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| Investigación I |
EXAMEN DE LAS EXPERIENCIAS HUMANAS EXCEPCIONALES MEDIANTE ANÁLISIS TEMÁTICO EN CONTEXTO DE GRUPO Alejandro Parra* Las experiencias paranormales pueden ser analizadas desde varias perspectivas epistemológicas. Aunque los métodos cuantitativos se pueden utilizar para contabilizar, categorizar y explicar a los fenómenos paranormales con la intención de evaluar su validez y autenticidad, los investigadores cualitativos deberían consideran su importancia psicológica, social y cultural e impacto en los individuos que las experimentan (Irwin, 1987; Kruth, 2014; Murray & Wooffitt, 2010). De hecho, la investigación psicológica cualitativa se refiere a prácticas científicas, incluyendo procesos sociales, destinadas a producir conocimiento sobre la naturaleza de la experiencia y/o acción (ver Parker, 2004; Wertz et al., 2011). La investigación cualitativa tiende a centrarse en el proceso en el que los datos se pueden analizar y cuyos resultados producen un conocimiento original en la vida psicológica (Osbeck, 2014; Rennie, 2012). Por ejemplo, en el método de la Teoría Fundamentada, el proceso está basado en el desarrollo de una teoría (Birks & Mills, 2011); en el Análisis Fenomenológico Interpretativo (AFI), el proceso es ideográfico representado por ideas o por medio de un símbolo, pintura, escultura y mediante signos (Smith, Flowers & Larkin, 2009). Sin embargo, en el contexto cualitativo, la experiencia paranormal es un proceso complejo que implica la racionalización de las percepciones por medio de una interpretación subjetiva. Por ejemplo, Drinkwater, Dagnall y Bate (2013) destacan el valor del abordaje cuantitativo para el estudio de las experiencias paranormales porque en realidad la experiencia paranormal puede ser tan única y compleja como las personas que las experimentan; de hecho, adquieren gran heterogeneidad incluso dentro de la misma forma. Wilde y Murray (2009) consideran que el enfoque fenomenológico está más alineado a la interpretación de la experiencia paranormal que el enfoque cuantitativo; por ejemplo, cuando sus entrevistados identificaban un evento paranormal estaban participando de un doble proceso: la identificación de un episodio inexplicable y su respectiva etiqueta “paranormal.” Las características de un evento pueden estimular experiencias de tipo paranormal (Irwin, Dagnall y Drinkwater, 2013; Lange y Houran, 1997, 2001). Cuando Drinkwater, Dagnall y Bate (2013) aplicaron un análisis fenomenológico a cuatro entrevistas basadas en experiencias paranormales, se identificaron varios temas: distorsión de la realidad, sensación de presencia, y el autocrecimiento. Además, Heath (2000) aplicó un análisis fenomenológico descriptivo a una serie de entrevistas-en-profundidad con ocho personas que habían experimentado interacciones mente-materia, y Simmonds-Moore (2016) aplicó el AFI para explorar sinestesia (una sinestesia sensorial o conceptual involuntaria en respuesta a un estímulo inductor) como una experiencia extraordinaria. Otros autores también han examinado interacciones espontáneas entre la mente y la materia utilizando un enfoque fenomenológico (Glazier, Beck & Simmonds-Moore, 2015), experiencias extracorporales (Wilde & Murray, 2009) y experiencias de canalización espiritual que reflejaban las experiencias infantiles (Roxburgh & Roe, 2014).
El AT también puede ser utilizado en proyectos de investigación participativo, por ejemplo la investigación–acción participativa (Bauer, 2000; Smith, 2000). Los patrones de significado que el AT permite identificar deben ser relevantes en relación con un tema particular y a la pregunta de investigación que se explora, con la posibilidad de abarcar áreas a lo largo de las cuales se puede focalizar la investigación cualitativa (inductiva versus deductiva o la codificación de datos y análisis basados en teoría), una orientación experiencial versus crítica de los datos, y una perspectiva teórica esencialista versus construccionista (Willig, 2013). El AT que se utilizará aquí para analizar experiencias humanas excepcionales (o paranormales), se centra en tres experiencias basadas en escuchar voces, experiencias de encuentros espirituales y premoniciones. Oír voces. Las experiencias paranormales auditivas (o clariaudiencia, en el léxico de las comunidades espiritistas, en oposición a la clarividencia, que implica tener visiones) consisten en recibir mensajes auditivos de otras entidades sobrenaturales (es decir, espíritus, ángeles, Dios o fuerzas que inspiran a artistas; ver Powers, Kelley & Corlett, 2017). Sin embargo, algunas experiencias auditivas pueden tener un atributo de veridicabilidad (como un contenido premonitorio, por ejemplo, para advertir un evento que luego ocurrió o información posmortem desconocida para el experiente, que es confirmada). Hay quienes creen que todas las personas que escuchan voces tienen problemas de salud mental, pero van Os (2003) estimó que cerca del 10% de las personas han tenido una experiencia de escuchar voces en algún momento de sus vidas. Escuchar voces puede ser perturbador o angustiante, o incluso pueden decir cosas que pueden ser aterradoras (Verdoux & van Os, 2002). Sin embargo, no todo el mundo las experimenta así, y para otros las voces pueden ser neutrales o más positivas. Además, las personas pueden tener diferentes sentimientos en relación con sus voces en determinados momentos de sus vidas. Algunas personas comprenden cómo se relacionan estas voces en sus vidas y como los puede ayudar a sentirlas “bajo control” y ser capaces de manejarlas (para un enfoque fenomenológico, pero no patológico, ver Romme y Escher, 1989). Sin embargo, Daalman et al. (2011a, b) distingue la valencia emocional del contenido de la experiencia de oír voces, así como su esquema explicativo. Los psiquiatras en el contexto clínico en salud mental tienden más a diagnosticar y medicar prestando relativa –o nula– atención al contenido o la forma de la experiencia. Por ejemplo, las personas con un diagnóstico de psicosis tienden a estar significativamente más angustiadas por sus experiencias a pesar de tener convicciones y preocupaciones similares que quienes no tienen un diagnóstico. De hecho, hay individuos que indudablemente se referirán a sí mismos como médiums (Peters, Williams, Cooke y Kuipers, 2012; Powers, Kelley y Corlett, 2017).
Premonición. Es la sensación o impresión de que algo está a punto de suceder, especialmente algo siniestro o espantoso pero que no se dispone de información normal; de hecho, se considera una forma de percepción extrasensorial en la que el objetivo es un evento futuro que no puede deducirse por los datos normalmente conocidos en el presente (Dossey, 2009; Parra, 2013). Aunque los sueños suelen ser realistas o simbólicos, las premoniciones en vigilia tienden a ser una impresión intensa de malestar emocional que anticipa, contra toda probabilidad, la ocurrencia de un evento futuro que luego es confirmado por la realidad objetiva (Thalbourne, 2003). En un estudio anterior (Parra, 2013), se utilizó un cuestionario con el fin de determinar la proporción de personas que afirman haber tenido tales experiencias y para determinar correlaciones entre esta experiencia y otras variables, como contenido y tema de la premonición, símbolos, claridad de las imágenes o sensaciones, emociones y modalidades sensoriales. Por ejemplo, varios estudios coinciden en que la mayoría de las premoniciones en sueños, eran vívidas, emocionalmente intensas, y descritas como “más claras” que los sueños típicos (Gómez Montanelli & Parra, 2004, 2008; Irwin y Watt, 2007). El objetivo principal del presente estudio, por lo tanto, es examinar estas narraciones de experiencias humanas paranormales o excepcionales, con especial énfasis en explorar si tales experiencias comparten un tema o patrones comunes. Participantes Se reclutó a una muestra de adultos que tuvieron experiencias anómalas o paranormales mediante un anuncio colocado en Internet bajo el título Señales: Encuentros con lo intangible. Los encuentros se realizaron en el Instituto de Psicología Paranormal de Buenos Aires, Argentina, en el contexto de un proyecto de investigación que examina experiencias auditivas (“oír voces”), apariciones y premoniciones. Los participantes se reclutaron de una amplia variedad de institutos, centros y fundaciones que se especializan en Nueva Era, centros de meditación y bienestar, Yoga y terapias o prácticas alternativas/integrativas. Esta variedad de contactos nos permitió reclutar una muestra suficientemente representativa de una amplia diversidad de personas activamente interesadas en temas paranormales/espirituales. Los entrevistados recibieron información sobre los objetivos generales del estudio y fueron invitados a participar de forma voluntaria y anónima. Hubo sesenta entrevistado/as, 44 mujeres (73%) y 16 hombres (27%), con un rango etario de 22 a 71 años (Media = 45,65; DT = 12,52), que compartieron 108 narrativas en un contexto grupal. El sesenta por ciento indicó como nivel educativo más alto a la escuela secundaria, mientras que el resto obtuvo educación académica. Cada participante compartió entre una a tres experiencias. Todas las narraciones fueron grabadas en audio, lo que permitió, tanto el entrevistador como el entrevistado, explorar todos los detalles posibles de la experiencia. Cada participante se mencionará a continuación por nombre (ficticio), sexo (M o F) y edad. Si bien las personas fueron reclutadas en base a la identificación con ciertos términos del lenguaje relacionado con lo paranormal, también estaban influenciados por los temas de la convocatoria que surgieron dentro del análisis. Los participantes firmaron un consentimiento informado que (1) tenían la capacidad cognitiva de dar su consentimiento, (2) de toda la información significativa sobre el procedimiento, y (3) y sin influencia indebida para consentir (Barden, 2001). Los criterios de exclusión eran (1) uso de drogas recreativas o alcohol (que cumpla con un estándar de riesgo); (2) audiciones, visiones o ideas delirantes o discurso bizarro e incoherente; y/o (3) poseer un trastorno psicótico médicamente diagnosticado durante la ocurrencia de la narración. Procedimiento Se formaron siete grupos en una única sesión de cuatro horas de duración, entre marzo a diciembre de 2019, los días sábado por la tarde (en promedio, uno por mes), bajo la modalidad de un taller. Los participantes fueron entrevistados en un entorno grupal con un promedio de 5 a 12 entrevistados para discutir sus experiencias anómalo/paranormales de un modo similar a un grupo focal, basados en la interacción social. Por turnos, los participantes expusieron oralmente narrativas (de manera similar a estudios previos realizados en Argentina, cf. Gómez Montanelli & Parra, 2004; Parra y Corbetta, 2014). Cada grupo iniciaba con una breve presentación del entrevistador para explicar el propósito general de la actividad grupal y luego, cada participante exponía sus narrativas entre 20 a 30 minutos, incluyendo las preguntas y respuestas del entrevistador. Se preparó también un cronograma de entrevistas donde cada participante describía sus experiencias bajo las etiquetas: Tipo de experiencia; Estado mental o estado de conciencia (subjetivamente percibido en el momento de la experiencia), emociones negativas / positivas (“Reacciones emocionales”); si la experiencia fue compartida (como testigo) o hubo otras personas involucradas (“Personas Asociadas”), el sitio donde ocurrió la experiencia o un entorno específico (“Lugar”); si la experiencia involucró fenómenos psi o fenómenos relacionados con psi, es decir, información/eventos confirmados o no confirmados (“Verificabilidad”), y la etapa específica de la vida en el momento en que ocurrió la experiencia (“Evolutiva”). El contexto grupal permitió a cada entrevistado interactuar con las narrativas, recolectando detalles de cada una en la medida en que el entrevistado se sintiera confiado para compartirlas. Una vez que las narraciones se grababan en audio, se transcribieron luego literalmente para su posterior análisis. Además, los entrevistados completaron una batería de cuestionarios de personalidad que se publicarán en otra parte. Análisis Se utilizó un enfoque para la codificación y el desarrollo de cada tema (Braun y Clarke, 2006) de seis fases: 1. Fase de familiarización (dedicar tiempo para leer cada narrativa al menos dos veces); 2. Fase de codificación (el proceso de codificación sistemático y riguroso para desarrollar cada tema); 3. Fase de Búsqueda de Temas (para crear un mapeo temático plausible y coherente); 4. Fase de Revisión (en relación con los datos recopilados y codificados para cada tema y en relación con el conjunto de datos); 5. Fase de Definición de Temas (elaborar cada tema y avanzar hacia la redacción de los resultados); y 6. Fase de Redacción (compilación y edición de escritos analíticos). Temas El AT produjo seis temas: Oír Voces, Apariciones, Sensación de Presencia, Premoniciones y Experiencias Extracorporales/Cercanas a la Muerte, y Mediumnidad. Los estados de conciencia predominantes fueron sueño, estado hipnagógico hipnopómpico (o ambos), y otros estados de conciencia, o estado de conciencia normal (no alterado). Las reacciones emocionales se clasificaron como negativas o muy negativas y positivas o muy positivas, con confirmación (o no) de su probabilidad de su verificación y en qué etapa evolutiva ocurrió la experiencia. Las narrativas de los entrevistados se examinaron utilizando el AT adoptando una perspectiva realista (ver Willig, 2013) para evitar estigmatizar la experiencia. Para asegurar que los temas posean autenticidad, validez y confiabilidad, nuestro objetivo aquí fue un AT deductivo, identificando códigos o categorías predeterminados con la designación de categorías emergentes comunes dentro de los datos. TIPO DE EXPERIENCIA, ESTADO DE CONCIENCIA, REACCIONES EMOCIONALES, PERSONAS ASOCIADAS, UBICACIÓN, VERIFICABILIDAD Y ESTADO EVOLUTIVO
Oír voces El rango fenomenológico de la experiencia de oír voces entre nuestros participantes típicamente se extendió desde voces masculinas o femeninas (a veces atribuidas a seres queridos fallecidos) hasta voces no identificadas por género, a menudo ininteligibles; pero a diferencia de las voces psicóticas, los experientes siempre tuvieron el control de sus actos, buscaron razonablemente la fuente de tales voces, y no se encontraron episodios de diálogo entre dos o más voces, voces de niños, o voces con insultos o recriminatorias.
