Friburgo de Áreas Fronterizas de Psicología y Psicohigiene] desde 1972 como asistente científico del Prof. Hans Bender y en 1975 con su sucesor el Prof. Johannes Mischo, en la cátedra de psicología y áreas fronterizas de psicología en la Universidad de Friburgo. Desde 1970 es editor (y coeditor) de la Zeitschrift für Parapsychologie und Grenzgebiete der Psychologie. *** Walter von Lucadou es graduado como físico por la Universidad de Friburgo y psicología y filosofía por la Universidad de Berlín. Lucadou fue designado para el Departamento de Física de la Universidad de Friburgo. Trabajó como investigador asociado en el Instituto Kiepenheuer de Física Solar en Friburgo, y en 1986, obtuvo un Ph.D. Summa Cum Laude en psicología en la Universidad de Berlín. Entre 1979 a 1985, Lucadou fue designado profesor asistente a la cátedra de Psychologie und Grenzgebiete der Psychologie, e investigador asociado visitante en el Laboratorio de Parapsicología de la Universidad de Utrecht, Países Bajos. En 1988, Lucadou creó la Parapsychologische Beratungsstelle (Oficina de Orientación Parapsicológica) en Friburgo, que cuenta con el apoyo del proyecto oficial del gobierno federal de Baden-Württemberg, que ayuda a las personas que tienen experiencias espontáneas paranormales y religiosas y a aquellos. La Parapsychologische Beratungsstelle recibe alrededor de 3000 contactos por año. Además, el proyecto incluye la educación de docentes, médicos, psicólogos y psicoterapeutas, así como laicos en el área de los hallazgos parapsicológicos. Desde 1980, Lucadou ha sido editor y coeditor de la revista afiliada a la Zeitschrift für Parapsychologie und Grenzgebiete der Psychologie, Cognitive Systems, entre otras. |
| Revista de libros | Por Jorge Villanueva |
Alejandro Parra examina en esta obra un abordaje vacante en la literatura científica en español sobre parapsicología: la relación de lo paranormal con las neurociencias. Se pregunta si el reduccionismo neurocientífico quita o enriquece el valor de lo paranormal, en sentido amplio, y a los estudios científicos sobre la naturaleza de la consciencia, en sentido estricto. Parra sostiene que entre los misterios más desconcertantes se encuentran los relacionados con la mente, esa construcción que es a la vez el centro de toda experiencia y, quizá el más difícil de comprender de todos los conceptos. De acuerdo con esta posición, el cerebro sería un tipo de hardware, y la mente, un tipo de software (o sistema operativo del cerebro). El autor advierte que el objetivo de esta obra no es proporcionar respuestas finales a problemas que han tomado cientos de años resolver, naturalmente, así como tampoco promover ninguna posición dogmática en las relaciones mente-cerebro ni, incluso, afirmar la existencia o no de los fenómenos parapsicológicos. Antes bien, su propósito es presentar a sus lectores los esfuerzos pioneros y contemporáneos por explorar la mente a través de modelos teóricos y tecnologías neurobiológicas emergentes. A lo largo de esta obra, el lector encontrará definiciones, historia, metodología, teorías e implicaciones clínicas y prácticas que articulan o ensamblan la exploración de la mente y la conciencia asociadas con sus correlatos neurobiológicos, y finalmente, le ofreceremos potenciales interpretaciones en defensa de la postura filosófica dualista, la monista o ambas combinadas. Parra divide esta obra en seis capítulos y está acompañada de referencias bibliográficas en nota, una breve revisión histórica, una introducción a la anatomía del cerebro y a las tecnologías en neuroimagen, una definición de la parapsicología y su principal objeto de estudio, como las experiencias y fenómenos de percepción extrasensorial, la psicokinesis, el problema de la posible supervivencia de la conciencia después de la muerte del cuerpo (las experiencias fuera del cuerpo y las experiencias