Las catorce experiencias de voces negativas o atemorizantes carecían de veridicabilidad (no confirmadas por eventos reales) y ocurrieron en la vida adulta; cuando las personas estaban solas bajo un estado de conciencia (presumiblemente) en vigilia, por lo general en su casa. Quince experiencias calificadas como positivas no tenían ningún indicador disfuncional mental, por ejemplo, Adolfo (M., 64 años) experimentó la voz de su madre despertándolo por la madrugada con la frase: “Bebito, vas a llegar tarde…!” Guadalupe (F., 35 años) escuchó una voz impersonal repetir varias veces la frase “El amor y el viejo refrán están siempre al acecho” y Alejandra (F., 34 años) escuchó la voz de su madre fallecida decir: “Yo sé todo, yo veo todo. Quedate tranquila que va a estar todo bien.” Jacqueline (F., 37 años), cocinando en su casa, narró como su abuela fallecida le había dictado los ingredientes y las proporciones para cocinar un pastel. Esto demuestra que las experiencias auditivas positivas de estos participantes revelaron un contenido más creativo y productivo, o un alivio para tolerar la pérdida. Cinco experiencias auditivas resultaron confirmadas por el experiente, y en consecuencia, la valencia emocional se tornó positiva aun si el evento anticipado era negativo. Por ejemplo, María Margarita (F., 71 años) relató que una voz femenina desconocida le advirtió: “Vete a la casa de tu madre!” Ella encontró a su madre desmayada en su casa y logró auxiliarla. En otra ocasión, ella y su amiga Ana, planearon unas vacaciones juntas en una casa de verano. Noches antes escuchó a una voz decir: “Debes ir junto a Ana”. A su regreso, María Margarita encontró el cuerpo de su amiga fallecida, lo cual sintió como una “señal” o mensaje de que debían estar juntas aquellos días. Gabriela (F., 26 años) estaba a punto de subir a un taxi para protagonizar su espectáculo de baile, cuando escuchó la advertencia de una voz desconocida decir: “Perdiste el vestido!” Notó que, en efecto, no tenía su vestido; corrió de regreso a su casa, y lo encontró sobre la acera de la calle a pocos metros. Otra experiencia en la niñez ocurrió con Analía (F., 45 años), quien recordó que una voz desconocida le dijo: “Mañana morirá tu padre”, lo cual se confirmó al día siguiente cuando su padre murió de un ataque cardíaco. Las voces pueden tener un contenido consolador si provienen de una fuente reconocible, por ejemplo, Liliana (F., 62 años) escuchó la voz de su hermano llamándola por su apodo [“Lili”], y María Eugenia (F., 30 años) escuchó la voz de su madre decir: “Quédate tranquila. Por algo será!” –aconsejándole a causa de una preocupación personal. Emma (F., 41 años) escuchó nítidamente la voz de su abuela fallecida decir: “Quédate tranquila, ya está en camino” cuando ella estaba ansiosa por el retorno de su hijo a la casa. Además, la voz desconocida que Luisa oyó (F., 71 años), que le dijo: “Te tienes que mudar cerca de tus padres”, lo cual finalmente la convenció para hacerlo varios meses después. En casi todos los casos, la voces positivas –en contraste con el tono bizarro de otras narraciones– pusieron en evidencia que éstas eran interpretadas como proviniendo de alguna inteligencia desencarnada, un ser querido fallecido, o un “tercero” que advertía. Pero es notable que ninguno de los miembros las atribuyó a procedencia psicógena, producto de la imaginación, o a las expectativas y los deseos. Solo cinco de las 22 experiencias auditivas resultaron confirmadas, lo cual demuestra que el componente presumiblemente verídico de la experiencia es minoritario; dos experiencias ocurrieron bajo un estado mental HG/HP y sólo una practicando meditación. Es posible que la “tercerización” de las voces sea un refuerzo a la atribución externa (Dios, espíritus etc.); los percipientes se sienten cómodos o creen razonablemente que las voces provienen de fuentes espirituales o anímicas en lugar de sostener su psicogénesis, de modo que el contexto grupal donde se narran sugieren conformidad, y luego alivio, si son acusados de trastorno mental por los otros. De manera casi análoga a las experiencias aparicionales, en términos del propósito o significado de sus experiencias auditivas, dos participantes explicaron que oír voces positivas era un don si era acompañada por más de una experiencia –nunca en forma aislada. Para algunos experientes, esto contribuía a “armar un rompecabezas” (por ejemplo, combinadas con otras experiencias paranormales, tales como sensaciones de presencia, premoniciones, o habilidades como sanador); dos en cambio, consideraron que sus experiencias auditivas negativas eran más problemáticas, e incluso estaban inexorablemente asociadas a ideación delirante o bizarra, como el control externo o cierta sensibilidad que debían aprender a neutralizar. Apariciones El rango fenomenológico de las experiencias aparicionales se extendió típicamente desde la sensación de presencia, apariciones per se, hasta las experiencias de control y/o incorporación de la entidad subjetivamente percibida (mediumnidad), que fueron experimentadas por 26 mujeres y siete varones. Los atributos sensoriales variaron entre visiones de sombras, usualmente fugaces, impersonales (no identificadas con un ser querido fallecido) a menudo, acompañadas por una propiedad “ominosa”, emocionalmente negativa, invasiva y atemorizante. Por ejemplo, Yésica (F., 34 años) describió una experiencia bajo la forma de un “ente oscuro” en su dormitorio, caracterizado por “parálisis corporal durante el dormir” y un estado de consciencia hipnagógico. En su adolescencia, Fernanda (F., 30 años) recuerda “nueve sombras negras de pie, rodeando mi cama que me llaman por mi nombre, despertándome.” Otras experiencias aparicionales negativas ocurrieron en vigilia, como la “visión de niños desconocidos”, la aparición de “una mujer con camisón blanco” o un “hombre de traje oscuro que se sube a la cama y me paraliza” (Camila, F., 25 años). Tres experiencias aparicionales negativas fueron compartidas por testigos cercanos, cónyuges o hijo/as. Con un tono emocionalmente positivo, otras narraciones involucraron seres queridos, fallecidos recientemente, que se presentaban en sueños o en vigilia, incluso durante el duelo. Para Diana (F., 40 años) su experiencia consistió en una “luz blanca” identificada como su padre. Otras experiencias presentaron diálogos con un ser querido en sueños; experiencias olfativas asociadas a un amigo fallecido; la visión de luces o esferas de luz (o en colores); y la sensación de ser tocado o acariciado por una mano invisible. Trece de las experiencias aparicionales que ocurrieron en vigilia, tuvieron una connotación positiva, asociadas a una sensación de alivio por la pérdida, sentirse protegida, reacciones de asombro/perplejidad o sorpresa por lo inesperado de la visión. Aunque algunas experiencias eran indefinidas (como las “sombras”), otras eran descritas con certeza como personas conocidas, con atributos de tamaño, color, forma, volumen, distancia, iluminación, así como emocionalmente cercanas, como padres, abuelos, hermanos y amigos cercanos. Aunque siete de estas experiencias fueron relatadas ocurriendo en la niñez y tres en la adolescencia específicamente, tres participantes describieron experiencias recurrentes a lo largo de sus vidas, con énfasis en la niñez pero aumentando en la vida adulta, incluso siendo padres. Todas las experiencias aparicionales infantiles involucraron abuelos (uno o ambos), con una tendencia a resultar positivas, y adolescentes que “invocaron” a través de espejos o el tablero OUIJA. Para los adultos, casi todas las experiencias contribuyeron a superar el duelo por la pérdida de padres o amigos (“Mi hermano fallecido vestía elegante y alegre. Estaba de pie en la punta de la cama. Apareció para demostrarme que estaba bien” –Jorge, M., 50 años). Respecto a su veridicabilidad, sólo tres experiencias fueron confirmadas por el mismo experiente u otros testigos. Por ejemplo, durante un sueño muy vívido, Romina (F., 24 años) vio a su padre “vestido como un sacerdote franciscano quien le señaló donde encontrar una hebilla perdida que luego encontró bajo la cama.” Pablo (M., 33 años) describió haber visto “a un varón joven” que le dijo en voz alta: “Dile a mi padre que estoy bien! […] resultó ser el hijo fallecido de un matrimonio vecino a mi primo, también fallecido el mismo día, que reconocí al ver una fotografía.” Sin embargo, la mayoría de las experiencias caen en la categoría de no verídicas, esto es, sombras, luces, visiones fugaces, contactos corporales, y siluetas que no pueden no identificadas con personas conocidas por el experiente. Catorce experiencias resultaron emocionalmente negativas, predominando el temor, la ansiedad, sensación de escalofríos, o conductas como huir o gritar; cuatro de éstas en el momento al despertar (HP) y dos de éstas al conciliar el sueño (HG). Por ejemplo, Fernanda (F., 38 años) narró su experiencia de “una niña vestida de blanco rezando a los pies de mi cama.” Veinte de las 34 experiencias aparicionales ocurrieron en vigilia, todas en un ámbito doméstico (la casa del experiente), en particular el dormitorio, y sólo tres en otros ámbitos: un automóvil y dos en el lugar de trabajo (por ej. edificio público y hospital); nunca en exteriores. Aunque las 25 experiencias aparicionales fueron predominantemente visuales, cinco táctiles, y solo dos olfativas, las experiencias auditivas (oír voces) fueron agrupadas como una categoría por separado. Sensación de presencia Ciertas experiencias aparicionales se presentan bajo la forma de una “alucinación asensorial” (Cheyne, Newby-Clark, & Rueffer, 1999; Parra, 2006) que pueden representar experiencias simbólicas, a veces con carácter ominoso y atemorizante. En los grupos, se presentaron nueve experiencias de sensación de presencia, aunque otros casos aparecieron en combinación con premoniciones, indistinguibles de las experiencias aparicionales y la mediumnidad.
Respecto a su carácter verídico, la sensación de presencia de Alejandro (M., 77 años) quien describe que a sus ocho años “estando sólo en mi habitación una noche, sentí claramente como dos manos me arropaban. ¡Estaba aterrorizado! Yo sabía que estaba sólo y nadie en la habitación me acompañaba. Pero esa noche, a la misma hora, había muerto mi abuela.” Esto es un ejemplo de cómo Alejandro cambió la valencia negativa a positiva cuando supo acerca de la muerte de su abuela. De modo semejante en que Alejandro experimentó la “presencia”, algunos tenían dificultades para relatar sus experiencias, pero eran capaces de usar metáforas para describirlas, usando analogías tales como “una chispa que viene de repente” (Natalia, F., 24 años), “la entidad estaba como adherida a la pared” (Claudia, F., 41 años), “una brisa suave y fría que atravesó mi cuerpo,” (Alberto, M., 60 años), entre otras. Premoniciones Las premoniciones o precogniciones fueron las experiencias extrasensoriales más comúnmente reportadas por los miembros de los grupos, incluso mucho más que las experiencias telepáticas, que están fenomenológicamente asociadas. De hecho, alcanzaron una alta proporción de confirmación del evento en contraste con otras experiencias narradas, como oír voces. Las mujeres fueron mayoría (n = 20) y sólo un varón, de las cuales trece tuvieron connotación emocional negativa y ocho positivas. Incluso doce de éstas ocurrieron en sueños, en contraste con experiencias en viglia (premonitorias), y sólo dos practicando meditación. Su fenomenología variaba sustancialmente: Todas las experiencias negativas narradas involucraban la muerte de un ser querido, amigo o familiar, siete de éstas en sueños y cuatro en vigilia. Por ejemplo, Romina (F., 33 años) soñó que: “Un perro que mi amigo me había regalado, moría a causa de un tumor; y a las pocas semanas mi amigo –pero no mi perro– murió por ese tumor. Yo desconocía su enfermedad.” Otros sueños premonitorios involucraban símbolos –rara vez eran realísticos (de acuerdo a la clasificación de [L.E.] Rhine, 1961, ver Schouten, 1982), sueños de futuros embarazos que se confirmaban, muertes inesperadas de amigos o familiares, e incluso experiencias “mixtas,” donde la aparición de un ser querido en sueños advierte un accidente o una enfermedad terminal súbita. Respecto a las experiencias premonitorias en vigilia, Sandra (F., 35 años) relató que a los ocho años: “cayó un gorrión muerto a mis pies … entonces supe que mi abuela había fallecido. Cuando mi tía y yo retornamos a mi casa después de un paseo, mi mamá estaba llorando con un telegrama en su mano que informaba la muerte de mi abuela.” Cecilia (F., 45 años) relató una secuencia de experiencias premonitorias de muerte de amigos y familiares, acerca de los cuales ella misma se auto-apodó ángel de la muerte. Otra combinación mixta es la experiencia premonitoria bajo la forma de oír voces que advierten de un peligro, lo cual ocurrió en al menos tres casos. A menudo, las experiencias premonitorias también pueden ser indistinguibles de ciertas coincidencias significativas, atribuidas a causas “paranormales” pero que, en rigor, no son premonitorias. Por ejemplo, Liliana (F., 64 años) vió “una luz en el cielo nocturno y a los pocos minutos me comunicaron la muerte de mi hermano.” Un problema de estas atribuciones es que el experiente otorga significado singular a ciertas coincidencias, que son una fuente de error común en la interpretación de las experiencias premonitorias con un potencial significado emocional para el experiente (Parra, 2013). Las modalidades sensoriales de las experiencias premonitorias variaron también, por ejemplo, las oníricas eran predominantemente visuales, vívidas, emocionalmente intensas y distinguibles de otros sueños no premonitorios; en contraste con las premoniciones en vigilia, que tendían a ser fugaces, se cumplían en poco tiempo, y mostraban diferencias sensoriales, tales como olores, voces/músicas, y malestar emocional (por ej. angustia). Por ejemplo, mientras estaba en su clase de arte, Cynthia (F., 27 años) experimentó “angustia, dolor de estómago y un malestar espontáneo… con la necesidad de huir de la clase, pero sin saber porqué. A los pocos minutos, se declaró un incendio y el edificio de la escuela tuvo que ser evacuado.” Otras experiencias interpretadas como señales, por ejemplo, caídas de cuadros, relojes que se detienen, sombras u otras visiones también se presentaron minutos u horas antes de un evento negativo asociado a un familiar o amigo (por ej. accidentes o muertes). En un grupo, Laura (F., 33 años) narró “aquel día escuché más de una vez, una voz que me gritaba la palabra: Accidente! Luego “vi” [en mi mente] un auto blanco incendiándose (sic).” A la mañana siguiente, su padre la lleva (espontáneamente) a una carrera automovilística donde un famoso deportista falleció mientras conducía su auto deportivo blanco. Finalmente, ninguna premonición mostró “eventos felices”, excepto dos narraciones de embarazos deseados (de otra persona); sin embargo, la mayoría reconoció que tales experiencias demostraban tanto la habilidad para predecir el futuro asi como el significado de un “destino inexorable” que debe cumplirse, sentimientos de culpa o malestar por la incapacidad de cambiar o alterar los acontecimientos. Experiencias Extracorpóreas Las experiencias cercanas a la muerte (ECM) y experiencias fuera del cuerpo (EFC), aunque difieren entre si, presentan varias coincidencias fenomenológicas (Irwin, 1987; Irwin & Watt, 2007; ver Greyson, 2021). En tanto que la primera puede incluir a la segunda, sin embargo, en los grupos sólo encontramos cinco experiencias: tres EFC y dos ECM. Las dos experiencias cercanas a la muerte fueron calificadas como emocionalmente negativas pero las experiencias fuera del cuerpo fueron calificadas como positivas, experimentadas por tres varones y dos mujeres. Dos ECM ocurrieron en el contexto de un accidente automovilístico, incluyendo una percepción autoscópica (verse a si mismo), sentimientos de paz y beatitud, y revisión de la vida. En cambio, las EFC ocurrieron durante un estado de consciencia hipnagógico (previo a conciliar el sueño) consistente con una experiencia de “despegue”, “sensación de flotar”, “visión panorámica de la habitación”, y “verse tendido en la cama”. Dos de ellas presentaron el temor a morir, o no poder “retornar al cuerpo”, lo cual ocurrió inmediatamente después de rezar. Excepto las dos ECM, las tres EFC ocurrieron en sus dormitorios, y una EFC involucró la visión de seres queridos. El componente negativo de las experiencias fuera del cuerpo, en los tres casos, fue el carácter espontáneo, súbito e inesperado de “verse fuera del cuerpo”. Por ejemplo, Yesica (F., 28 años) narra que: “Estaba en mi dormitorio… sólo sentí que se me despegó el alma del cuerpo… un intenso dolor, como agujas que se clavan en mi cuerpo. Veo a mi padre tomándome de la mano, y luego veo a mi abuela y a mi mamá fallecidas.” Otras experiencias Se presentaron formas de canalización o mediumnidad, calificadas como emocionalmente positivas, que ocurrieron en vigilia a tres mujeres. En dos casos, la experiencia fue intencional (o sea, dice haber entrado en contacto con la entidad) y en los tres casos, la experiente recibió información que pudo confirmar con su consultante, por ejemplo, Cristina (F., 60 años), miembro de una sociedad espiritista, dijo recibir la palabra Beautiful mom (en inglés), una expresión que sólo madre e hijo conocían. Los tres casos sirvieron para brindar consuelo a sus consultantes. Dos experiencias involucraron formas de comunicación con sus animales (por ej. perros y caballos), interpretadas como señales de empatía y afecto por sus mascotas, una experiencia de diagnóstico de enfermedades mediante la práctica de imposición de manos, una experiencia de retrocognición experimentada en forma emocionalmente negativa (“sentí una gran explosión, derrumbes, niños gritando” –Jaqueline, F., 37 años) cerca de un edificio que había sido devastado por un atentado terrorista, pero que ella ignoraba. En alguna de estas experiencias, los experientes pudieron además determinar la veridicabilidad de los datos que tenían, en algunos casos con testigos que los confirmaron. Todas estas experiencias también ocurrieron en sus vidas adultas (excepto dos casos) y aparentemente en estado normal de consciencia. Pero en todos los casos, fueron secundarias, o sea, hubo otras experiencias más intensas o relevantes para narrar prioritariamente.
Esta investigación identificó patrones coherentes y significativos en las narrativas en correspondencia con otros casos en la literatura parapsicológica, lo cual garantizó que un procedimiento transparente, creíble y confiable para su análisis final. Braun y Clarke (2006) recomiendan que futuros estudios implementen estas técnicas (cf. Levitt, Motulsky, Wertz, Morrow & Ponterotto, 2017) para ofrecer información útil para la psicología, comprender la naturaleza de la conciencia, proporcionar bienestar personal, y también identificar características comunes de la experiencia paranormal. Como ha observado Schouten (1982), la coherencia dentro de los casos reduce la probabilidad de error interpretativo o analítico. De hecho, este AT abogó por el uso de un enfoque orgánico para la codificación y desarrollo de temas basado en el punto de vista fluido, flexible y receptivo al compromiso del investigador con sus datos. De acuerdo al Análisis Temático, se puede implementar entrevistas en profundidad dentro de una amplia gama de marcos teóricos, con personas dispuestas a discutir sus experiencias paranormales, dentro un conjunto de datos rico y significativo. No se consideró la formas en que estas narrativas pudieron haber sido moldeadas por el contexto de la entrevista; sin embargo, la fluidez de los relatos y la forma de expresarse sugiere que los entrevistadores lograron crear un contexto seguro, en el que los entrevistados fueron capaces de discutir sus experiencias de manera segura y confiable. El estatus del AT es su flexibilidad; por lo tanto, se puede utilizar para abordar la mayoría de las preguntas de investigación y analizar los datos cualitativos, desde entrevistas (por ej., Hayfield & Clarke, 2012) y grupos focales (por ej., Braun & Clarke, 2011) hasta encuestas cualitativas (por ej., Moller, Timms & Alilovic, 2009) y diarios de vida (por ej., Malinen, Rönkä & Sevón, 2010). Aunque este enfoque puede beneficiar a un entrevistador inicial, las evaluaciones basadas en este procedimiento tienden a no generar dudas sobre la integridad de su objetivo. Además, este enfoque puede utilizar diferentes procedimientos y terminología (cf. Braun y Clarke, 2006; Krippendorff, 2013), por ejemplo, lo que algunos investigadores (Bryant & Charmaz, 2010; Rennie, 2012) y creadores del método (Strauss & Corbin, 1990) denominan “teoría fundamentada”, que difiere del AT en términos de procedimiento, lenguaje y marco filosófico, si bien tienen puntos en común de enfoque. Drinkwater, Dagnall y Bate (2013) sostienen que la teoría fundamentada resulta en una valiosa pérdida de datos experienciales, en lugar de prestar atención a la necesidad de comprender mejor a la experiencia, según la interpretación de cada individuo, ya que la experiencia está más matizada y es más compleja que parece a primera vista. Futuros estudios deben ampliar el presente trabajo y centrarse en experiencias paranormales en general, como las experiencias extracorporales (Wilde & Murray, 2010), fantasmas y poltergeists (Lange & Houran, 1997, 2001), cuyo seguimiento contribuirán al proceso de interpretación asociado a la etiqueta de “eventos paranormales, anómalos o excepcionales” (cf. Simmonds-Moore, 2016) y concentrarse en experiencias paranormales prevalentes, como los “encuentros espirituales”, para determinar en qué medida los temas identificados pueden generalizarse a través de experiencias específicas. Finalmente, muchos entrevistados expresaron que la discusión grupal también contribuyó a encontrar un significado a sus experiencias anómalas/paranormales o espirituales y/o encontrar apoyo en otras experiences semejantes a éstas. Una de las ventajas de las entrevistas grupales en comparación con la entrevista cara-a-cara es que los miembros de un grupo tienen la oportunidad de verbalizar e interactuar en relaciones interpersonales en el grupo, por ejemplo, compartir patrones de reacción entre personas que buscan orientación como resultado de una experiencia anómala. Agradecemos a la Fundación Bial por su apoyo financiero a este proyecto de investigación (Grant 08/18) y a Callum Cooper por sus útiles consejos metodológicos. Barden, R.C. (2001). Informed consent in psychotherapy: A multidisciplinary perspective. Journal of the American Academy of Psychiatry and the Law, 29, 160-166. Bauer, M. W. (2000). Classical content analysis: Areview. In M. W. Bauer and G. Gaskell (Eds.), Qualitative researching with text, image and sound (pp. 131-151). Sage. Birks, M., & Mills, J. (2011). Grounded theory: A practical guide. Sage. Braun, V., & Clarke, V. (2006). Using thematic analysis in psychology. 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| Investigación II |
"CUANDO HABLAN LOS ESPÍRITUS": CAPACIDAD DE ABSORCIÓN PSICOLOGICA, ATRIBUCIÓN E IDENTIDAD EN LA MEDIUMNIDAD AUDITIVA* Adam J. Powell** y Peter Moseley*** Los investigadores en salud mental han examinado las experiencias religiosas y espirituales para compararlas con las experiencias alucinatorias de muestras clínicas y “no clínicas” (por ej., Jackson y Fulford, 1997; Johns et al., 2014; Luhrmann, 2017; McGrath et al., 2015; Peters et al., 2016). Por ejemplo, hay algunos estudios que han explorado fenómenos de clariaudiencia y la clarividencia (tener una experiencia auditiva o visual en ausencia de un estímulo externo, atribuida al mundo espiritual) en médiums espiritistas como una forma de alucinación auditiva y visual no-patológica (Andrew et al., 2008; Cardeña et al., 2015; Powers, Kelley, et al., 2017; Roxburgh & Roe, 2014; Taylor & Murray, 2012; Parra, 2006). Sin embargo, tanto para los teóricos como para aquellos interesados en las formas patológicas de las experiencias anómalas, es necesario entender por qué algunos individuos tienen estas experiencias u otros no y por qué algunas experiencias anómalas resultan angustiantes o reciben diagnóstico negativo en salud mental y otras no. Un tema de interés ha surgido del estudio de la hipnosis y la psicología de la personalidad, específicamente, Luhrmann y sus colegas estudiaron un gran número de casos en donde el rasgo de “absorción” parece estar asociado a una naturaleza “inmersiva” similar a la alucinación y a la frecuencia de experiencias perceptuales anómalas en miembros de las comunidades religiosas (Luhrmann, 2012; Luhrmann et al., 2010). Perona-Garcelán et al. (2016) también encontraron que ese rasgo estaba asociado con las alucinaciones, pero Luhrmann et al. (2010) proponen que, en estos casos, la predisposición a las experiencias anómalas se combina con la historia personal y las expectativas socioculturales y oportunidades para producir experiencias propias. Para defender esta postura, estos estudios no sólo deberían demostrar si quienes tienen experiencias anómalas tienen además niveles más altos de absorción que aquellos que no las tienen sino también si la absorción está asociada a una propensión a tenerlas cuando otras experiencias también se consideran variables relevantes. Por ejemplo, hay estudios previos que han investigado la absorción y las experiencias espirituales y religiosas pero no han evaluado su colinealidad con las creencias paranormales o las experiencias alucinatorias no religiosas, a veces basándose sólo en métodos cualitativos intragrupales que tienen capacidad limitada para dilucidar la interacción entre una cultura más amplia y las diferencias individuales. Dicho esto, teóricos como Proudfoot (1985) y Taves (2008, 2009, 2016) insisten en un enfoque biocultural de las experiencias espirituales y religiosas, y tienden a enfatizar la atribución, es decir, el proceso de atribuir una causa religiosa o espiritual a un conjunto de fenómenos que de otro modo serían inexplicables. De este modo, hay estudios empíricos que también muestran el rol de las emociones y las expectativas personales en las experiencias místicas y teofánicas. Por ejemplo, se realizaron dos estudios con devotos cristianos en el Reino Unido y se encontró que los creyentes dijeron haber recibido comunicaciones auditivas de Dios (oír la voz de Dios), las experiencias en sí mismas, incluyendo los mensajes verbales de las comunicaciones, casi siempre eran tranquilizadoras y permitían resolver un dilema que enfrentaba el creyente (Dein & Cook, 2015; Dein & Littlewood, 2007). Además, los relatos en primera persona de las experiencias espirituales y religiosas indican que las comunicaciones sobrenaturales expresan necesidades más colectivas que individuales, resolviendo la tensión asi entre las expectativas sociales y la identidad individual al elevar las expectativas (Powell, 2017; Taves, 2016). Investigadores de las experiencias alucinaciones reconocen que la cultura no solo satisface muchas de estas expectativas y proporciona contenido a la experiencia (lo que se ve, se escucha, se siente, etc.) sino que también afecta la naturaleza, la frecuencia y el significado atribuido a estos eventos alucinatorios (Larøi et al., 2014). Centrándose principalmente en las alucinaciones auditivas, este conocimiento abre “múltiples vías”, desde el entorno de vida del sujeto hasta sus experiencias alucinatorias, así como el rol que juega el trauma y las consecuencias cognitivas del aprendizaje social (ver Andrew et al., 2008; Corlett et al., 2019; Luhrmann et al., 2019). Por ejemplo, la evidencia demuestra que se pueden inducir experiencias similares a las alucinaciones auditivas en individuos sin tratamiento a través de condicionamiento pavloviano (Powers, Mathys, et al., 2017). Esperar (incluso inconscientemente) o anticipar una experiencia perceptiva parece predecir la aparición de una experiencia alucinatoria.
En el espiritismo, por ejemplo, un movimiento que cree que las personas fallecidas continúan viviendo más allá de la muerte física y que se pueden comunicar a través de médiums que transmiten mensajes del mundo espiritual, se puede comparar con los pacientes que oyen voces (Andrew et al., 2008; Powers, Kelley, et al., 2017; Roxburgh & Roe, 2014; Taylor & Murray, 2012). A diferencia del estudio de Dein y Littlewood (2007), Andrew et al. (2008) encontraron poca diferencia fenomenológica entre pacientes que oyen voces y médiums que tenían comunicaciones auditivas (clariaudiencia), aunque en comparación con los casos clínicos, los espiritistas tienen niveles mucho más altos de control sobre sus voces así como niveles más bajos de angustia (Powers, Kelley, et al., 2017; Roxburgh y Roe, 2014; Taylor y Murray, 2012). El hecho de que los médiums experimenten menos estrés y “menor necesidad de afrontamiento” es debido al contexto social positivo que valida –en lugar de estigmatizar– a sus primeras experiencias auditivas (Powers, Kelley, et al., 2017). Con esta idea en mente, Powers et al. advierte que es necesario realizar más investigaciones para determinar si los médiums tienen creencias que los validan ante sus experiencias o, quizás, como resultado de sus experiencias. Además, hay que reconocer que la investigación que relaciona la clariaudiencia con las formas clínicas de oír voces, a diferencia de otras formas de experiencia religiosa, lo ha hecho con muestras relativamente pequeñas de médiums espiritistas (n < 22 en todos los casos), y no se ha establecido aún si hay o no una propensión individual a experiencias alucinatorias no-espirituales (“propensión a la alucinación”, según Alemán & Larøi, 2008) que juega un rol en el inicio o la frecuencia de las voces en los médiums. La evidencia sugiere que, entre aquellos con trauma infantil, las creencias paranormales siguen a las experiencias paranormales (Lawrence et al., 1995; Parra, 2019). La observación de que la experiencia puede preceder a sostener y validar creencias tiene un potencial tanto para el constructo de experiencias religiosas y espirituales como para vislumbrar diferentes trayectorias experienciales que presentan los pacientes con la experiencia de oír voces o que no oyen voces. Sin embargo, para tal fin, es necesario conocer más en detalle las circunstancias individuales que producen experiencias sensoriales inusuales. La “absorción” se define como un rasgo que captura la propensión de un individuo a estar absolutamente atento e inmerso en estímulos externos e internos, como películas, música e imágenes mentales (por ej. la imaginación; ver Tellegen y Atkinson, 1974). Aunque se superpone conceptualmente con la disociación, medida con la Escala de Experiencias Disociativas (Bernstein & Putnam, 1986), la Escala de Absorción Tellegen (TAS) se desarrolló originalmente como una herramienta para evaluar la hipnotizabilidad y se la utilizó en estudios que demostraron una relación entre la absorción y la propensión a las alucinaciones (Glicksohn y Barrett, 2003; Perona-Garcelán et al., 2016; Rosen et al., 2017). De hecho, Maij y van Elk (2018) encontraron que la absorción parece tener un vínculo importante con la expectativa, ya que los participantes no clínicos en su estudio de estimulación cerebral con placebo no solo tenían más probabilidades de tener experiencias sensoriales extraordinarias cuando estaban preparados para esperar tales experiencias, sino que sus capacidad de absorción también predice tanto la frecuencia como la intensidad de sus experiencias extraordinarias. Cardeña et al. (2015) realizaron un estudio en médiums espiritistas daneses comparandolos con la población general, midiendo absorción junto con propensión a la fantasía, disociación, trauma, angustia psicológica y varias otras variables. Sus hallazgos no mostraron correlación entre las creencias paranormales y la psicopatología (de hecho, los espiritistas tenían niveles más bajos de ansiedad fóbica que el grupo control), y los espiritistas solo dieron puntajes ligeramente más altos en la escala de absorción que sus contrapartes del grupo de control, concluyendo que muchos individuos desarrollan un interés por lo paranormal como una forma de explicar las experiencias somáticas anómalas.
Esto todavía deja preguntas abiertas sobre si la absorción representa o no una predisposición a las experiencias religiosas. Lifshitz y col. (2019) comenta los resultados de Luhrmann observando un vínculo entre la absorción y varios constructos/rasgos psicológicos y experiencias inusuales, como las experiencias místicas con psicodélicos, la disociación, la propensión a la fantasía y la creatividad artística. Luhrmann (2012), por ejemplo, pidió a cristianos evangélicos completar la escala de Tellegen y describir por separado sus experiencias auditivas (oír la voz de Dios), encontrando que aquellos que tenían experiencias más frecuentes y vívidas tendían a puntuar más alto en absorción (Luhrmann et al., 2010). Sin embargo, se necesita más investigación para estudiar la relación en muestras espirituales y no espirituales, ya que Cardeña et al. (2015) ha realizado el único estudio hasta la fecha administrando la escala de absorción a médiums espiritualistas y a un grupo control. Por lo tanto, nos propusimos investigar los vínculos entre la absorción, la propensión a las alucinaciones y las creencias espirituales en la población general, si los espiritistas que tenían experiencias clariaudientes diferían de la población general en absorción y/o propensión a las alucinación, y también investigando variables como la edad de inicio (y si esto fue antes o después de formar parte del movimiento espiritista). También exploramos si aquellos que tienen experiencias clariaudientes puntúan más alto en absorción e investigamos si, como describen Powell (2017) y Taves (2016), los aspectos sociales y relacionales de la identidad tienen más importancia para quienes tienen experiencias religiosas y espirituales. Con esto en mente, diseñamos un cuestionario on line dirigido a médiums con experiencias clariaudientes comparado con la población general (no espiritista). Los espiritistas respondieron preguntas sobre frecuencia, ubicación y contexto de su clariaudiencia y otras experiencias espirituales. Ambos grupos se compararon en medidas de absorción, propensión a la alucinación, creencias paranormales y aspectos de identidad. Hipotetizamos que: (1) la propensión a la absorción y las alucinaciones se asociará con las creencias espirituales en la población en general, (2) los médiums espiritistas una puntuarán más alto en propensión a la absorción y a la alucinación que la población en general, (3) si los espiritistas exhiben, en promedio, una tendencia a atribuir experiencias religiosas a una edad más tempraa que cuando se incorporaron al movimiento espiritista, y (4) si los espiritistas puntúan más alto que la población general en las escalas de identidad social y relacional. Participantes A través del contacto con comunidades espiritistas, se reclutaron médiums que tuvieron experiencias clariaudientes (n = 66, de aquí en adelante denominado simplemente grupo espiritista) (por ejemplo, boletines, cultos, etc.) a través de anuncios en redes sociales. El grupo control no espiritista (n = 188, de aquí en adelante denominado población general) se reclutó a través de redes sociales y utilizando https://www.prolific.co, una herramienta para reclutar participantes on line, que ha demostrado que Prolific proporciona datos de alta calidad (Peer et al., 2017). Los estudios de reclutamiento a través de Prolific que evalúan experiencias alucinatorias han mostrado diferencias no significativas con la recopilación de datos cara a cara (Moseley et al., 2020). Los participantes fueron recompensados con un pequeño pago (£ 0,85). Todos los participantes debían ser angloparlantes y tener entre 18 y 75 años. En el grupo espiritista, el único criterio de participación era relatar experiencias clariaudientes, evaluadas mediante una pregunta al inicio del cuestionario (¿Ha tenido alguna vez una experiencia que describiría como clariaudiente?). Se eliminaron a los participantes que respondían “no” a esta pregunta (n = 1), dejando 65 espiritistas en la muestra final de datos. Los participantes que se identificaron como “espiritistas” o como “oyentes de voces” (n = 42, presumiblemente porque el estudio se anunciaba en parte como proyecto de investigación “Hearing the Voice”), o que no pasaron una prueba de atención (n = 2) fueron excluidos del grupo de control, dejando 143 participantes en el grupo de control no espiritista. La mayoría de los participantes eran del Reino Unido (84,4%), y el resto de América del Norte, Europa o Australasia. Más información demográfica de la muestra se presenta en la Tabla 4. Instrumentos Encuesta online. Los participantes accedieron a una serie de cuestionarios en una plataforma on line donde podían retirarse en cualquier momento cerrando su navegador de Internet, en cuyo caso sus datos se descartaban y no se incluían en el análisis. Evaluación de Experiencias Espirituales Los participantes del grupo espiritista completaron un cuestionario ad hoc sobre experiencias “clariaudientes”, “clarividentes” y “clarisintientes”. Específicamente, luego de darles una breve definición de estos tres términos, se les preguntó si habían experimentado alguna vez estas modalidades, con qué frecuencia, la última vez que ocurrió, si las experiencias ocurrieron durante su práctica como médium, dónde ocurrió la experiencia y donde cree que se originó (por ejemplo, dentro o fuera de la cabeza). A los participantes también se les preguntó sobre sus experiencias, con respuestas escritas en un espacio libre, por ejemplo, preguntas sobre la edad de inicio de las experiencias espirituales, cómo se iniciaron en el espiritismo y sobre los posibles desencadenantes de las experiencias. Escala de Absorción de Tellegen (TAS; Tellegen & Atkinson, 1974) Es una escala de 34 ítems que evalúa la absorción (por ej., quedar capturado por estímulos fascinantes, imágenes mentales vívidas, sumergirse en los propios pensamientos). Por ejemplo, “A veces siento como si mi mente pudiera envolver al mundo entero.” Los participantes responden Verdadero o Falso a cada ítem, y el número total de respuestas “V” (Verdaderas) se suma para obtener una puntuación total (0–34). La escala ha mostrado alta consistencia interna (a = .93) (Perona-Garcelán et al., 2012).