cercanas a la muerte, y las apariciones) y reflexiones con un final abierto y esperanzador. En el capítulo 1, “Breve historia de las neurociencias”, se presenta una corta revisión histórica de por qué el cerebro es la vedette de la indagación científica de las primeras dos décadas del siglo XXI. Las primeras mediciones de la actividad cerebral fueron producto de la curiosidad de un neurólogo alemán, Hans Berger, en 1924, quien dedujo que debían existir necesariamente ondas cerebrales e imaginó que podrían detectarse si se instalaban electrodos en la cabeza… y ante su sorpresa vio que su galvanómetro registraba una corriente eléctrica oscilante en uno de sus pacientes. En el capítulo 2, “Anatomía del cerebro y su funcionamiento”, se presentan la anatomía básica del cerebro asi como estudio del flujo de las ondas eléctricas gracias a los registros de electroencefalografía, y las técnicas de escaneo que emplean los neurocientíficos para mapear el funcionamiento del cerebro. En el capítulo 3, “La percepción extrasensorial y el cerebro humano”, se analizan conceptos básicos. En primer lugar, adoptamos la definición oficial de la Parapsychological Association (ver www.parapsych.org), según la cual la parapsicología es la disciplina que procura comprender la hipótesis psi aplicando el método de la ciencia. Psi es un inobservable, una entidad sugerida para explicar experiencias tales como la percepción extrasensorial (la telepatía, la clarividencia, la precognición) y la psicokinesis, es decir, la influencia mental sobre la materia. También explora otros eventos no convencionales, los estados alterados de conciencia, la sanación no convencional, el poltergeist, las apariciones, las experiencias cercanas a la muerte y las experiencias fuera del cuerpo, la mediumnidad, y muchos otros fenómenos tradicionalmente “marginados” del conocimiento científico. En el capítulo 4, “El cerebro expandido: la interacción mente-materia”, examina la interacción entre la mente humana y la materia física a través de sus tres modos: la micro- y macro-psicoquinesia y la biopsicoquinesia (obio-PK). Además, al final de este capítulo, se presentan dos casos que implicaron desajustes cerebrales por epilepsia en torno a la actividad poltergeist: el caso de Tina Resch y el caso de Andrés, de Río Tercero, en la provincia de Córdoba. En el Capítulo 5, “El viaje del alma: neurociencias y más allá”, explora situaciones en proximidad a la muerte bajo un estado distinto que no se encuentra limitado por el cuerpo físico. Estas situaciones son las ECM y las EFC. En el capítulo 6, “El cerebro encantado”, se describen al menos tres experiencias ampliamente estudiadas desde una perspectiva neurocientífica: las apariciones, los médiums o la posesión espiritual, y las prácticas chamánicas o de sanación psíquica. Parra presenta la distinción funcional entre la alucinación patológica y una aparición fantasmal. Las alucinaciones no necesariamente son indicadores de episodios psicóticos, lo son solo cuando ocurren con cierta frecuencia y generan malestar; las apariciones, en cambio, suelen ocurrir bajo estados alterados de conciencia durante los cuales las imágenes mentales tienen la particularidad de parecer vivas y “reales”, como en el período antes de conciliar el sueño o al despertar. Finalmente, la pregunta del epílogo es no menos provocativa: "¿La mente está dentro o fuera del cerebro?" El núcleo central es que el cerebro es la entidad más compleja que conoce la ciencia, y la mejor manera de entender la actividad cerebral es responder a la influencia sutil no local y atemporal que podría explicar la interrelación de la conciencia de un cerebro que aún está por descubrir. La obra no responde esta pregunta, pero produce tantas preguntas nuevas que –por este sólo motivo– vale la pena disponer de un slot en nuestras bibliotecas para responderlas.