Escala de Creencias Paranormales –Revisada (ECP-R; Tobacyk, 2004). Es una escala de 26 ítems, que consta de siete subescalas que evalúa creencias religiosas tradicionales (cuatro ítems), fenómenos paranormales o psi (cuatro ítems), brujería (cuatro ítems), superstición (tres ítems), formas de vida extraordinarias (tres ítems), precognición (cuatro ítems) y espiritismo (cuatro ítems) (por ejemplo, “Algunos psíquicos pueden predecir el futuro con precisión”). Los participantes responden en una escala Likert de siete puntos, de 1 (Muy en desacuerdo) a 7 (Muy de acuerdo) para cada ítem. La subescala de Espiritismo se usó para evaluar las creencias espirituales que han demostrado tener alta consistencia interna (a = .85) (Lange et al., 2000). Aspectos del Cuestionario de Identidad IV (AIQ-IV; Cheek & Briggs, 2013) Es una escala de 45 ítems, que consta de cuatro subescalas que evalúa la identidad personal autoidentificada (10 ítems, por ej., “Mis metas personales y esperanzas del futuro”), Identidad Relacional (10 items, por ej., “Mis relaciones con las personas con las que me siento cercano”), Identidad Social (siete items, por ej., “Mi popularidad con otras personas”) e Identidad Colectiva (ocho items, por ej., “Mi religión”). Se les pide a los participantes que califiquen en una escala Likert de cinco puntos, siendo 1 (“No es importante para mi saber quién soy”) a 5 (“Es extremadamente importante para mi saber quién soy”). La importancia de cada item del sentido de saber “quién soy” en investigaciones anteriores indican consistencia interna satisfactoria (a > .73 para todas las subescalas) (ver Cheek & Briggs, 2013). Análisis de datos Para evaluar las asociaciones entre la absorción (TAS), la propensión a las alucinaciones (LSHS-R) y las creencias espirituales (PBS-Espirituales) dentro del grupo de la población general, se calcularon correlaciones simples, con una corrección ajustada para comparaciones múltiples (alfa = .05/6 = 0,008). Se utilizó el Rho de Spearman (rs) cuando los datos no tenían distribución normal y se diseñó un modelo de regresión lineal, con la PBS-espiritual como variable dependiente, incluyendo de sexo, edad, TAS y LSHS-R como variables predictoras. Las muestras de espiritistas y población general se compararon en todas las escalas utilizando pruebas no paramétricas (U de Mann-Whitney) debido a que los datos no tenían distribución normal, y dentro de la muestra espiritista, la edad de la primera experiencia clariaudiente se comparó con la edad en que el individuo se incorporó al movimiento espiritista utilizando una test de rangos de Wilcoxon. Los tamaños del efecto para las pruebas no paramétricas aplicaron correlaciones biseriales de rango. Asociaciones entre absorción, propensión a las alucinaciones y creencias espirituales La confiabilidad interna dentro del grupo de población general fue satisfactoria para todas las medidas (creencias espirituales, alfa de Cronbach = .85; Alucinación auditiva = .66 y visual = .73; Absorción alfa = .89; subescalas de Identidad, todas a > .72). Para explorar cómo la absorción (TAS), la propensión a las alucinaciones (LSHS-R-auditiva y LSHS-R-visual) y las creencias espirituales (PBS-espiritual) covarían en la población general (n = 143), se calcularon los coeficientes de correlación (ver Tabla 1) sólo dentro del grupo de población general. Hubo correlaciones significativas entre el TAS y la Alucinación auditiva y visual, y las creencias espirituales (todas p < .001). Hubo pequeñas correlaciones no significativas entre las subescalas de Creencias espirituales y Alucinación auditiva y visual después de una corrección por análisis múltiple (todas p > .01). Para explorar estos datos, construimos un modelo de regresión lineal múltiple, utilizando a Creencias espirituales como variable dependiente y Absorción, y Alucinación auditiva y visual como predictoras. Los supuestos respecto a la colinealidad no se quebraron (todos los VIF < 1.31, todos con valores de tolerancia > .76), y la inspección de parcelas Q–Q indicó normalidad residual. La prueba de Durbin-Watson no indicó autocorrelación (d = 1.91, p = .548) y la inspección de la gráfica residual no indicó homocedasticidad. La edad y el sexo se ingresaron como covariables en el primer bloque, y este modelo predice significativamente el PBS (F(3,135) = 3.69, p = .014). CORRELACIONES ENTRE LA ESCALA DE ABSORCIÓN DE TELLEGEN Y LA ESCALA DE ALUCINACIONES DE LAUNAY-SLADE (SUBESCALAS AUDITIVAS Y VISUALES) Y LA SUBESCALA DE CREENCIAS ESPIRITUALES DE LA ESCALA DE CREENCIAS PARANORMALES
En el segundo bloque, se agregó Absorción como predictora, lo que mejoró significativamente el modelo (F(1,134) = 19,88, p < .001). En el tercer bloque se agregaron Alucinación auditiva y Alucinación visual, pero que no mejoraron significativamente el modelo (F(6,132) = 5,92, p = .24). Los resultados completos de la regresión se muestran en la Tabla 2. Estos análisis en la muestra control indican que las creencias espirituales están asociadas con la absorción, pero no con la propensión a la alucinación. RESUMEN DE LA REGRESIÓN LINEAL JERÁRQUICA. PREDICCIÓN DE CREENCIAS ESPIRITUALES (SUBESCALA ESPIRITUAL) EN EL GRUPO DE POBLACIÓN GENERAL (N = 138)
También se calcularon las correlaciones entre la subescala Creencias espirituales con la Absorción y Alucinación dentro del grupo espiritista, utilizando una significación de .008. Se observó un patrón similar, con asociaciones significativas entre creencias espirituales y Absorción (rs = .352, p = .004) y entre Absorción y ambas subescalas Alucinación (auditiva: rs = .511, p < .001; visual rs = .639, p < .001), pero asociaciones pequeñas y no significativas entre las subescalas Alucinación y Creencias espirituales (auditiva: rs = .176, p = .160; visual rs = .313, p =. 01). Sin embargo, debe tenerse en cuenta que hubo una variación limitada en la subescala de creencia espiritual dentro del grupo espiritista, con un 41,5% obteniendo la máxima puntuación posible (lo que quizás no sea sorprendente, dado que este grupo fue específicamente seleccionado para este atributo). Experiencias Religiosas y Espirituales en el grupo espiritista: Frecuencia, Ubicación e Inicio Dentro del grupo espiritista, muchos participantes indicaron experiencias de clariaudiencia que ocurren a diario (44,6%), y de forma similar, el 33,8% de los participantes tuvo una experiencia clariaudiente más reciente. Una gran mayoría de los participantes indicó haber tenido experiencias clariaudientes, durante el trabajo médium o en un culto espiritista como fuera de ambos contextos (79,0%), mientras que el 12,9% tuvo experiencias que solo ocurrieron por fuera de este contexto (el 8,1% las informó solo sucede en este contexto). Las experiencias clariaudientes ocurrieron principalmente dentro de la cabeza (65,1%), el 31,7% tanto dentro como fuera de la cabeza, y el 3,2% solo fuera de la cabeza. Las estadísticas descriptivas de la prevalencia de experiencias clariaudientes, clarividentes y clarisentientes en el grupo espiritista se presenta en la Tabla 3. FRECUENCIA Y UBICACIÓN DE EXPERIENCIAS ESPIRITUALES. TODOS LOS NÚMEROS REPRESENTAN PORCENTAJES DE GRUPO ESPIRITUALISTA QUE AVALABA LA OPCIÓN
Se pidió a los participantes del grupo espiritista que indiquen cuándo ocurrió aproximadamente su primera experiencia clariaudiente. Diez participantes del grupo espiritualista no proporcionaron dato; otros diez dijeron que habían experimentado clariaudiencia desde que tenían memoria pero para el propósito de este análisis, estos participantes fueron recodificados habiendo comenzado a los tres años de edad. La edad media de la primera experiencia clariaudiente fue 21,7 años (SD = 18,6); sin embargo, la variable parecía ser bimodal, con picos en la distribución entre 0 y 20 años, y un segundo pico a la edad de 40 años. Se hizo una serie de preguntas sobre los aspectos culturales y sociales del espiritismo, pidiendo ampliar las respuestas por escrito. Estos datos cualitativos no se presentan aquí pero se publicarán en otro lugar. Absorción, Propensión a alucinar y Creencias espirituales en los grupos espiritistas y en la población general El grupo espiritista obtuvo una puntuación significativamente más alta que el grupo de control en la subescala de Alucinación auditiva y Creencias espirituales (ver Tabla 4), con un gran efecto de magnitud. Después de la corrección por comparaciones múltiples (alfa = .05/4 = .012), el grupo espiritista no obtuvo una puntuación significativamente más alta que el grupo de control en Alucinación visual. El grupo espiritista también puntuó significativamente más alto en todas las demás escalas de Creencia paranormal (todas p < .001, todas rrb > .60, < .86), excepto en la subescala Superstición, donde no hubo diferencia entre los grupos (U = 4603, p = .969, rrb = .003). Cabe señalar que el grupo espiritista tenía significativamente menos años de educación formal (ver Tabla 4), sin embargo, ninguna medida del cuestionario se asoció significativamente con la educación (todas las rs < .11); por lo tanto, parece poco probable que esta discrepancia pueda explicar las diferencias entre grupos. ESTADÍSTICA DESCRIPTIVA PARA EL TAS, LSHS-R, PBS Y AIQ PARA LA POBLACIÓN GENERAL Y ESPIRITISTA Y DE RESULTADOS DE LAS PRUEBAS U DE MANN-WHITNEY Y TAMAÑOS DEL EFECTO (rrb, RANGO DE CORRELACIÓN BISERIAL)
Además, exploramos estos datos al examinar si, en el grupo espiritista, la frecuencia de experiencias clariaudientes estaba relacionada con la absorción y la propensión a las alucinaciones. Clasificamos a los participantes entre aquellos que indicaron experiencias clariaudientes diarias (n = 29) y aquellos que tuvieron experiencias clariaudientes una vez por semana o menos (n = 36). Esto se debió a un recuento de células para los participantes que informaron experiencias de clariaudiencia una vez al mes (n = 9), una vez al año (n = 7) o menos (n = 2). Dentro del grupo espiritista, los participantes que tuvieron experiencias clariaudientes a diario puntuaron significativamente más alto en absorción (M = 23,59, SD = 5,22) que aquellos con experiencias menos frecuentes (M = 19,42, SD = 6,64) (U = 332, p = .012, rrb = .36). Los participantes que indican experiencias clariaudientes diariamente (M = 11,69, SD = 2,93) puntuaron significativamente más alto en Alucinación auditiva que los que tuvieron experiencias menos frecuentes (M = 9,00, SD = 2,61) (U = 256, p < .001, rrb = .51). También tuvieron una puntuación más alta en Alucinación visual (M = 7,24, SD = 2,54, en comparación con M = 5.67, SD = 1.87), (U = 314, p = .005, rrb = .40). No hubo diferencia entre los participantes con experiencias diarias (M = 26.06, SD = 2.48) y aquellos con experiencias menos frecuentes (M = 25.72, SD = 2.75) en la subescala Creencia espiritual (U = 509, p = .858, rrb = .03). Este análisis se repitió para las experiencias visuales, en lugar de categorizar a los participantes entre aquellos con experiencias clarividentes diarias (n = 28) y aquellos con experiencias clarividentes solo una vez por semana o menos (n = 36). Se observó el mismo patrón de resultados en participantes con experiencias más frecuentes con puntuaciones más altas en la absorción, propensión a la alucinación, pero no en la subescala Creencias espirituales (todos p < .018). Esto quizás no sea sorprendente ya que la frecuencia de experiencias clariaudientes y clarividentes estaba fuertemente asociada (?2 (1) = 22,2, p < .001) con el 75.9% de los participantes con el hecho de que aquellos que tenían experiencias clariaudientes diarias también tenían experiencias clarividentes diarias. Primera experiencia clariaudiente vs. primer encuentro con el espiritismo Se pidió a los participantes del grupo espiritista que indiquen la edad aproximada cuando tuvieron por primera vez una experiencia clariaudiente, así como la edad en la que se iniciaron en el espiritismo. De los 58 participantes con una edad aproximada para ambas preguntas, el 25,9% dijo que su primera experiencia clariaudiente ocurrió a la misma edad en que se incorporó en el espiritismo, el 44,8% dijo haber experimentado clariaudiencia antes del espiritismo y el 29,3% ya siendo miembro del culto espiritista. La edad promedio de la primera experiencia clariaudiente fue de 21,7 años (SD = 18,6), aunque el rango de respuestas fue amplio (Mínimo = 2 años, Máximo = 60 años). Esto fue significativamente más bajo que la edad promedio del espiritismo (M = 26.8, SD = 17.5) (W = 275, p = .045, rrb = .36). La edad de la primera experiencia clariaudiente estuvo asociada con la puntuación en Absorción (rs = -.278, p = .033), Alucinación auditiva (rs = -.300, p = .021) y Alucinación visual (rs = -.395, p = .002), aunque solo fue significativa después de las correcciones para comparaciones múltiples (.05/3 = .017). Alternativamente, calculamos el tiempo transcurrido desde el inicio (restando la edad de inicio de la edad actual) sin correlaciones significativas se observaron después de la corrección para comparaciones múltiples (todas rs < 0,26). Los participantes también respondieron libremente sobre cómo se incorporaron por primera vez al espiritismo: a través de amigos (29%), familiares (29%), libros (18%) o la televisión o Internet (10%). El cincuenta y siete por ciento de los participantes también había tenido experiencias espirituales antes de una experiencia clariaudiente, describiendo experiencias visuales o multimodales (por ejemplo, ver orbs o sombras, o tener alucinaciones hipnagógicas). Aspectos de Identidad en Espiritistas Los dos grupos también se compararon en las cuatro subescalas de Identidad, con la hipótesis de que el grupo espiritista puntuaría más alto que el grupo de control en la subescala de identidad relacional. Contrariamente a nuestra predicción, no hubo diferencia entre el grupo espiritista y el grupo de control en la subescala Relacional (ver Tabla 4). Usando la categorización de la sección 3.3, no hubo diferencia entre los participantes que tuvieron experiencias clariaudientes diarias (M = 41,7, SD = 3,94) y aquellos que tuvieron menos experiencias (M = 39,8, SD = 6,44) en la subescala Identidad personal; es decir, mientras que el grupo espiritista puntuó más alto en esta subescala, no asociada a las experiencias clariaudientes frecuentes.
Nuestros hallazgos confirman que las creencias espirituales en la población general estaban asociadas con la absorción, aunque la relación con la propensión a las alucinaciones era débil y no significativa estadísticamente. En un modelo de regresión, la absorción estaba asociada con las creencias espirituales, pero no propensión a la alucinación. El grupo espiritista también puntuó más alto en absorción y alucinación auditiva que la población general, y curiosamente, aquellos con experiencias clariaudientes o clarividentes más frecuentes puntuaron más alto en las medidas de absorción y propensión a las alucinaciones (pero no con las creencias espirituales). Los espiritistas, sin embargo, no ouvieron puntajes más altos en alucinación visual en comparación con la población general (un resultado que probablemente refleja nuestro método de reclutamiento, cuyo objetivo era reclutar individuos con experiencias clariaudientes). Existe, entonces, una discrepancia entre los hallazgos dentro de la población general (en el que solo la absorción estaba asociada con las creencias espirituales) y los hallazgos que comparan el grupo espiritista y la población general (con el grupo espiritista con puntuación más alta que la población general, tanto en absorción como en propensión a la alucinación), que también se asocian con experiencias clariaudientes más frecuentes). Esto sugiere que el grupo espiritista no eran simplemente individuos con altos niveles de creencias espirituales y rasgos de absorción asociados, sino que también eran más propensos a otras experiencias no espirituales parecidas a las alucinaciones. Nuestros resultados sugieren que la absorción puede vincularse con las creencias espirituales de alguna manera significativa, mientras que resulta menos útil que escalas como la escala de alucinación para predecir la frecuencia de experiencias religiosas/espirituales clariaudientes. Asimismo, la subescala de creencias espirituales también parece ser una medida pobre de las experiencias clariaudientes, ya que los espiritistas, con una frecuencia variable de experiencias clariaudientes no difirieron en los niveles de creencia espiritual. De hecho, la medida de creencias espirituales de los espiritistas, independientemente de la frecuencia con la que experimentan lo paranormal, en combinación con el hallazgo que muchos espiritistas tienen sobre experiencias sensoriales inusuales antes de incorporarse al movimiento espiritista en sí, podría indicar que se necesitan apenas muy pocas experiencias anómalas para la producción de un proceso de significado que eventualmente conducirá a la adopción de los principios espiritistas. Además de estos hallazgos generales, nuestro estudio ofrece varias contribuciones importantes a la cuestión específica de la utilidad de la absorción para investigar las experiencias espirituales y religiosas, así como la discusión teórica sobre la interfaz entre las creencias y el contexto sociocultural. En particular, el uso de un grupo de la población general fue un punto de comparación crucial. En lugar de utilizar análisis temáticos u otros enfoques cualitativos para realizar únicamente comparaciones dentro del grupo de la intensidad de la experiencia y la absorción, optamos por analizar cómo la absorción se relaciona con la creencia y la propensión a las alucinaciones entre los grupos, con la frecuencia que sirva como un elemento independiente fácilmente cuantificable variable dentro del grupo espiritualista. Como Luhrmann et al. (2010) sugiere, si la escala de absorción captura la “propensión” de experiencias vívidas parecida a las alucinaciones y si hay evidencia de una superposición fenomenológica entre la clariaudiencia y las alucinaciones verbales auditivas, entonces se podría esperar un resultado positivo de relación entre la frecuencia de la clariaudiencia y la absorción. De hecho, nuestro estudio claramente presenta dificultades al analizar el enlazamiento de las creencias espirituales y religiosas con la absorción. Si la escala de absorción es una medida de creencia en la posibilidad de experiencias específicas, en lugar de una propensión a tener estas experiencias, esto podría ayudar a explicar los fuertes vínculos que encontramos entre la escala de alucinaciones (la experiencia subjetiva) y la frecuencia de la clariaudiencia entre los médiums, así como entre la escala de creencias y absorción en la población general. Por supuesto, Luhrmann et al. (2013) ha estudiado de manera convincente como las creencias y expectativas aumentan la probabilidad de tener experiencias religiosas y el poder de las alucinaciones auditivas (Corlett et al., 2019). Nuestros resultados confirman a Cardeña et al. (2015) quienes encontraron que los espiritistas desarrollaban más interés en lo paranormal solo después de haber tenido más de una experiencia anómala. Casi la mitad de nuestros participantes se incorporaron por primera vez al espiritismo como movimiento después de haber tenido una experiencia clariaudiente. Además, el 57% de los participantes tuvo una experiencia “espiritual” anterior que ocurrió antes de su primera experiencia “clariaudiente”. Esto apoya fuertemente un modelo atribucional de experiencias religiosas y espirituales en el que las experiencias sensoriales anómalas terminan siendo etiquetadas como espirituales retroactivamente (Taves, 2009). Sin embargo, respecto al papel de la identidad en quienes tuvieron experiencias religiosas y espirituales, no confirma nuestra hipótesis. La red social de un médium indudablemente era importante: los participantes mencionan a su familia y amigos con más frecuencia que otras opciones (libros, videos e internet) cuando se les preguntó cómo se enteraron por primera vez sobre espiritismo (ver también, Roxburgh & Roe, 2014), pero la forma en que valoraban las perspectivas de los demás cuando moldeaban su propio sentido de sí mismos, no era diferente de la población en general. De hecho, probablemente subestimamos la fuerte inclinación individualista inherente al espiritismo. En contraste con las comunidades de cristianos evangélicos, por ejemplo, el espiritismo cae más dentro de la categoría de espiritualidad personal que ahora es un subproducto de la secularización occidental. Con este fuerte sentido de individualismo, necesitamos más investigación para determinar la relación entre la creencia, las experiencias espirituales y la absorción. Futuros estudios futuro deberían determinar si, en estudios como el nuestro, la absorción “captura” una predisposición a tener experiencias espirituales o una creencia en experiencias espirituales. Esto requiere una comparación intercultural. Antes que eso sea posible, más estudios sobre la absorción deberían comparar grupos no espirituales/sin escuchar voces para evaluar países o culturas afines para conceptualizar filosofías de la mente en comparación con comunidades individuales espirituales o religiosas o sistemas de creencias predispuestos a estas experiencias. En primer lugar, como dice Lifshitz et al. (2019), los estudios de absorción que se basan en cuestionarios muestran asociaciones entre rasgos simplemente porque los participantes hacen poca distinción entre los items de la escala y los items redactados de manera similar en otras escalas. Por ejemplo, en este estudio, los participantes que respondían afirmativamente a la pregunta “A veces sé lo que alguien va a decir antes de que lo diga” posiblemente también respondían en forma afirmativa a los ítems de la escala de creencias “Algunos psíquicos pueden predecir el futuro con precisión”. En combinación con la variación del método común, por lo tanto, no sorprende que la absorción y las creencias espirituales estuvieran positivamente correlacionadas, y se podría argumentar que los dos constructos no son recíprocamente independientes. El dato de que el grupo espiritista obtuvo una puntuación particularmente alta en estas medidas, y que la absorción y la propensión a las alucinaciones (evaluada mediante un cuestionario que deliberadamente no menciona temas religiosos o espirituales), sino creencias no-espirituales, está asociado con la frecuencia de experiencias clariaudientes que implican que estos rasgos pueden predisponer hacia experiencias anómalas. En segundo lugar, aunque encontramos evidencia a favor de un modelo atribucional de las experiencias religiosas y espirituales, nuestro cuestionario se centró casi exclusivamente en la experiencia de clariaudiencia y formula pocas preguntas sobre influencias externas que afecten la valoración individual de sus experiencias. Futuros estudios deberían investigar más a fondo el curso de la vida espiritual y el contexto social de los participantes para determinar la naturaleza, el alcance y el momento de todas las influencias espirituales/religiosas en la historia de cada participante. En última instancia, este estudio demostró que la absorción era mayor en los espiritistas con experiencias clariaudientes, y se asociaba aún más con la frecuencia de la experiencia misma, lo que confirma que la absorción está fuertemente asociada con las experiencias espirituales. Además, el hecho de que exista un vínculo entre las creencias paranormales y la absorción en la población general muestra la complejidad de la interacción entre variables. Para quienes tienen experiencias anómalas, la creencia en lo espiritual o paranormal puede ser el resultado de años de búsqueda de un significado personal. Para otros, estas creencias parecen casi coexistir con las experiencias. Sin embargo, como ocurre con el grupo de la población general, las creencias espirituales están asociadas con la absorción sin alucinaciones o creencias espirituales. Futuras investigaciones deberían poder definir más los roles de las creencias, las expectativas y las experiencias previas. Esta investigación contó con el apoyo por Wellcome Trust (WT108720). Aleman, A., & Larøi, F. (2008). Hallucinations: The science of idiosyncratic perception. American Psychological Association. Andrew, E., Gray, N., & Sowden, R. (2008). The relationship between trauma and beliefs about hearing voices: A study of psychiatric and non-psychiatric voice hearers. Psychological Medicine, 38(10), 1409–1417. Bernstein, E., & Putnam, F. (1986). Development, reliability, and validity of a dissociation scale. Journal of Nervous and Mental Disease, 174(12), 727–735. Cardeña, E., Reijman, S., Wimmelmann, C. & Jensen, C. (2015). 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Tiene vasta experiencia en el estudio de la experiencia religiosa, la religión estadounidense del siglo XIX, así como la vida y obra del sociólogo Hans Mol. Es autor de dos libros: Hans Mol and the Sociology of Religion (2017) e Irenaeus, Joseph Smith, and God-Making Heresy (2015). *** Peter Moseley es psicólogo graduado por la Universidad de Durham con una Maestría en Neurociencia Cognitiva y Doctor en Psicología. Actualmente es docente en la Universidad de Central Lancashire en cursos de pregrado de Psicología y Neurociencia, métodos de investigación, técnicas en neurociencia cognitiva y trastornos neuropsicológicos. Actualmente se desempeña en una comisión de servicio en la Universidad de Durham (2016-2019) en proyectos de investigación sobre la fenomenología de las alucinaciones así como su base cognitiva y neuronal. |
| Ensayo |
AUDIO-RORSCHACH: VOCES FANTASMALES Y CREATIVIDAD PERCEPTUAL* Joe Banks** El Fenómeno de la Voz Electrónica (en inglés: Electronic Voice Phenomena) es un tipo de grabación vocal supuestamente anómala, y aunque hay explicaciones para explicar su origen, una abrumadora mayoría de investigadores de EVP creen que sus grabaciones constituyen una evidencia física de contacto con el más allá. En otras palabras, la mayoría cree que es posible, utilizando diversas técnicas de ingeniería electrónica y de radio, grabar las voces de los espíritus. Tanto Edison como Marconi creían que la tecnología de la radio permitiría el contacto con la vida en el más allá, una idea que encajaba bien en el contexto del entusiasmo victoriano por diversas formas de espiritismo. Sin embargo, el movimiento EVP propiamente dicho comenzó en 1957, cuando Friedrich Jürgenson, un artista que había pintado retratos del Papa Pío XII, encontró lo que creía eran voces humanas “inoculadas” en grabaciones que había hecho de su propia voz y luego, en 1959, en el canto de los pájaros. Convencido de que estas grabaciones representaban comunicaciones de formas de vida extraterrestre y luego, por ejemplo, de su madre fallecida, Jürgenson abandonó por un tiempo su carrera artística para concentrarse en estos experimentos y dar a conocer sus hallazgos. En 1960, comenzó a grabar voces similares con equipos de radio y publicó los libros Rösterna Från Rymden [Voces del Cosmos] en 1964, Sprechfunk mit Verstorbenen [Radiotelefonía con los muertos] en 1967 y Radio och Mikrofonkontakt med de Döda [Contacto por radio y micrófono con los muertos] en 1968.1 A partir de ese año, Jürgenson consolidó una relación cada vez más estrecha con el Vaticano, realizando varios documentales sobre temas religiosos y realizando por encargo retratos para el Papa Pablo VI (Harding & von Hausswolff, 2000). Las publicaciones de Jürgenson, y en particular la idea de que había acumulado pruebas que demostraban la existencia de una vida después de la muerte, atrajeron considerable atención. Konstantin Raudive continuó la causa de la investigación de EVP, supuestamente haciendo decenas de miles de grabaciones. Con la publicación de su libro Breakthrough (Raudive, 1971), se convirtió en el centro de interés en un círculo internacional de entusiastas de la EVP.
Este artículo plantea que el EVP representa un ejemplo típico de un fenómeno supuestamente anómalo para el cual hay una proverbial “explicación perfectamente racional” y, quizás algo contradictoria, que también sugiere que puede ser un ejercicio valioso y gratificante tener una discusión crítica sobre el EVP. Esto se debe a que a pesar de mi escepticismo inicial y mi convicción de que denunciar la falacia involucrada en el EVP es una declaración bastante obvia, creo que ahora también se puede demostrar que las grabaciones del EVP ponen en evidencia fenómenos psicológicos que son intrínsecamente interesantes y relevantes. De manera similar, estudiar cómo esta evidencia se ha convertido en un sistema de creencias complejo, a veces arraigado, tiene un interés antropológico genuino, entre otras cosas porque el proceso implica el uso de tecnología electrónica para ayudar a construir, racionalizar y validar un sistema de creencias fundamentalmente anticientífico. Este material también se utilizará para confirmar una hipótesis secundaria: que la comprensión de los procesos involucrados en el EVP también van a contribuir a las teorías de la crítica del arte, con especial énfasis en la música y el arte sonoro. Debemos aclarar que las ideas en las que se basan estas hipótesis no son nuevas, que ya están instaladas en la teoría crítica dominante y descienden de la figura más importante de la historia del arte occidental. Lo más sorprendente de estas ideas no es su sola existencia, sino hasta qué punto –asi como también en el arte sonoro en general– se han menospreciado en el pasado Muchas de las teorías psicológicas no son solo conocidas para los historiadores y críticos del arte, sino que, de hecho, comenzaron con éstas (algunas de las cuales fueron escritas por Leonardo da Vinci). Sin embargo, parece ser que las ideas que se desarrollaron principalmente para explicar ciertos aspectos de la percepción visual y mejorar la apreciación del arte visual tienen también gran relevancia para la percepción acústica y este aspecto de su interpretación parece haber recibido poca atención. Si bien existe evidencia anecdótica y experimental que conecta las teorías del arte visual con las ideas sobre la percepción acústica, a mi leal saber y entender, este material está algo disperso y no se ha estudiado antes ni se ha aplicado a cuestiones prácticas como la evaluación de la EVP y el arte sonoro. Debemos admitir que esta segunda hipótesis solo resultó evidente después que noté un error bastante grave en el texto de las notas de manga en Ghost Orchid, un error al que volveré más adelante. Mi primera observación del EVP ocurrió cuando en mi adolescencia, al escuchar un disco de voces grabado por Raudive, en la revista The Unexplained 2 publicado en 1982. El estilo de estas grabaciones es el típico del EVP: un narrador presenta a que los “contactos” se manifiesten como breves voces “distorsionadas” en forma de ráfagas de aire acompañadas por alto nivel de interferencia de radio y lo que parece ser ruido de máquina captado por el micrófono de grabador. Los ejemplos se repiten varias veces y el ambiente de las grabaciones es intimidante. Mi reacción inicial al escuchar este material fue de gran incredulidad, ya que, además de ser naturalmente escéptico sobre cualquier afirmación de la existencia de lo sobrenatural, noté la absoluta falsificación que dicho material resultaba como un juego de niños. Las técnicas de grabación y sobregrabación bien primitivas podían producir fácilmente fenómenos de esta naturaleza, entre otras cosas porque cuanto más básica sea la tecnología utilizada y cuanto menor sea la relación señal/ruido, más resonará el producto final con un aura mística e intimidante de baja fidelidad, que podría incluso dar la impresión subjetiva de autenticidad de dicho material. En pocas palabras, si las voces grabadas hubieran sido de una calidad comparable a las de las grabaciones normales de un estudio de audio, nadie hubiera creído tal cosa ni por un segundo: la niebla de ruido que degrada estas señales hace que algunas personas sean más crédulas. Parece sorprendente que, si asumimos la creencia del supuesto origen de estas grabaciones, los editores del disco hubieran esperado tal grado de credulidad por parte de sus lectores. Seré bien honesto diciendo que la forma en que se interpretó este material es muy divertida si no fuera tan trágica. Sin embargo, voy a explicar por qué ahora creo que algunos investigadores de EVP, aunque estén equivocados, pueden tener una fe genuina en su trabajo, y que muchas de las señales que se han registrado no son explícitamente falsas sino que son fenómenos comunes cuyo origen y naturaleza los investigadores han malinterpretado.
La hipótesis de que el EVP puede ser considerado un fenómeno auténtico, y que existen explicaciones para dar cuenta de cómo surge, proviene de varias fuentes. El neurólogo Oliver Sacks analiza el tema de la proyección acústica en su libro Seeing Voices (Sacks, 1991; Wright, 1969), citando descripciones de la llamada “música ocular” y “voces fantasmales” de la obra autobiográfica del poeta David Wright Deafness [Sordera]. Cuando perdió la audición de sus oídos en la infancia, después de haber aprendido a hablar, Wright comenzó experimentar la reconstrucción de imágenes del sonido de su entorno proyectadas por su mente, percibidas como una extensión de las señales visuales. La lectura de labios desencadenaba voces reales dentro de la mente de Wright, a pesar de que sus oídos no proporcionaban información del medio ambiente. El efecto de la proyección era tan fuerte que Wright dijo incluso haber “escuchado sonidos fantasmales” gracias al movimiento de los árboles por el viento. Wright explicaba: Mi sordera se hizo más difícil porque desde el primer momento mis ojos habían comenzado a traducir inconscientemente el movimiento en sonidos. Mi madre pasaba la mayor parte del día a mi lado y yo entendía todo lo que me decía. ¿Por qué no? Sin saberlo, había estado leyendo sus labios toda mi vida. Cuando hablaba, me parecía escuchar su voz. Era una ilusión que persistió incluso mucho después de que supe que lo era. Mi padre, mi primo, todos los que había conocido tenían voces fantasma. Que estos sonidos eran imaginarios, proyecciones del hábito y la memoria, no me vinieron sino hasta que salí del hospital. Un día estaba hablando con mi primo y él, en determinado momento se le ocurrió taparse la boca con la mano mientras hablaba… ¡hubo silencio! (Wright, 1969).”Las experiencias de Wright son un extremo de una habilidad de proyección que no solo se manifiesta en todos los sentidos en la mayoría de las personas, sanas o no, sino que también ocurre en todo el proceso de percepción. Sacks describe casos similares en la anosmia (pérdida o deterioro del sentido del olfato), la ceguera y los miembros “fantasma” que experimentan algunos amputados, siendo esto último objeto de una fascinante investigación de Vilayanur Ramachandran, director del Centro Cerebro y cognición en la Universidad de California, en San Diego (ver Phillips, 2000). Las facultades de David Wright pueden parecer extraordinarias, pero Celia Woolf, terapeuta del habla y el lenguaje del Departamento de Fonética y Lingüística de la University College de Londres, ha descrito experimentos que sugieren que la lectura de los labios es una parte importante de la percepción normal del habla: El “efecto McGurk” se refiere al resultado de un estudio en el que se pidió a los sujetos que vieran grabaciones de video de una cara que decía monosílabos y dijeran lo que habían escuchado. Se encontró que sus percepciones estaban fuertemente influenciadas por la información visual que proporcionaba el rostro. Entonces, cuando se dobló el video (la cara dice “ga” pero la voz dice “ba”) los oyentes dijeron haber escuchado la sílaba “da”, que es acústicamente a medio camino entre “ga” y “ba” (Woolf, 2000; McGurk & MacDonald, 1997). El efecto entonces es que cuando los ojos están cerrados, el sonido que se escucha es diferente al que se escucha cuando están abiertos (Bernsen, 1999).Entre las experiencias de guerra relatadas en su novela autobiográfica The Periodic Table [La tabla periódica], Primo Levi recordó un aparato de prueba de laboratorio llamado heterodino, que, bajo ciertas condiciones, funcionaba como un receptor de radio. Describió un “intrincado universo de mensajes misteriosos, sonidos en clave morse, silbidos modulados, voces humanas deformadas y fragmentadas que pronunciaban oraciones en idiomas incomprensibles o en código... mensajes de muerte... una Babel radiofónica de la guerra” (Levi, 1986).
Quizás no sea sorprendente que los estudios de este confuso miasma de impulsos también ayuden a desentrañar el enigma del EVP. Olive Renier y Vladimir Rubinstein escribieron en su libro Assigned to Listen [Asignado para escuchar] (Renier & Rubinstein, 1986) que “el mecanismo de proyección juega un papel importante en la audición” (pp. 75–77). La obra describe la “guerra del éter” librada por los monitores de radio de la BBC en otros idiomas, quienes escanearon el implacable “mar de ruido” de la Segunda Guerra Mundial en busca de voces rotas, mensajes codificados, noticias, propaganda, desinformación y transmisiones de entretenimiento incrustados en el ancho de banda con incesantes caprichos de propagación ionosférica y la turbulencia de tormentas eléctricas y magnéticas. Los monitores de radio de la BBC registraron impulsos a veces débiles en “transcriptores” primitivos de cilindros de cera Ediphone (las grabadoras de cinta magnética no se emplearon sino hasta el final de la Segunda Guerra Mundial), degradando la calidad discernible al punto que los problemas encontrados convergieron con problemas conocidos para los analistas del reconocimiento fotográfico y los restauradores de pinturas antiguas. La necesidad de analizar las grabaciones de voz una y otra vez para detectar débiles registros de inteligencia en una densa niebla de ruido era prácticamente idéntica a algunas técnicas de investigación del EVP, asi que no es sorprendente que Assigned to Listen ignore las voces como una señal proveniente de fantasmas. Si bien Renier y Rubinstein enfatizan que “este hecho crucial de la psicología de la Gestalt no es tan fácil de explicar con palabras”, Assigned to Listen analiza las ambigüedades de la percepción acústica con cierto detalle. La proyección es el mecanismo por el cual leemos formas reconocibles en nubes o melodías en el monótono traqueteo de un tren. De manera similar, podemos entender palabras en una mezcla de ruidos. Leonardo da Vinci aconsejaba a pintores jóvenes, que imaginen escenas fantásticas en manchas o paredes agrietadas (Renier & Rubinstein, 1986, p. 76).De manera similar, Celia Woolf describe un experimento que indica que “algunos oyentes perciben tonos sinusoidales que varían en el tiempo, y algunos oyentes incluso recitan la oración que han escuchado.”3 Los autores de Assigned to Listen afirman que: la percepción está ahí para que sepamos cuándo dejar de proyectar. . . una configuración de sonidos evoca alguna asociación vaga de palabras y comenzamos a proyectarlas en el popurrí. Entonces encontraremos que hay otros sonidos que se interponen en el camino de esta proyección o estaremos felices hasta que pasemos a contextos más amplios. . . . si entonces el sentido no encaja debemos hacerlo. . . Empezamos introduciendo alguna hipótesis auxiliar para evitar que nuestra proyección sea refutada por los restantes indicadores de sonido (Renier & Rubinstein, 1986, p. 76).Una lección importante de la experiencia auditiva de los monitores era que los monitores no debían ser demasiado dogmáticos para “salvar” los problemas de interpretación. En cambio, debían reconocer la importancia a largo plazo de admitir el fracaso cuando sea necesario y descartar hipótesis incorrectas, incluso si se invirtió mucho esfuerzo en su formación. Si un monitor pensaba que finalmente había dado sentido a una expresión envuelta en ruido, solo para encontrar su aparente significado contradicho por los sonidos que siguieron, no debían intentar forzar una clavija cuadrada en un agujero redondo por pura frustración. En cambio, deberían haberse relajado, manteniéndose fieles al axioma de que pequeñas ráfagas de información son intrínsecamente más fáciles de malinterpretar que las grandes, y confiar en que su incapacidad para interpretar un sentido más amplio indica que la hipótesis inicial ha sido incorrecta. Luego deberían haber formulado una nueva hipótesis y haberla probado hasta que fuera descartada o probada: “el todo viene antes que las partes.”(Renier & Rubinstein, 1986, p. 76). De manera similar, los audiólogos a veces aconsejan a quienes comienzan a experimentar problemas de conversación debido a una sordera parcial que no se concentren demasiado en escuchar palabras individuales, sino que se relajen e interpreten el flujo general en lugar de los detalles del componente del habla conversacional. Evidentemente, concentrarse demasiado en minucias de oraciones poco claras puede empeorar la sordera, con factores de estrés psicológico que exacerban lo que originalmente eran solo problemas físicos. Estas experiencias tienden a reforzar la afirmación de Michael Handel, un historiador de la inteligencia militar y el engaño, de que “otro consejo... basado en tests psicológicos, es no confiar demasiado en las conclusiones extraídas de un cuerpo muy pequeño de datos... porque las conclusiones de muestras muy pequeñas son muy poco fiables” (Handel, 1982, p. 138). Assigned to Listen establece que “seis o diez sílabas pueden responder a todo tipo de proyecciones, pero es menos probable que treinta o cuarenta te engañen” las grabaciones típicas de EVP a veces no contienen más de tres o cuatro. El consejo de Handel concuerda con los principios básicos de la estadística y la ciencia experimental. Handel también cita a Richards Heuer diciendo que: … por regla general, estamos más a menudo del lado de estar demasiado casados a nuestros puntos de vista establecidos y, por lo tanto, demasiado apresurados por rechazar la información que no se ajusta a estos puntos de vista por revertir nuestras creencias. Por lo tanto, la mayoría de nosotros haría bien en estar más abiertos a la evidencia y las ideas que están en desacuerdo con nuestros prejuicios (Heuer, 1981, pp. 294–327).En un artículo en Scientific American (Carlson, 1996) se describe un experimento diseñado por Diana Deutsch, profesora de la Universidad de California en San Diego. El experimento de Deutsch demuestra cómo se pueden explorar las proyecciones acústicas en condiciones controladas. Deutsch (1995) grabó el sonido de una persona que hablaba dos palabras neutrales y creaba una secuencia en la que se reproducen muestras de voz en canales estéreo alternos. Reproducida a través de altavoces a velocidades “vertiginosas”, lo suficientemente rápidas como para que los sonidos sigan siendo voces reconocibles mientras se mezcla el contenido semántico, la secuencia produce lo que Carlson describió como “un patrón que suena como un lenguaje, pero [en el que] las palabras no son del todo reconocibles.”