SHELDRAKE, Rupert (2017). La ciencia y las prácticas espirituales. Barcelona: Kairós. Pp. 237. ISBN: 978-84-9988-666-4. El biólogo Sheldrake considera siete prácticas que son espiritualmente gratificantes y al mismo tiempo tienen beneficios comprobados para la salud: la meditación, la gratitud, la conexión con el mundo no humano (espiritual), las relaciones entre humanos y plantas, rituales, el canto y la peregrinación. Para cada uno, el autor proporciona una breve historia de su emergencia y disminución en varias tradiciones. Sheldrake lamenta la visión de un pasado menos profano, más individualizado, como lo deja claro a causa de la pérdida de conexión con la naturaleza y la secularización de las peregrinaciones, y se basa en una amplia gama de estudios para mostrar beneficios para cada tipo, por ejemplo, la meditación aumenta la materia gris del cerebro, la gratitud conduce a una mejor salud y el canto grupal mejora la capacidad de concentración. Con argumentos claros, Sheldrake reincorpora hábitos espirituales del pasado. Los efectos de las prácticas espirituales ahora se están investigando científicamente como nunca antes, y muchos estudios han mostrado que las prácticas religiosas y espirituales hacen que las personas sean más felices y saludables. El autor resume la última investigación científica sobre lo que sucede cuando participamos en estas prácticas, y sugiere formas en que se pueden explorar estos campos por sí mismos. Para aquellos que son religiosos, las prácticas científicas y espirituales permitirán comprender mejor los orígenes evolutivos de sus propias tradiciones y darán una nueva apreciación de su poder. Para los no religiosos, este libro mostrará cómo las prácticas básicas de espiritualidad son accesibles para todos, incluso si no se suscriben a un sistema de creencias religiosas. Sheldrake sostiene que al abrirnos a la dimensión espiritual podemos encontrar la fuerza para vivir vidas más sanas y satisfactorias. Según Sheldrake, a veces se supone que hay dos formas de interpretar el mundo: una forma científica racional o una forma religiosa irracional. Esta obra ofrece una tercera alternativa: una visión espiritual de la realidad que trasciende tanto la ciencia convencional como la religión, y responde a muchos de los enigmas que ninguno de las dos puede explicar. El modelo de la ciencia ha tenido poco éxito al explicar áreas como la conciencia humana, la conexión entre la mente y el cuerpo, el altruismo y los fenómenos "anómalos", como las experiencias cercanas a la muerte, los fenómenos psi (la telepatía) y las experiencias espirituales. Pero desde un punto de vista "panespiritista", que ve el espíritu o la conciencia como una esencia fundamental de la realidad, es posible dar sentido a todas estas cosas. La Ciencia y las Prácticas Espirituales presenta la evidencia de una visión espiritual de la realidad, basándose en las ideas de filósofos, físicos, místicos, así como de tradiciones espirituales y culturas indígenas. Muestra sistemáticamente cómo la visión de un científico "espiritual” puede explicar muchos aspectos desconcertantes de la ciencia y el mundo, la evolución y los orígenes de la vida, y una amplia gama de otros fenómenos como la física cuántica, el efecto placebo, la precognición y la neuroplasticidad. Sheldrake ofrece una nueva visión del mundo que es compatible con la ciencia moderna y las antiguas enseñanzas espirituales, y proporciona una descripción más precisa y holística de la realidad que la ciencia o la religión convencionales, integrando una amplia gama de fenómenos que están excluidos de ambos. Después de demostrar cómo la cosmovisión materialista degrada el mundo y la vida humana, Sheldrake ofrece una alternativa diferente: una visión del mundo como sagrado e interconectado, y de la vida humana como significativa y con un propósito; explica cómo el modelo materialista de la realidad se desarrolló y se convirtió en un sistema de creencias. Este sistema de creencias solo puede funcionar al negar (o explicar) toda una gama de fenómenos que son parte de la experiencia humana. Sheldrake es un autor largamente reconocido por otras de sus obras en español que hemos revisado aquí, tales como El espejismo de la ciencia (Editorial Kairos, , 2013), El Séptimo Sentido (Ediciones Vesica Piscis, 2005), Caos, creatividad y conciencia cosmica (Eliago Ediciones, 2005), De perros que saben que sus amos estan camino de casa, y otras facultades inexplicadas de los animales (Paidos, 2001), y Siete experimentos que pueden cambiar al mundo (Paidós, 1995), entre otros.
TAYLOR, Steve (2018). Por una Ciencia Espiritual: Como superar los límites de la ciencia con un enfoque integral. Badalona: Koan. Pp.350. ISBN: 978-84-9491-34-88. Steve Taylor es profesor titular de psicología en Universidad de Leeds Beckett, y escribe blogs para Psychology Today, autor de nueve libros que exploran los efectos personales y las implicaciones sociales de tener uno o más de lo que él llama “experiencias de despertar” o momentos de iluminación espiritual. El poder de la teoría que él llama “panespiritismo” en comparación con el materialismo no espiritual. La primera vez que el propio Taylor experimentó una experiencia de “despertar" ocurrió cuando estaba de vacaciones con su familia en Gales. Una mañana estaba disfrutando de la típica vista galesa de las tierras de cultivo y las laderas salpicadas de ovejas, como si alguien hubiera presionado un interruptor: “Todo a mi alrededor se volvió intensamente real... más vívido, más intrincado y más hermoso... Lo que había dentro de mí, como mi propia conciencia, también estaba "allá afuera". Hubo un brillo de intenso bienestar, dentro de mí también, una sensación poderosa de que "todo está bien". Se sentía increíblemente correcto estar vivo en el mundo.” (p. 128) Como psicólogo, Taylor ha realizado un estudio de tales experiencias y sus implicaciones para nuestra comprensión del universo, de la vida en general y de nosotros mismos en particular. En este libro presenta su convicción de que la única forma en que podemos intentar una comprensión científica real de todo es aceptar la realidad de una agencia espiritual implícita a lo largo de la evolución del universo. Los "materialistas" o "físicos" son aquellos que creen que la materia (definida aquí como aquella que es instrumentalmente detectable y cuantificable) desde la física cuántica hasta la física clásica, es la única realidad del universo. Todos los sistemas vivos, desde las primeras células en adelante hasta nuestro ser actual, están formados por interacciones bioquímicas de la materia y han evolucionado a través de una serie de sistemas cada vez más complejos que resultan en la aparición no lineal de nuevos fenómenos con nuevas propiedades que no están presentes en las partes componentes. Las explicaciones materialistas de la evolución de la vida son, por lo tanto, "ascendentes" en una complejidad creciente desde la física a la química inorgánica, a la química orgánica y a la bioquímica de los sistemas vivos replicables y autosostenibles. En lo que respecta a las neurociencias, el hecho de que, hasta ahora, no sepamos cómo el cerebro genera un procesamiento cualitativo entre las especies animales no significa que no lo haga, porque la evidencia de las neurociencias es que sí lo hace. Taylor explica la historia de la interpretación materialista del mundo que alcanzó su cenit desde fines del siglo XIX hasta alrededor de la década del sesenta, con la psicología reducida al conductismo antes de que las técnicas modernas de escaneo cerebral cambiaran el rumbo, al correlacionar la actividad cerebral con la actividad mental. Taylor resume el rango de su marco explicativo en "Diez principios del materialismo" (pp. 13-14). Aquellos que están en desacuerdo, incluido él mismo, los llama "postmaterialistas" que creen que algo más fundamental que la materia ha "comunicado" de alguna manera los cambios evolutivos de la materia desde el Big Bang en adelante, y que algo se denomina "conciencia" mental, o "espíritu." El término "postmaterialismo" fue acuñado por el sociólogo americano Ronald Inglehart (1977), lo que indica un cambio en los valores de una cultura materialista hacia creencias basadas en la espiritualidad. El panpsiquismo, por ejemplo, propone que toda la materia posee algún grado de sensibilidad individual o protoconciencia. La "muerte" percibida de la materia sólida ordinaria es una percepción errónea ya que toda la materia hasta los electrones está imbuida de cierto grado de conciencia. Taylor lo ve de manera bastante diferente. Su opinión es que "aunque la fuerza espiritual está en todas las cosas, no todas tienen su propio espíritu o conciencia individualizada" (p. 51). Taylor propone que lo que él ha llamado "panespíritu" que actúa más bien como la gravedad, como una "fuerza espiritual" que mueve todo. El universo no es la vastedad inanimada de miles de millones de años luz de espacio-tiempo salpicado de galaxias de estrellas como lo preven los cosmólogos materialistas, sino un organismo vivo interactivo imbuido de “fuerza espiritual”, esto es, la esencia de la realidad (que también es la esencia de nuestro ser), una