Me viene a la mente la prueba de las manchas de tinta inventadas por el psiquiatra suizo Hermann Rorschach, y es interesante observar que la única prueba de Rorschach descrita por Henry Gleitman indujo proyecciones no solo de “una cabeza que sopla humo”, sino también de un “fantasma” y un “ángel” (Gleitman, 1986); estos dos últimos temas se asemejan mucho al tipo emocional en muchos de los casos de EVP. En mi propia experiencia, era necesario escuchar la grabación de Deutsch muchas veces antes de que las palabras comenzaran a emerger con una claridad cristalina, pero cuando comenzaban a formarse voces que sonaban subjetivamente “reales”, la experiencia fue sorprendente y las ilusiones eran a veces muy claras. Por supuesto. La grabación de Deutsch se asemeja a los experimentos de manipulación de voz Repeating Word Effect del artista sonoro Saul Z’ev y M.A. Naeser y J.C. Lilly (Naeser & Lilly, 1971). Para mi asombro, descubrí que técnicas idénticas a las ideadas por Deutsch son métodos conocidos por los investigadores de EVP, como la voz sintética, “un fenómeno que en la actualidad –afirma Raymond Cass, un investigador de EVP–escapa totalmente a una explicación física.” 4 Se podría argumentar que los experimentadores del EVP son, en cierto sentido, psicólogos que han malinterpretado su propio trabajo; sin embargo, si bien parece claro que muchos de ellos están reproduciendo sin saberlo, experimentos de proyección acústica, no se puede argumentar por el contrario que la ilusión de Deutsch reproduce EVP de todas maneras. La diversidad de significados proyectados en el material fuente de la ilusión de Deutsch, incluso de individuos unicos, demuestran que este fenómeno es endógeno, que proviene del interior del sujeto y que es muy subjetivo. Por el contrario, la narración previa, característica de las grabaciones de demostración de la EVP, crea una ilusión compartida de “exogenia” completamente falsa; la sensación de que el significado proviene de la imaginación de los oyentes externos y por lo tanto, es una ilusión de objetividad. El uso generalizado del audio pregrabado normal en la síntesis de voz electrónica establece firmemente el origen subjetivo de los significados que se les imputa. Este argumento podría contrarrestarse señalando la observación de significados atribuidos a EVPs específicas. Sin embargo Assigned to Listen sostiene que “las proyecciones tienen una forma de adherirse al sonido... no es fácil una vez que escuchas el tema Carmen en el traqueteo de tu tren cambie a El Danubio Azul” (Renier & Rubinstein, 1986). El proceso por el cual los experimentadores del EVP crean esta objetividad ilusoria es un tema al que volveremos en breve. Para ser justos, algunos investigadores de EVP son conscientes del fenómeno de la proyección acústica (Lander, 2000) y utilizan discos de vinilo con ranuras de bloqueo, cintas magnéticas en bucle, muestras de audio en computadora, estática y otras fuentes de ruido repetitivo y pseudoaleatorio como materia prima para inducir proyecciones. Lo que parece ausente en sus discusiones sobre estas técnicas es la hipótesis de que el efecto de proyección psicológica pueda ser la responsable no solo de la EVP creada de esta forma sino de todas las manifestaciones de EVP. Para colocar esto en el contexto del EVP, encontré que las señales de todo el espectro de radio tienen una tendencia a alejarse de sus frecuencias de transmisión originales y demodulan espontáneamente en circuitos de amplificación, porque todos los amplificadores de audio y etapas de ganancia en los circuitos de radio pueden funcionar como receptores de banda ancha de muy baja frecuencia (MBF). Los cables del micrófono a menudo funcionan como antenas de MBF, especialmente cuando no están blindadas y se usan al aire libre, con los amplificadores a los que están conectados funcionando como radios. Transmisiones de taxi, servicios de emergencia, transmisiones comerciales de bandas aérea, marítima, militar, de onda corta, media y larga, canales de voz de TV, experimentos de radioaficionados, radio CB, dispositivos de escucha, sistemas de conferencias, intercomunicadores y alarmas para bebés, o teléfonos móviles analógicos comparten la tendencia a emerger en la misma banda de ondas MBF, produciendo señales parásitas. Estas señales son bien conocidas por los operadores de megafonía, las personas que instalan equipos en el automóvil y los ingenieros de grabación de vida silvestre, que emplean un arsenal de dispositivos y técnicas de blindaje electromagnético para eliminar esta interferencia: jaulas Faraday, carpas conductoras de electricidad, pinturas, cables coaxiales, líneas terrestres, etc., y “choques” de radiofrecuencia o filtros de línea, equipos de sonido de automóviles y receptores de fenómenos naturales. Cuando se escuchan a veces señales extraviadas son muy confusas y, por lo tanto, es la materia prima ideal para la proyección acústica. Algunos investigadores de EVP han intentado excluir la interferencia utilizando jaulas de Faraday metálicas, que rodean al aparato experimental, drenando el campo electromagnético externo hacia tierra. Sin embargo, la mayoría de las técnicas de EVP no requieren tal eliminación, sino la adición de ruido extraño a la entrada básica para mejorar el éxito y la claridad de las grabaciones. Se utilizan transmisiones de radio estáticas, deliberadamente mal sintonizadas (especialmente en idiomas que los investigadores no entienden), osciladores de audio, retroalimentación del micrófono y grabaciones en cinta de cursos de idiomas extranjeros, cantos de pájaros, fuentes, silbidos, lluvia, oleaje y viento. Agregar ruido deliberadamente para mejorar la recepción de EVP puede parecer contradictorio, pero tiene mucho sentido a la luz de las observaciones anteriores. El investigador Raymond Cass afirma, entre otras hipótesis descabelladas, que las voces de EVP “pueden ser una mutación de algún remoto rincón de la mente subconsciente, o un subproducto transitorio de contaminación electromagnética que rodea nuestro planeta”, lo que implica que estas explicaciones son mutuamente excluyentes. Mi creencia es que ambas interpretaciones son simultáneamente verdaderas, pero que el proceso mental responsable no es realmente tan remoto. Un proceso típico de EVP estimula la imaginación al hacer preguntas a las “entidades” fallecidas en voz alta, a la manera de una sesión espiritista, y grabar y luego analizar repetidamente cualquier señal que haya surgido. Los investigadores alegan la presencia de hablantes políglotas que cambian de idioma de una palabra a la siguiente, y los entusiastas evidentemente buscan en diccionarios extranjeros significados que coincidan con los ritmos de secuencias grabadas. Los investigadores de EVP sostienen que los supuestos fantasmas inventan neologismos y se toman libertades con la gramática. En otras palabras, se nos pide que aceptemos que las entidades que tienen el intelecto para adquirir una comprensión de muchos idiomas han perdido la capacidad de hablar gramaticalmente o limitarse a las palabras adecuadas. Estas técnicas interpretativas establecen parámetros lo más amplios posibles para la atribución subjetiva de significado, validando y acumulando “datos” que de otro modo serían descartados como sin sentido. Al hacer preguntas sobre el mundo de los espíritus, los investigadores se dicen a sí mismos y a los demás oyentes cómo interpretar los sonidos antes que se manifiesten las señales, lo que influye en gran medida en los análisis posteriores. Al compilar las grabaciones de EVP, la convención es reforzar este proceso anunciando los significados antes de reproducir los ejemplos, lo que hace que el material sea inútil para el análisis objetivo (tenga en cuenta que existían indicaciones similares para el uso de los cassettes cuando se escribió The Ghost Orchid -CD, pero a pesar de que la mayoría se eliminaron en la etapa de masterización del CD, las indicaciones continúan). George Miller describió un experimento que demuestra la fuerza de este efecto: David Bruce grabó un conjunto de frases y las reprodujo en presencia de un ruido tan intenso que la voz era audible pero ininteligible. Le dijo a sus oyentes que se trataba de oraciones sobre algún tema general —por ejemplo, deportes— y les pidió que repitieran lo que habían escuchado. Luego les dijo que escucharan más oraciones sobre un tema diferente, que también debían repetir. Esto se hizo varias veces hasta que los oyentes repitiesen las frases adecuadas al tema anunciado de antemano. Cuando el experimento terminó, Bruce les dijo que habían escuchado todas las veces la misma grabación (lo único que había cambiado era el tema que les habían dado), pero la mayoría de los oyentes no podían creerlo (Miller, 1967, pp. 79–80; Cherry, 1956, pp. 245–252).Este proceso tiene interesantes similitudes con las técnicas de misdirection que emplean los ilusionistas, magos de escenario, directores de cine, carteristas, ventrílocuos y estrategas militares, algunos de los cuales implican el uso ingenioso de sonidos (aunque la técnica más eficaz de los prestidigitadores es, por supuesto, la presencia de una “atractiva y bella asistente”). En realidad, no somos conscientes de hasta qué punto estas proyecciones ocurren como parte inherente del procesamiento cognitivo normal, más que como eventos anómalos y ocasionales. Por ejemplo, es bien sabido lo difícil que es detectar errores de detalle cuando uno está familiarizado con el sentido general y la estructura de un texto. Los lectores novatos deletrean letras individuales antes de interpretar una palabra escrita, mientras que los ojos de los lectores experimentados se deslizan sobre el texto en saltos sacádicos de alta velocidad –esto es, un movimiento rápido del ojo. El grado de familiaridad que proviene de haber escrito un texto en particular hace que sea posible que los autores sean “ciegos” al mecanismo de proyección y no se detecten errores aislados en el texto de su propia composición, de ahí la necesidad de la corrección de pruebas como una profesión separada de la autoría. De manera similar, en la cognición acústica, proyectamos activamente el sentido auditivo, interpretando los datos como fragmentos de significado de acuerdo con técnicas de reconocimiento de patrones que saltan de un punto a otro, ignorando algunos detalles a favor de estrategias mentales más difusas y rentables. Normalmente, las proyecciones generan interpretaciones que coinciden con el espectro de entrada de la visión, el gusto, el tacto, el olfato y la memoria. Por lo tanto, sólo somos conscientes del proceso de proyección, especialmente de su aspecto subjetivo imaginario cuando genera imágenes que no concuerdan con el contexto más amplio, errores que percibimos como ilusiones perceptuales. Esta teoría tiene su origen en el Treatise on Physiological Optics [Tratado de Óptica Fisiológica] de 1866 de Hermann Helmholt, quien categorizó las percepciones como inferencias inductivas inconscientes que, a pesar de nuestra gran dependencia de la memoria, así como de la sensación directa, “se producen con una certeza inmutable, a la velocidad del rayo y sin la más mínima meditación.” Gregory (1987) rastrea la evolución de estas ideas hasta el descubrimiento de la cámara oscura y la comprensión concomitante de que las imágenes que percibe el cerebro no son las mismas que las sensaciones que reciben los ojos. Un precursor importante de las ideas de Helmholtz se puede encontrar en el texto del libro del grabador William Hogarth The Analysis of Beauty, publicado en 1753 (que fue objeto de la exposición Noise en Kettle's Yard, Cambridge, Reino Unido, 2000). Hogarth escribió: La experiencia nos enseña que el ojo puede ser sometido y forzado a formar y deshacerse de objetos, incluso de forma inversa a como los vería naturalmente, por el prejuicio de la mente a la mejor autoridad de sentimiento, o por algún otro motivo persuasivo. Pero seguramente esta extraordinaria perversión de la vista no habría sufrido si no hubiera tenido grandes y necesarios propósitos, como ser la rectificación de algunas deficiencias de las que de otro modo estaría sujeta (aunque debemos reconocer al mismo tiempo que la mente misma se puede imponer de tal manera que haga que el ojo vea tanto falsa como verdaderamente) por ejemplo, si no fuera por el control sobre la vista, es bien sabido que no solo veríamos las cosas dobles, sino al revés, como están pintados sobre la retina, y como cada ojo tiene una vista distinta (Hogarth, 1955).Esta capacidad de proyección alcanza su máxima realización estética en las anamorfosis de Salvador Dalí –Rostro Paranoico–Postal Transformada, La Cabeza de una Mujer en Forma de Batalla y la particularmente inquietante Metamorfosis del Rostro de Hitler en un Paisaje Iluminado por la Luna y Un Retrato de mi Hermano Muerto (Descharnes & Néret, 1997). Las similitudes entre estas dos últimas pinturas y temas en muchas grabaciones de EVP no parecen accidentales, ya que todas son representaciones de personalidades que típicamente rondan la mente inconsciente. Jürgenson y Raudive creían haber grabado a familiares fallecidos y Raudive, también a Adolf Hitler. Raymond Cass grabó lo que él creía que era la voz de Heinrich Himmler, y las grabaciones de EVP están plagadas de supuestos contactos con amigos fallecidos, parientes, figuras históricas importantes y figuras amenazantes o personalidades malvadas cuyos recuerdos perduran en la imaginación humana. Dalí fue expulsado con bastante razón del movimiento surrealista debido a su obsesión por Adolf Hitler, a pesar de que estaba siendo fiel a un conjunto de imperativos surrealistas: la preocupación por los murmullos de la mente subconsciente. Un aspecto común en la escucha de EVP es la impresión de que cuando se encuentran por primera vez (a veces accidentalmente, como resultado de experimentos de grabación de cintas), las voces perdidas se interpretan como si hablaran directamente a la persona que las grabó. El gran cineasta surrealista Jean Cocteau explotó esto en Orphée, sugiriendo que los mensajes de radio codificados “inspirados en las transmisiones de la ocupación de la BBC” eran mensajes del mundo de los espíritus. Orfeo le pregunta a Heurtebise: “¿De dónde podrían venir? Ninguna otra estación los transmite. Tengo la certeza de que se dirigen a mí personalmente” (Cocteau, 1972, pp. 101–191).