cualidad que podría llamarse espíritu o conciencia. Esta cualidad es fundamental y universal; está en todas partes y en todas las cosas. El panespíritu se manifiesta en dos formas; como materia impregnada por una fuerza espiritual direccional análoga a la forma en que nos invade la gravedad direccional, y en diversos grados de conciencia individual en los sistemas vivos que viven precisamente porque su complejidad sistémica les permite, como describe Taylor, "canalizar" todo lo que la fuerza espiritual impregna. Esta capacidad de canalizar la energía espiritual en grados de conciencia personal alcanza su cenit a través de la función de nuestros cerebros que no generan la mente de nuestro ser consciente sino que actúan de manera análoga a los receptores de radio y televisión de la fuerza espiritual que todo lo penetra, convirtiéndola en seres conscientes en todas las especies, incluidos nosotros mismos. Esta interpretación espiritual de todo lo que sabemos sobre el universo, hasta nuestros pensamientos personales, sentimientos y sentido del yo, proporciona, en opinión de Taylor, un poder explicativo mucho mayor que el materialismo. En contraste con el materialismo de abajo hacia arriba que parece depender del concepto de niveles no lineales de surgimiento de nuevas propiedades, Taylor propone que el espiritualismo, como una fuerza evolutiva benéfica, proporciona una explicación de arriba hacia abajo mucho mejor porque lo que emerge como 'nuevo' potencialmente ha sido allí todo el tiempo en espíritu esperando actualización. Taylor argumenta que psi y todas sus manifestaciones son un hecho mental, y acepta que las experiencias cercanas a la muerte (ECM) demuestran claramente que una mente consciente puede operar independientemente del cerebro, que las experiencias extracorporales son excursiones mentales genuinas a otros lugares, incluso con la posibilidad de reencarnación, y que durante los momentos del 'despertar' o iluminación, somos uno con la realidad última universal. Son experiencias igualmente válidas de extremos opuestos del espectro experiencial, por lo que parece una base algo insustancial sobre la cual construir una filosofía universal. Finalmente, el autor propone que el hecho de que las emociones conscientes, los pensamientos, los deseos y los miedos puedan afectar el funcionamiento del cerebro, respalda la teoría del espiritualismo. Pero si el funcionamiento mental es un nivel emergente de procesamiento cerebral, hay muchas razones para esperar que sus nuevas propiedades interactúen con otros niveles de procesamiento cerebral como control del movimiento corporal para cumplir objetivos mentales. El neurocientífico materialista también podría argumentar que los procesos de mentalización que sostienen la conciencia pueden considerarse como, hasta ahora, una expresión no identificada de la materia porque para que A afecte a B y viceversa, A y B deben ser del mismo tipo. Si el espíritu, cuando el cerebro lo canaliza es una fuerza evolutiva tan beneficiosa, seguramente todos, deberíamos experimentar 'despertares', la evolución debería haber evitado a la presa y al depredador al desarrollar solo herbívoros pacíficos, y todo el terrible y inmerecido sufrimiento de tantos millones de personas sin el beneficio de experimentar momentos de iluminación a lo largo de la historia hasta el presente no sería posible en principio espiritual.
PASTOR, Lluis (2019). Comunicación entre muertos y vivos: Diario de una investigación: Libro 1: Los hechos. Málaga: Odeón. Pp. 441. ISBN: 978-16847-13-6. Lluís Pastor, profesor titular de Comunicación en la Universidad Oberta de Catalunya, es un experto en comunicación y persuasión (técnicas de expresión verbal y no verbal) y su obra Comunicación entre muertos y vivos es un verdadero desafío para la comprensión de experiencias de encuentros espirituales. Pastor examina en detalle cómo estos “mensajes” representan una semiología de la comunicación que otorga más significado al percipiente de la comunicación que a su emisor: el espíritu desencarnado. Con un lenguaje ágil y ameno, Pastor nos conduce a una paisaje personal profundo y significativo de códigos y señales que comienza en 2014, cuyo desafío fue involucrarse en un área considerada anticientífica y herética. Con la esperanza de reunir experiencias de apariciones, contactos, encuentros, y comunicaciones reportadas por personas comunes –no necesariamente médiums profesionales o canalizadores– este volumen es el primero de una secuencia de tres que el autor espera completar en los próximos tiempos. La obra es una compilación y clasificación de docenas de testimonios excepto aquellos en los cuales un médium invoca inteligencias desencarnadas para establecer el contacto. Una verdadera “democracia de la muerte”, donde un médium no tiene monopolio alguno para la línea directa con el más allá sino cuando el testigo es sorprendido por la visita de un ser querido fallecido, y experimenta la recepción directa de un mensaje desde ese otro nivel. Originalmente escrito como un “diario de viaje” , Pastor se embarca en la aventura de recoger testimonios y relatos conmovedores de seres humanos que reconocen –no son cierta ansiedad, duda y hasta temor– haber establecido tales comunicaciones con seres tan cercanos como sus propios padres, hijos, amigos o incluso personas completamente desconocidas que, sin embargo, proporcionan por su sola presencia, el testimonio lúcido de que la vida no termina con la muerte y que es posible dar consuelo, llevar un mensaje de esperanza, revelar una información vital no dada en la vida física, o alentar o aconsejar a quien esta dubitativo respecto a una decisión vital. Pastor reconoce que la perspectiva comunicacional o “semiótica” de las comunicaciones después de la muerte es muy rara o inexistente. Aunque ciertamente la rigurosidad de estudios pasados desde la antropología, la psicología, o la medicina ya han aportado sus propias perspectivas alternativas a tantas doctrinas y dogmas religiosos y espiritualistas acerca de cómo, dónde y porqué se producen tales comunicaciones, su único objetivo es analizar qué sucede y descubrir cuáles son las razones que lo provocan, a pesar que Pastor reconoce que él mismo, no ha tenido ninguna experiencia semejante, lo cual crea en su entorno una atmósfera de objetividad que no empaña su cualidad como escritor. La obra lleva una linealidad temporal y atraviesa al autor a lo largo de dos grandes secciones: (1) Los Primeros Cuatro Meses examina algunos títulos clásicos de autores tales como Evelyn Elsaesser, Louis LaGrand, Erlendur Haraldsson y Karlis Osis, cuyos estudios contribuyen a comprender las comunicación de después de la muerte (del inglés After Death Communication, o ADC), las experiencias en los dolientes por una muerte de un ser querido, un análisis de los testigos y receptores de estos contactos, las modalidades sensoriales en los contactos (auditiva, táctil, visual), los testimonios que transcriben los principales autores examinados por Pastor, y una distinción clave para evitar el autoengaño a causa del dolor por la perdida irreparable: Las hipótesis de ilusiones y alucinaciones para discriminar éstas de comunicaciones o contactos legítimos. En la segunda sección: Un Año y 8 Meses Después, el autor se preocupa por buscar una patrón común en la comunicación entre vivos y muertos, el cual considera posible a causa de que hay un emisor, un mensaje y un receptor, la brevedad de la comunicación, la presencia de palabras comunes como “luz”, la pacificación del comunicante (sonríe, tiene buen aspecto, etc.), y el vínculo afectivo (amor, compasión, aflicción, alivio, etc.). Pastor sostiene que las comunicaciones son cortas, asertivas (comunicaciones claras), y que es su deber buscar explicaciones al patrón de estas comunicaciones. Sostiene que una clave es que el lenguaje involucrado está formado por estructuras simbólicas comunes en casi todas éstas, por ejemplo, la luz, la iluminación, lo brillante, lo luminoso, la [luz] colorida; y que la comunicación revela el carácter intuitivo, telepático, o emocional que transmite, no necesariamente codificado a través de palabras o el idioma (por lo general, el idioma común de ambos, el del muerto y del percipiente del mensaje). Esta “luz” también exhibe su contraparte negativa, bajo la idea de tinieblas, oscuridad, densidad, neblina/nubosa, vaporosa, amorfa, o incluso térmica (como frío), que contrasta con el acompañamiento de emociones negativas, no cariñosas, que simbolizan el componente ominoso, intimidatorio e intrigante de la presencia espiritual. Finalmente, Pastor describe también numerosos casos donde los testigos ignoran el contato con un muerto, la multiplicidad de testigos simultáneos de efectos “físicos” (desplazamiento de objetos, relojes que se detienen, cosas que cambian de lugar, etc.), y casos excepcionales donde la aparición parece “confundida” por su estado actual a causa de una muerte violenta o inesperada. Es innegable, que el autor ha recompilado un conjunto de testimonios, propios y ajenos, que merecen la continuidad de su obra con un abordaje semiótico para resignificar las experiencias de comunicación después de la muerte en los próximos volúmenes por venir.