Escribiendo en la revista Fortean Times, Jürgen Heinzerling describió a la EVP “quizás más compleja que el abismo contradictorio que es la ufología” y escribió sobre “la investigación de campo obstaculizada por una notable falta de juicio crítico”. Admito abiertamente que mi opinión sobre la EVP tiene un profundo prejuicio negativo. Sin embargo, dado que Heinzerling argumenta acertadamente que la ignorancia de la comunidad científica sobre el EVP “defiende indirectamente la difusión de este culto, ya que los seguidores potenciales se enfrentan a demostraciones convincentes que sólo se “explican” por las reflexiones cuasirreligiosas de sus convencidos defensores” (Heinzerling, 1997), lo que espero agregar a este debate es evidencia desde fuera de este ambiente hermético, colocando a el EVP en un contexto explicativo. Mi modelo explicativo postula la evolución de un ciclo de retroalimentación positiva, en el que las creencias sobre vida en el más allá son lo suficientemente poderosas como para inspirar la creación de EVP. Creadas así, las EVP se reciclan como evidencia de una base fáctica sobre la cual el sistema de creencias se alimenta y crece. Como una forma de prueba psicológica consistente con el concepto de un “Audio Rorschach”, las grabaciones de EVP revelan algo del papel que pueden jugar los factores emocionales en la configuración de las percepciones y de la psicología de sus “creadores”. Además, la EVP como sistema de creencias revela algo de la forma en que las personas construyen, autentican y comparten creencias y la forma en que los grupos sociales se reúnen en torno a estas ideas. Trastornos de salud mental asociados con la EVP y el tema de cómo los investigadores psíquicos ignoran los principios de la psicología científica respecto a los fenómenos relacionados con el “enmascaramiento” en la música rock, asi como también grupos de música heavy metal y activistas cristianos de derecha, todos quienes están más allá del alcance de este artículo. El consejo a los monitores de la BBC, que deben formular, probar y luego aceptar, refinar o descartar las interpretaciones proyectadas, es similar a las ideas formuladas por el filósofo Karl Popper, quien propuso la utilidad no de las verdades científicas absolutas (cuya frágil e idealizada perfección lleva consigo ecos estilísticos de creencias anteriores más primitivas), sino de ciclos de retroalimentación que se refinan a sí mismos en los que las “hipótesis de trabajo” se van formulando, probando y descartando o aceptando progresivamente de acuerdo con las reglas de la evidencia experimental. Por cierto, las ideas de Popper parecen haber sido el mismo principio de trabajo que estaba incorporados en los circuitos de las máquinas Colossus diseñadas por el matemático Alan Turing para descifrar los códigos Enigma de la Segunda Guerra Mundial. En una dramatización televisiva de su vida, el personaje de Turing habla de la construcción de una “máquina que detecta la contradicción”, de cómo “la contradicción implica la solución” y de la “electricidad” que “fluye a través de las hipótesis”, en una suscinta pero hermosa descripción de esta interface entre la filosofía y la ingeniería eléctrica. Según el biógrafo de Turing, Andrew Hodges, el proceso de descifrado de códigos de Enigma “dependía del flujo de implicaciones lógicas de una hipótesis falsa”, un concepto que tiene interesantes paralelos con las recomendaciones descritas en Assigned to Listen (Hodges, 1992). Dado que las ideas filosóficas no son necesariamente complejas u oscuras, y dado que pueden integrarse en autómatas abstractos así como en diseños de ingeniería del mundo real, esta digresión sugiere que tales ideas se pueden reintegrar fácilmente en el arte sonoro. Las lecciones sobre metodología científica se pueden aplicar a la ingeniería tomando un interés crítico en los estilos de pensamiento pseudocientífico. En este caso, todo el sistema de creencias de las EVP es una falsa hipótesis macroscópica condensada a partir de un cuerpo más grande de falsas hipótesis microscópicas. Se puede considerar que el método científico en sí depende de un flujo de implicaciones lógicas de la historia de falsas hipótesis. Este argumento destaca la importancia de admitir abiertamente un error “honesto”; de hecho, este artículo se hace eco de este punto, porque gran parte de su contenido se inspiró en tal error. Al compilar el material para las notas de portada originales de Ghost Orchid, atribuí el consejo de la proyección psicológica a los autores Olive Renier y Vladimir Rubinstein, que fueron monitores de la BBC en la Segunda Guerra Mundial. El origen de este consejo era un documento titulado “Algunos axiomas, reflexiones y sugerencias sobre la audición” escrito por Ernst Gombrich, su supervisor de monitoreo. Fue solo al descubrir este error que me di cuenta de hasta qué punto, investigar este tema, también podía proporcionar herramientas para analizar el arte sonoro. La proyección psicológica se analiza en detalle en el clásico Art and Illusion [Arte e ilusión] de Gombrich, en el que también menciona su relación con Karl Popper en Viena antes de la Segunda Guerra Mundial. Gombrich cita el famoso consejo de Leonardo da Vinci a los pintores novatos, que es particularmente interesante por su frase final: Debes mirar ciertas paredes manchas de humedad o piedras de colores. Si tienes que inventar algunos fondos podrás ver en ellos la semejanza con paisajes divinos, adornados con montañas, ruinas, rocas, bosques, llanuras, colinas y valles de gran variedad: y luego nuevamente verás allí batallas y figuras extrañas en acción violenta, expresiones de rostros y vestidos y una infinidad de cosas que podrás reducir a su forma completa y propia. En tales paredes ocurre lo mismo que en el sonido de las campanas, en cuyo repique podrás encontrar cada palabra nombrada que puedas imaginar (Gombrich, 1959). Mientras Diana Deutsch señala que “Leonardo pudo haber sido particularmente susceptible a tales transformaciones”, porque “tal vez esta facilidad esté asociada a una creatividad extrema” (Deutsch, 2000) los fenómenos que describió Leonardo son proyecciones acústicas estrechamente relacionadas con los experimentos de Deutsch y el EVP. Lo más sorprendente es que, si bien la influencia de los consejos de Leonardo con respecto a la pintura figurativa y abstracta es inestimable, desde el punto de vista de la práctica de las bellas artes, su frase final parece haber sido ignorada casi por completo. El psicólogo Georgy Kepes caracterizó la percepción como un proceso activo e inherentemente creativo (Kepes, 1947; Wenger, 1997); y concluyo afirmando mi acuerdo con lo que creo que es una idea desarrollada y compartida por Helmholtz, Gombrich, Gregory y otros, que en un nivel neurológico fundamental, muchas de las facultades ejercían en formas básicas de percepción, en la formulación de hipótesis científicas y la apreciación del arte tiene mucho en común. Hay mucho que podemos aprender mejorando nuestro conocimiento, y podemos lograr de manera útil al promover la comprensión de estos procesos. Respecto al papel que juega la proyección en la apreciación del arte, hay que reconocer que en ocasiones se lleva a extremos ridículos. No obstante, el proceso de leer los “significados” en las obras de arte es simplemente una extensión de los procesos que están integrados en los mecanismos de percepción de todos. El ejercicio de esta facultad es la esencia de la apreciación artística, así como del arte sonoro. Por último, el estilo y el contenido de este artículo pueden parecer una valoración agresiva de fenómenos cuyo ímpetu creativo sabemos muy bien que proviene de un instinto que todos compartimos: el deseo de triunfar sobre la tragedia de la mortalidad humana y de mantener el contacto con nuestros amigos perdidos. Pero me gustaría sugerir que el mensaje fundamental de cualquier declaración que socave la creencia en la vida después de la muerte sigue siendo, como siempre, el mismo; la noción más romántica que la humanidad haya concebido jamás: aprovechar el día. Muchas gracias a Knut Aufermann, Diana Deutsch, Ernst Gombrich, Caroline Grigson, Mike Harding, Chris Patten, Ed Pinsent y Celia Woolf por sus comentarios e información, a Nic Collins, Colette Bailey de la Royal Society of British Sculptors y a Phil Hallett de la Red de artes sónicas. Audio Rorschach está dedicado a Geoffrey Grigson (1905-1985), poeta, naturalista y guerrero del éter. 1. Las obras de Friedrich Jürgenson son Rösterna Från Rymden Stockholm: Saxon and Linström Fürlag, 1964), Sprechfunk mit Verstorbenen (Freiburg, Germany: Hermann Bauer Verlag, 1967) y Radio och Mikrofonkontakt med de Döda (Uppsala, Sweden: Nybloms, 1968). 2. Estas grabaciones están originalmente publicadas en el libro Breakthrough y están totalmente reproducidas en The Ghost Orchid (Banks, 1999). 3. Remez et al., en Science, 212, pp. 947–950, reportado por Woolf (2000). 4. Raymond Cass, narración transcrita de casetes originales utilizados para compilar The Ghost Orchid. 5. Las ideas de Popper se discuten en el este contexto en E.H. Gombrich (1959), pp. 271–272. Banks, J. (1999) The Ghost Orchid. Ash International, PARC CD1. Bernsen, J. (1999) Lydd i Design. Delta Akustik & Vibration/Dansk Design Centre. Carlson, S. (1996). Dissecting the brain with sound. Scientific American. December. Recuperado de https://www.scientificamerican.com/article/dissecting-the-brain-with-sound/ Cherry, C. (1956). Information Theory. Butterworths. Cocteau, J. (1972). Cocteau. Viking. Descharnes, R. & Néret, G. (1997). Dalí. Taschen. Deutsch, D. (1995). Musical Illusions and Paradoxes. Philomel Records CD 001. Deutsch, D. (Agosto 17, 2000). Correspondencia personal. Gleitman, H. (1986). Perceptual hypotheses. En Psychology (pp. 203–204). Norton. Gombrich, E.H. (1959). Art and Illusion. Phaidon. Gregory, R.L. (1987). Perception as Hypotheses. En The Oxford Companion to the Mind (pp. 608–611). Oxford University Press. Handel, M. (1982). Intelligence and Deception. En J. 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El título de este artículo está tomado de un texto escrito para las notas del disco compacto The Ghost Orchid: An introduction to electronic voice phenomena (ver Banks, 1999). ** Joe Banks es un investigador, autor y artista de instalaciones que inició el proyecto de investigación “Rorschach Audio”, para investigar las relaciones entre la psicoacústica y los fenómenos de voz electrónica (EVP). Joe es un ex becario visitante honorario en la City University, Londres, y ex becario de investigación patrocinado por AHRC en Goldsmiths College y la Universidad de Westminster. El primer artículo de texto de “Rorschach Audio” se publicó en 1999, en notas de portada del CD “Ghost Orchid”, una compilación de grabaciones de EVP. Un artículo de investigación “Rorschach Audio” fue objeto de revisión formal por pares y publicado por MIT Press en 2001. De 2007 a 2012, la investigación de Joe fue patrocinada por el Consejo de Investigación de Artes y Humanidades del Reino Unido, lo que llevó a la publicación del libro “Rorschach Audio –Arte e ilusión para el sonido.” El artículo de MIT Press publicado “Rorschach Audio” fue descrito como” un trabajo fascinante “por el mundialmente famoso científico cognitivo y autor Prof. Steven Pinker. |
| Historia |
INFLUENCIAS PSICOLÓGICAS SOBRE LOS MÉDIUMS: UNA NOTA HISTÓRICA Carlos S. Alvarado* Se ha publicado mucho sobre el efecto del experimentador en relación a participantes en estudios experimentales de percepción extrasensorial (Palmer & Miller, 2015; Roe, 2016; White, 1977). Otros también han dicho que tanto los investigadores como las personas que asisten a sesiones con médiums pueden afectar los fenómenos que se producen, lo cual se extiende al entorno social y a las tradiciones y enseñanzas espiritistas. En este artículo, presento ejemplos de discusiones publicadas antes de 1930. Aunque es posible conceptualizar a estos efectos desde el punto de vista parapsicológico, mi interés principal son las influencias mediadas por actitudes, creencias, y otros procesos psicosociales, incluyendo los efectos de la sugestión y las expectativas. Antes de comenzar, es necesario recordar que las ideas que resumimos aquí sobre la mediumnidad también fueron discutidas en relación a otros fenómenos. Uno de ellos fue la hipnosis durante el siglo 19. Julian Ochorowicz (1887), en su obra De la Suggestion Mentale, se refirió a fenómenos artificiales producidos por la hipnosis debido a las “influencias personales del operador” (p. 397).1 Otras especulación similar es la de Pierre Janet (1889), que nos advirtió que la influencia hipnótica no se limita a los intentos del hipnotizador sino también a “la influencia de otras personas que le hablaron al sujeto” (p. 128). También hubo discusiones sobre los efectos de la “educación” del sujeto hipnótico, o los comportamientos y respuestas que estos sujetos aprendieron de anteriores intentos de ser hipnotizados (Delboeuf, 1886; Janet, 1889, pp. 128-129). Janet nos recuerda que una vez que le damos un nombre a las personalidades hipnóticas “el personaje inconsciente está más determinado y más claro; muestra mejor sus características psicológicas” (Janet, 1889, p. 318). Otros escritos de interés fueron los médicos que criticaron las observaciones sobre histeria en el hospital Salpêtrière. Estas críticas asumían que la imitación y las sugestiones inconscientes explicaban a los fenómenos hipnóticos e histéricos de los pacientes en el hospital, los cuales, según un crítico, eran “entrenados por imitación” para mostrar fenómenos en un orden típico (Bernheim, 1888, p. 127).2 Muchos de estos temas son parte de la historia de procesos iatrogénicos, tanto en psiquiatría como en psicología (Alvarado, 1991). Hay también otros temas relevantes pero solo me limitaré a mencionar efectos psicológicos no intencionales detrás de fenómenos tales como las epidemias mentales (Rosen, 1968) y la llamada conformidad doctrinal en psicoterapia (Ehrenwald, 1966).
Una discusión de las posibles influencias psicológicas sobre los médiums se publicó en la revista espiritista inglesa Spiritualist Newspaper. En este artículo, Alexander Aksakof (1875), un estudioso de los fenómenos psíquicos, escribió una crítica al trabajo de Allan Kardec en base a la idea de que Kardec afectaba el contenido de las comunicaciones espíritas a través de sus médiums. Aksakof enfatizó que Kardec usaba a médiums escribientes “quienes, es bien sabido, caen fácilmente bajo la influencia psicológica de ideas preconcebidas” (p. 75). Una de estas ideas era la creencia en la reencarnación. Es interesante ver que esta crítica proviene de un creyente en la influencia de espíritus porque estos argumentos por lo general los presentan personas que no creen en los espíritus. Sin embargo, Aksakof no presentó evidencia ninguna para apoyar esta idea. El tema continuó en otro artículo en la misma publicación. Un escritor anónimo sugirió que si la reencarnación fuese discutida en Inglaterra “muchos espíritus comenzarían a enseñarla, por razón de que las mentes de varios médiums estarían zumbando por las ideas sobre el tema presentadas por las personas a su alrededor después de lo cual habrán muchos mensajes de espíritus sobre la reencarnación” (Anónimo, 1875, p. 170).3
En Alemania, Eduard von Hartmann (1885, p. 82) comentó sobre la influencia de la tradición espiritista. En su opinión esta influencia lleva a los médiums a producir personalidades, asumiendo nombres tales como John King y Katie King.4 De forma similar, William James (1890) escribió sobre la influencia del zeitgeist en el primer volumen de The Principles of Psychology. Después de comentar sobre las similitudes entre las personalidades de los espíritus control de los mediúms, James escribió: “No se si nuestros yoes subconscientes son particularmente susceptibles a algún estrato del Zeigeist, y toman su inspiración de éste, pero es obvio que son yoes secundarios que se ‘desarrollan’ en círculos espiritistas... El sujeto asume el papel de un médium simplemente porque es algo que se espera de él bajo estas condiciones y lo lleva a cabo con vivacidad proporcional a sus dones histriónicos. Lo extraño es que personas que no han sido expuestas a las tradiciones espiritistas, actúan frecuentemente de la misma manera cuando entran en trance...” (p. 394). El tema también fue considerado por Albert de Rochas en relación a la mediumnidad de Eusapia Palladino. Segun este investigador: “Eusapia es... sumamente sugestionable. Esta sugestionabilidad, que puede aumentar bajo el estado de trance, puede tener consecuencias psicológicas, como que la voluntad de la médium es influenciada en gran parte por la voluntad de los experimentadores, por sus deseos, sus sospechas, sus prejuicios” (de Rochas, 1896, p. 259). Esto llevó a un grupo de investigadores a afirmar, en un informe de sesiones con Palladino, que ellos sabían que la médium no era un mero instrumento y que las actitudes negativas y sospechas podían producir resultados negativos (Sabatier, de Rochas, de Gramont, Maxwell, Dariex, & de Watteville, 1896). El médico francés Gustave Geley, que escribía bajo el pseudónimo de E. Gyel (1899), también dió su opinión sobre lo que estamos discutiendo afirmando que una de las muchas causas de las comunicaciones de la médium serían “nociones sugeridas voluntariamente o no” (p. 92) por las personas en las sesiones. En su clásica obra From India to the Planet Mars Théodore Flournoy (1900) analizó las comunicaciones producidas por Hélène Smith, cuyo nombre verdadero era Élise Catherine Müller. Las comunicaciones consistían en relatos de vidas anteriores en India, en Francia, y contacto con el planeta Marte. En su conclusión, Flournoy escribió: “También debemos considerarla como una medium de enorme sugestionabilidad y auto-sugestionabilidad, lo cual la vuelve tan sensitiva a todas las influencias en las sesiones espiritistas, que son favorables a las interpretaciones de esas creaciones subliminales brillantes en las cuales, ocasionalmente, las ideas doctrinarias del entorno se reflejan junto a las tendencias emocionales latentes de la médium” (p. 443). Flournoy le había explicado a la médium sus razones para creer que las comunicaciones eran creaciones de su mente subliminal, lo cual ella no aceptó. Pero le dijo que sus críticas sobre Marte y el lenguaje marciano que la médium producía tuvieron un impacto, llevándola a producir comunicaciones nuevas. En un artículo publicado después de su libro, Flournoy (1901) especuló que su interpretación de los fenómenos le había dado a Smith ideas para desarrollar nuevas creaciones subliminales, las cuales Flournoy discutió en detalle (incluyendo más descripciones sobre Marte, e historias sobre Urano y la Luna).