TOMPKINS, Matthew (2019). El Espectáculo de la Ilusión: La magia, lo paranormal y la complicidad de la mente. Madrid: Siruela. El psicólogo experimental y mago profesional Matthew Tompkins investiga las artes del engaño, las prácticas populares de hipnotizadores, y las proezas de magos y psíquicos desde principios del siglo XVIII. Organizado temáticamente dentro de una trayectoria cronológica bastante amplia, Tompkins explora cómo las ilusiones de magos y místicos fraudulentos no solo pueden engañar a nuestros sentidos sino también enseñarnos sobre el funcionamiento interno de nuestra mente. De hecho, los científicos modernos recurren cada vez más a trucos de magia para desarrollar nuevas técnicas que examinan la percepción, la memoria y las creencias. Comenzando por el mesmerismo y el espiritismo, el libro considera como los magos profesionales a John Nevil Maskelyne y Harry Houdini que se involucraron con el movimiento espiritista y particularmente cómo se propusieron a desenmascarar las afirmaciones extraordinarias. También explica las interacciones entre magos, místicos y científicos en los últimos doscientos años, y revela cómo los investigadores que intentaron investigar fenómenos mágicos y paranormales fueron engañados, y lo que esto puede enseñarnos sobre el engaño. Bien ilustrado con dibujos divertidos y curiosos, fotografías de doble exposición de supuestos espíritus y fotografías de cucharas dobladas provenientes de archivos hasta ahora inaccesibles, como la Colección Wellcome, la Biblioteca Harry Price, la Society for Psychical Research, por último, pero no menos importante, la colección del Círculo Mágico, Tompkins también presenta fotografías de planchetas, mesas redondas, mesas basculantes, ectoplasmas, autómatas y otras piezas de ilusionismo. Concluyendo con un análisis moderno de la ciencia de la magia y la ilusión, el autor analiza fenómenos extraños como la acción ideomotora, la parálisis del sueño, la ceguera selectiva y la psicología de la misdirection (desvío de la atención). Este volumen destaca cuán poco confiable puede ser nuestra mente y cuán cómplice puede ser de las ilusiones de los magos. Tompkins ha compilado un tesoro de anuncios publicitarios, fotos e ilustraciones de prácticas mágicas, psíquicas y espiritistas de los últimos dos siglos, que evidencian tanto el atractivo de los encantamientos como la meticulosidad de sus engaños. Este ensamble también resulta intrigante, ya que sugiere un parentesco entre el arte del siglo XX con la magia y lo oculto. Por ejemplo, los fenómenos del espiritismo y el hipnotismo prosperaron a mediados a fines del siglo XIX, cuando la fotografía desafiaba las afirmaciones de los practicantes de las lecturas de la mente y la comunicación con los muertos. Pero de inmediato, los magos y los estafadores también utilizaron la tecnología para promover y validar sus artes. Si bien la teatralidad que caracteriza a las representaciones de las sesiones espiritistas y la hipnosis recién ahora se examina en los manuales de historia de la psiquiatría, los espectadores del siglo XIX estaban probablemente menos agotados por la representación de emociones fuertes, así como de la presunta validez de las imágenes fotográficas. Hay fotos de 1866 que retratan al mago alemán Jacoby-Harms contemplando objetos flotantes: un violín, una pandereta y un tambor, en una; una calavera, en la otra. En ambos, una mano incorpórea hace un gesto tranquilizador. El mago ha caído al suelo en respuesta a los instrumentos flotantes (y su fantasma cubierto de sábanas que lo acompaña). Estas imágenes sin duda sirvieron para emocionar y aliviar: el mundo de los espíritus podría no estar sujeto a las leyes físicas conocidas, pero sus emisarios no significaron ningún daño. Según Taylor, en el siglo XIX, habia habido pocos puntos de referencia sin gravedad, sin embargo, unas décadas más tarde se convertirían en los “tropos visuales” comunes, por ejemplo, en el trabajo de Chagall y Dalí, como evocaciones de intenso interiorismo y los sueños; ambos elementos en un continuo con lo místico. En un anhelo común de conexión con algo más grande que el yo o el miedo a la muerte, los ilusionistas probaron las corrientes psicológicas en sus audiencias, y estas audiencias, a su vez, respondieron a la propuesta de que poseían una vida interior más profunda que la que tenían; eran conscientes de que uno era capaz de comunicarse con un reino compartido pero invisible. Sin duda, esta es la razón por la cual Freud empleó la hipnosis al principio de su carrera, como un medio para acceder al inconsciente. En esta imagen, un hipnotizador se pone de pie por detrás de un par de niños engañados, un niño recostado en el regazo de una niña, coloca sus manos como en bendición sobre sus cabezas. El pie de foto dice: "El joven caballero cree ser una vez más un bebé lactante, mientras que la joven piensa que es enfermera en un asilo de niños recién nacidos". Los hipnotizadores afirmaban ofrecer puntos de vista previamente inimaginables de los estados primarios, y los manuales prometían "métodos para curar sus propias dolencias sin medicamentos, médicos, gastos o exposición", como un medio para transferir un "fluido magnético" curativo al paciente. Una foto, de un hombre carente de dolor por una aguja que perfora su lengua, da testimonio del poder de trascender el dolor mismo. Uno de los fenómenos más extraños documentados en esta obra es la supuesta "eyaculación" del ectoplasma: una sustancia fluida que se endurecía al salir de la nariz o la boca de un médium durante una sesión. Las fotos de estas emanaciones se presentaban como prueba de las energías espirituales que actuaban sobre el cuerpo. Los médiums estaban inconscientes, con la cabeza echada hacia atrás y la cara cubierta por una masa irregular de gasa, o gaseosa, que habían escondido en su persona antes de la sesión. El investigador Harry Price, descubrió que una Helen Duncan médium, famosa en los años 30 y 40, podía ingerir la tela antes de la sesión y regurgitarla de forma dramática. Duncan también ocultaba el material en "varios orificios corporales". Una foto muestra una cuerda de ectoplasma que fluye desde su boca hasta el piso, lo que lleva a uno a preguntarse sobre la capacidad de estos escondites. En muchas fotografías de médiums, la mayoría de las cuales eran mujeres, existe una fuerte implicación sexual que revela que el cuerpo rebelde está sujeto a fuerzas más poderosas que su capacidad de control. Dichas imágenes nunca podrían haberse presentado como explícitamente eróticas, pero para el público, la intimidación habría sido innegable, aunque disfrazada de una manifestación cuasirreligiosa. En una serie de fotos tomadas de la médium Mina Crandon, este trasfondo sexual muestra lo que podría interpretarse como una representación de un parto. Crandon se reclina inmóvil mientras una mano incorpórea parece emerger de entre sus piernas (su esposo siempre estuvo a su lado durante esta demostración). La provocación de la escena no se ve disminuida por la probabilidad de que la "mano" en realidad fuera un bulto de hígado animal. Por fraudulentas que sean estas actuaciones, muestran que el cuerpo femenino es vulnerable y disruptivamente corpóreo de manera que anticipa el trabajo de Carolee Schneemann, una artista visual conocida por sus discursos sobre el cuerpo, la sexualidad y de género, Marina Abramovic, una artista serbia que explora la relación entre el artista y la audiencia, los límites del cuerpo y las posibilidades de la mente, y Ana Mendieta, una artista cubana reconocida por sus obras sobre todo en el entorno de la crítica de arte feminista. En síntesis, la obra es un magnífico examen antropológico, social y psicológico de las continuas interconexiones entre la magia y la psicología cognitiva actual. * Jorge Villanueva fue Redactor en Jefe de la Revista Argentina de Psicología Paranormal (1990-2004), Secretario del Instituto de Psicología Paranormal, Asoc. Civil, y becario de la Fundación BIAL. Es autor y traductor de artículos sobre historia de la parapsicología, investigación ganzfeld, y psicomanteum publicados en la Revista Argentina de Psicología Paranormal y Journal of the Society for Psychical Research. Ha sido expositor en varias conferencias de parapsicología en Buenos Aires. Es miembro de la Asociación Iberoamericana de Parapsicología. Tiene particular interés en el estudio de los psíquicos y sus estrategias para estimular psi bajo condiciones de laboratorio, y la biografía de psíquicos e investigadores. Actualmente colabora en el proyecto SIPSI para crear la más completa base de datos en parapsicología en español. |
| Revistas recibidas |
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Journal of Scientific Exploration, Vol, 34, No. 1, 2020. Journal of Scientific Exploration. Vol. 33, No. 4, 2019. Interparadigmas, Vol. 6, No. 6, 2018. Mindfield. Vol. 11, No. 3, 2019. Australian Journal of Parapsychology. Vol.19, No.2, Diciembre 2019. Edge Science. No. 40, Diciembre 2019. Edge Science. No. 41, Marzo 2020. |
| E-BOLETÍN PSI. Vol.15, No.2, Mayor 2020 |
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