De acuerdo a Flournoy: “En mi opinión, contrario a lo que se propone frecuentemente... no es bueno que un médium sea estudiado por mucho tiempo por el mismo investigador, porque éste último, a pesar de precauciones, acaba de forma inevitable moldeando la subconsciencia sugestionable de su sujeto...” (p. 116), lo cual evita nuevos desarrollos en los fenómenos. Esta situación, Flournoy escribió, es “una especie de anquilosis psicológica” (p. 116) que afecta a la médium, la cual reacciona al ser observada, teniendo dificultades en mostrar fenómenos aparte de los que ella cree son los esperados por el observador. En Francia, el astrónomo e investigador psíquico Camille Flammarion (1907) sugirió que los famosos dibujos de casas en Júpiter del dramaturgo francés Victorien Sardou (1858)5 eran un “reflejo de ideas generales en el aire” (p. 26). Otros creían que las ideas prevalentes en la mente de las personas en el círculo mediúmnico podían afectar el contenido de las comunicaciones a través de médiums (Lebiedzinski, 1924; Maxwell, 1903/1905). Maxwell creía que las personalidades espíritas, o personificaciones, eran muy sugestionables. En su opinión, el rol de la personalidad manifestante variaba con la composición del círculo en las sesiones. “Con los espiritistas siempre será el espíritu de una persona muerta o viva.6 Pero los roles son más variados si el círculo esta formado por personas que no son espiritistas...” (Maxwell, 1903/1905, p. 65).7 La psicóloga Amy Tanner (1910) creía que los espíritus “control” de la médium Leonora E. Piper habían sido “educados” por algunos de sus investigadores. En su opinión, estas personas sugestionaron a la médium para actuar como si ella tuviera un espíritu guía. Bajo esta situación, sus guías recibieron por muchos años “una educación espiritista” (p. 311), lo cual moldeó su comportamiento. Años después René Sudre (1926) escribió sobre este proceso, especialmente en su libro Personnages d’au-delà (Sudre, 1946). Otra interesante mención de esta idea es la de la investigadora psíquica inglesa Eleanor Sidgwick (1915) en su estudio de las investigaciones anteriores con la Señora Piper. En su opinión hasta cierto punto era obvio que las actitudes de las personas que asistían a las sesiones afectaran las comunicaciones recibidas a través de Piper: “Por un lado, ellos mismos son personajes en el drama, y el papel que juegan deben afectar la forma en que las personalidades del trance juegan el suyo... Y en el drama del trance, los asistentes no solo determinan en gran medida los temas de conversación sino también los personajes que participarán en ella. Exigen –explícita o tácitamente– que sus propios amigos se manifiesten y produzcan evidencia de identidad, o den información sobre puntos en particular” (p. 294). También es interesante percatarnos que hubo ideas similares en relación a médiums de efectos físicos. Refiriéndose a la médium italiana Eusapia Palladino, Julian Ochorowicz (1896) especuló que las personas en las sesiones podían proyectar ideas a la médium que influenciaban los fenómenos. Esto suma a la idea de que los fenómenos físicos podían aparecer como una fuerza sin conciencia o independencia aparente, o presentando inteligencia, como si los espíritus estuvieran presentes en las sesiones. Escribiendo sobre Palladino, el psiquiatra italiano Enrico Morselli comentó que el espiritismo ilustra la “ley general de la imitación” (Morselli, 1908, p. 122). Morselli se estaba refiriendo a las sugerencias que Giovanni Damiani, amigo y promotor de Palladino, le dió a la médium, preparándola para ser espiritista. Este proceso fue continuado después por Ercole Chiaia. De acuerdo a Morselli la sugestión siempre “moldea, modifica, o alienta los fenómenos los cuales el sistema nervioso de pacientes y los médiums altamente sugestionables son capaces de producir” (p. 122). El ingeniero mecánico W. J. Crawford presenta otras especulaciones sobre los estudios con la médium Kathleen Goligher y su círculo mediúmnico en Irlanda (e.g., Crawford, 1916). Un aspecto de estos estudios fue la idea de Crawford de que las levitaciones de la mesa eran realizadas por una “palanca ectoplásmica” que salía del cuerpo de la médium. A veces, Crawford comprobó que el peso de la médium aumentaba de manera proporcional al peso de la mesa (con poco aumento de las otras personas en las sesiones), pero otras veces el peso de la médium no cambiaba. Esto lo llevó a proponer que cuando el peso de la médium aumentaba la palanca solo tenía contacto con la médium y la mesa, y la médium absorbía el peso de la mesa en su cuerpo. Pero cuando no había cambio de peso, según Crawford, la palanca tenía un punto de apoyo en el suelo. Varios investigadores psíquicos sugirieron que los intereses en procesos mecánicos de Crawford lo habían llevado a influenciar las características de las levitaciones, de modo que su modelo mecánico fue confirmado a través de las mediciones de peso y otras observaciones. Uno de ellos fue el médico alemán Albert F. von Schrenck-Notzing (1920), quien postulo que las ideas de Crawford “no podían dejar de tener una influencia inconsciente sugestiva en la forma de pensar de la médium y pueden haber contribuído a la formación de los mismos fenómenos” (p. 185).
Otras dos personas con ideas similares a las de Schrenck-Notzing fueron William F. Barrett (1921) y Ernesto Bozzano (1927). Este último escribió: “Comienzo señalando un fenómeno curioso, contra el cual los experimentadores deben tomar precauciones, un fenómeno debido a la docilidad con la cual la mentalidad subconsciente de una médium de materializaciones absorbe ideas claramente definidas formuladas verbalmente, o incluso mentalmente, por los experimentadores en su presencia; cuyo caso se encuentra cuando el experimentador diseña una teoría más o menos mecánica a priori sobre la forma en que se expresa un fenómeno físico dado...” (p.226). Bozzano comentó que este proceso engaña al investigador haciéndole creer que anticipó la teoría, cuando de hecho sus ideas crearon los datos usados para confirmarla. Bozzano afirmó que la creencia de Crawford no necesariamente significaba que ese era el mecanismo de las levitaciones de mesas en general. Mas bien que el médium había seguido tal idea inconscientemente como respuesta a la sugestión verbal de Crawford. Otros expresaron opiniones similares a las de Bozzano y Schrenck-Notzing. Este fue el caso de los investigadores psíquicos René Sudre (1926) y William F. Barrett (1921). Debe quedar claro que ellos no cuestionaban la realidad del fenómeno y sus características. Lo que ponían en duda era que este era el proceso natural de las levitaciones de mesas fuera del contexto sugestivo de Crawford.
Considerando lo que hemos aprendido sobre la sugestión, y la hipnosis en general, no es increíble que aceptemos la validez de estas ideas. Sin embargo, hay que admitir que lo que hemos presentado consiste en especulaciones con poca o ninguna evidencia empírica rigurosa a su favor. Son explicaciones post hoc, y no necesariamente descripciones de lo que realmente ocurrió en las sesiones, o más precisamente, en la mente de los médiums y de las personas a su alrededor. De cualquier forma, estas ideas complementan el concepto moderno del efecto del experimentador, el cual se limita al contexto experimental. Son importantes porque nos recuerdan el potencial de la creencia en influencias psicosociales sobre el comportamiento humano. Independientemente de la validez de estas ideas, no hay duda de que en el pasado han sido parte importante de nuestras interpretaciones de los fenómenos de la hipnosis, la histeria, y la psicología social. 1. Esto es lo que Ochorowicz (1909) llamó una tautología experimental. 2. Ha habido muchas discusiones sobre esto en relación a los fenómenos de las histéricas del hospital Salpêtrière, personas tales como Marie (“Blanche”) Wittman y Louise Augustine Gleizes (por ejemplo, Hustvedt, 2011). 3. Estas ideas son parte del debate durante el siglo 19 entre los espiritistas franceses, quienes seguían las ideas reencarnacionistas de Kardec, y los espiritistas anglo-americanos, quienes no tenían esa creencia (Alvarado, 2020). Aparte de diferencias teóricas, estas discusiones indican conflictos entre las diferentes ideas espiritistas e intentos de algunos para rechazar las ideas de los otros. Esto es parte de los conflictos típicos dentro de muchos movimientos e indican problemas de autoridad epistémica y quizás de diferencias nacionales. 4. Estos son dos supuestos espíritus que se volvieron famosos por controlar a varios médiums durante el siglo 19 y después (Fodor, n.d., pp. 190-192). 5. Como médium Sardou produjo comunicaciones provenientes de Bernard Palissy y Wolfgang Amadeus Mozart. También dibujó automáticamente las residencias de éstos, y la de Zoroastro. Las comunicaciones eran sobre la apariencia de los residentes en Júpiter, su lenguaje, y sus prácticas e ideas (Sardou, 1858). 6. Sobre comunicaciones de personas vivas a través de médiums ver Alvarado (2003, pp. 84-85) y a Dallas (1924). 7. Consulte nuestro artículo sobre Maxwell y las personificaciones (Alvarado, 2016). Aksakof, A. (1875, August 13). Researches on the historical origin of the reincarnation speculations of French spiritualists. Spiritualist Newspaper, 74-75. Alvarado, C.S. (1991). Iatrogenesis and dissociation: A historical note. Dissociation, 4, 36 38. Alvarado, C.S. (2003). The concept of survival of bodily death and the development of parapsychology. Journal of the Society for Psychical Research, 67, 65-95. Alvarado, C.S. (2016). Classic text No. 107: Joseph Maxwell on mediumistic personifications. History of Psychiatry, 27, 350-366. Alvarado, C.S. (2020, Enero 8). Skepticism about reincarnation in nineteenth-century spiritualist articles. Parapsychology: History, news, research. https://carlossalvarado.wordpress.com/2020/01/08/skepticism-about-reincarnation-in-nineteenth-century-spiritualist-articles/#comments Anonymous. (1875, October 8). Allan Kardec’s “Spirits Book.” Spiritualist Newspaper, 169-170. Barrett, W.F. (1921). Ectoplasms. Light, 41, 347. Bernheim, H. (1888). De la suggestion et de ses applications à la the´rapeutique, 2nd edition. Doin. Bozzano, E. (1927). Pensiero e volontà: Forze plasticizzante e organizzanti. Luce e Ombra, 27, 223-230. Crawford, W. J. (1916). The reality of psychic phenomena. John M. Watkins. Dallas, H. (1924). Communications from the still incarnate at a distance from the body. Occult Review, 40, 90-96. Delboeuf, J.R.L. (1886). 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Zingrone Alvarado ha organizado los primeros MOOCs sobre parapsicología los cuales consisten en presentaciones online de conferencias de varias personas. Alvarado recibió el Outstanding Contribution Award (2010) y el Outstanding Career Award (2017) de la Parapsychological Association. Es autor de Charles Richet: A Nobel Prize Winning Scientist’s Explorations of Psychic Phenomena (White Crow Books, 2019), y ha publicado más de 300 artículos en revistas de historia, psicología, psiquiatría, y parapsicología. |
| Revista de libros | Por Jorge Villanueva |
SIMONSEN, Terje (2020). A short history of (nearly) everything paranormal —Our secret powers: Telepathy, clairvoyance and precognition. London, UK: Watkins Ltd. Pp. 530. ISBN: 978-1-78678-357-8. Esta obra –ganadora del Premio al mejor libro 2019 para la Parapsychological Association– está compuesta por nueve capítulos que revisan la historia, teoría y casos paranormales así como el aparato experimental que rodea a la investigación parapsicológica, en una revisión de los últimos 140 años de investigación psíquica desde la fundación de la Society for Psychical Research. Terje G. Simonsen es un historiador noruego especializado en esoterismo graduado por la Universidad de Oslo. Su disertación doctoral está basada en la revista antroposófica Janus y ha publicado ensayos sobre Martin Buber y El primer libro de Enoch, un texto esotérico de la antigüedad, y es miembro de la Sociedad Europea para el Estudio del Esoterismo Occidental. Dotado de buen sentido del humor pero lejos de un cientificismo solemne o un escepticismo cínico, Terje Simonsen representa muy bien la historia “clásica” de la parapsicología poniendo énfasis en investigadores europeos y americanos pero escasa o nula presencia de otros idiomas excepto el inglés o trabajos que provienen de otros países no-angloparlantes. Esto es esperable sobretodo por el origen del autor pero también porque su propósito es producir una historia muy abarcativa de la parapsicología compilada en más de quinientas páginas. Dentro de su amplio espectro de temas, el autor examina desde la antropología y la arqueología hasta la experimentación en laboratorio y los estudios de la conciencia, la filosofía y la investigación de la reencarnación. Su estilo de escritura es clara y a veces bastante entretenida, presentando estudios complejos de una manera amena y divertida, y cargado de historias curiosas que dejan reflexionando al lector. Simonsen combina las tradiciones esotéricas y el ocultismo validadas a través de experimentos parapsicológicos que buscan probar creencias tales como el “mal de ojo” o la envidia, la hechicería remota, la “percatación de ser observado”, antiguos tabúes, creencias y explora la posibilidad de que tales fenómenos puedan ser objetivamente reales. Los lectores pueden asombrarse al saber que varios científicos de renombre, entre ellos varios premios Nobel, han afirmado que la telepatía es una realidad o que el palacio perdido de Cleopatra y el sitio del enterramiento de Ricardo III se recuperaron empleando psíquicos clarividentes. El autor propone que los seres humanos (e incluso todos los seres vivos) estamos conectados en una especie de “internet mental” que nos permite intercambiar mensajes telepáticos; “descargar” información por clarividencia e influir sobre las enfermedades de nuestros semejantes. Su metáfora básica aquí es que, de alguna manera, en la forma en que las computadoras están conectadas a través de Internet, las conciencias también están conectadas en cierto nivel, creando continuamente redes cada vez más amplias y que la telepatía no es otra cosa que comunicación que impulsa dicha red. Entre sus largos capítulos, hay uno dedicado por entero a desentrañar los experimentos de visión remota durante la “Guerra Fría” entre los Estados Unidos y la antigua Unión Soviética, que examina el “misticismo militar” y batalla por la demostración del poderío psíquico que se disputaron ambas naciones durante los años sesenta y setenta hasta el proyecto de videncia militar subsidiado por el gobierno de los Estados Unidos, que terminó finalmente a mediados de los años noventa con un enorme número de experimentos realizados y otros aún clasificados que muestran el empleo de militares como psíquicos. Además, el interés del psiquiatra checo Milan Ryzl y los estudios sobre la aplicación de la hipnosis en la educación propiciados por el psicólogo búlgaro Giorgi Lozanov (1926-2012), y por la psíquica Vangelia “Baba Vanga” Dimotrova, una invidente búlgara que después de su muerte, continúa siendo objeto de estudio por sus predicciones y profecías. Simonsen también se introduce en la psicología norteamericana de William James (1842-1910), profesor y fundador de la psicología funcional en la Universidad de Harvard, y examina su forma de producir ideas y reflexiones; el interés de Sigmund Freud, padre del psicoanálisis, en el ocultismo, la interpretación de los sueños, los sueños telepáticos, y los conflictos posteriores con su joven colega Carl G. Jung a propósito de la fascinación que el espiritismo despertó en este último. Esta fascinación luego se transformó en disciplinas más complejas, como la parapsicología y su “prima hermana”: la psicología transpersonal, a través de la obra de Stan Grof, su teoría sobre las emergencias espirituales y su cartografia de matrices perinatales en la experiencia holotrópica. Desde el punto de vista histórico, la obra ilustra con la metáfora del tango argentino, la dinámica amor/odio entre el ocultismo y la ciencia, lo viejo y lo nuevo, los predecesores y sus herederos, lo cual se manifestó en los inicios de la parapsicología. Aquellos que tenían al ocultismo como su cosmovisión (Weltanschauung), mostraron gran interés por los fenómenos espiritistas, pero al mismo tiempo sentían que el enfoque científico del experimento crudo y la razón, en lugar de la invocación, la meditación y el ritual, eran bastante sacrílegos. Los científicos sostenían que ningún lugar, ya sea en la Tierra o en los Cielos, en el reino del hombre o en el reino de los espíritus, debía estar protegido de la mirada y la lógica humanas, y consideraban tontos los recelos de los ocultistas de antaño. En este capítulo el autor familiariza a sus lectores con los ocultistas y los científicos— que han bailado este “tango paranormal” cargado de discusiones apasionadas. Otros capítulos del libro se ocupan de varios “enigmas” científicos, por ejemplo, el origen de la conciencia y la irreductibilidad de la mente (el debate monismo/dualismo o la relación mente/cerebro), en contraste con las perspectivas orientales, esto es, si es posible hacer conexiones entre la sabiduría oriental (el Tao de la física, los conocimientos que presenta el Vedanta y la literatura religiosa antigua de la India) y la ciencia occidental, hasta los descubrimientos de Immanuel Kant y Emmanuel Swedenborg, quienes inocularon el ocultismo en el corazón de la filosofía. Un capitulo de interés está representado en los experimentos de fue J.B. Rhine (1895-1980), a quien el autor califica como “el hombre que modernizó la parapsicología y la introdujo en el escenario mundial de la ciencia moderna”. Educado como biólogo, Rhine era un hombre obstinado que inicialmente era escéptico al espiritismo. Pero en una conferencia dictada por Sir Arthur Conan Doyle, se dio cuenta que varios científicos estaban profundamente involucrados en tales fenómenos. Rhine se sintió conmocionado cuando gradualmente se dio cuenta de que los fenómenos paranormales podían, de hecho, ser físicamente reales. En 1926 desenmascaró a la famosa médium “Margery” (Mina Crandon) de una manera tan desgarradora que Conan Doyle tuvo la necesidad de refutarlo en un periódico de Boston con un titular que decía simplemente: “J.B. Rhine es un asno monumental!” Aquí también presenta los clásicos experimentos de telepatía en sueños como las comunicaciones nocturnas del laboratorio de sueños, la técnica Ganzfeld (a la que llama “la celda monástica de laboratorio”), los experimentos de Dean Radin sobre premoniciones, la detección precognitiva de estímulos eróticos, el proyecto de conciencia global, y una discusión sobre la curación a distancia. Finalmente, Simonsen concluye sugiriendo una adaptación doméstica de lo paranormal en la vida cotidiana: la intuición como una “vía regia” para explicar las habilidades psíquicas y sus posibles aplicaciones en el arte, apreciar la telepatía animal y los experimentos de telepatía telefónica, por email… e incluso el whatsapp u otras redes sociales en general, alimentado por los estudios pioneros de Rupert Sheldrake.
KRIPPNER, Stanley, ROCK Adam J., FRIEDMAN Harris L. & ZINGRONE Nancy (2021). Advances in Parapsychological Research, Vol. 10. Jefferson, NC: McFarland. Pp. 232. ISBN: 978-0786477920. En su décima entrega desde 1977, los cuatro editores ofrecen Advances in Parapsychological Research –una serie única de títulos que resume el esfuerzo por revisar, desde su última edición en 2013, el desarrollo de este controvertido pero desafiante campo de estudio y las perspectivas actuales de la investigación parapsicológica moderna. Los editores consideran que la parapsicología es el enfoque científico de naturaleza transdisciplinaria para la exploración y comprensión de los fenómenos “psi”. Esta disciplina era considerada originalmente como una rama de la psicología y el prefijo para significa algo “al lado” de la psicología –no en oposición a ésta. A lo largo de las últimas décadas, físicos, antropólogos, neurocientíficos y estudiosos de muchas otras disciplinas han hecho contribuciones inteligentes. Posiblemente la mejor contribución epistemológica en parapsicología no sea su carácter interdisciplinar o multidisciplinar sino que sea más correcto utilizar el término “transdisciplinar” lo cual refleja una perspectiva holística que es necesaria para hacer justicia en este campo. El libro contiene cinco ensayos bastante técnicos. El primero “¿Demasiado extraño para ser verdadero?” escrito por Bryan J. Williams, examina los esfuerzos por evaluar empírica y críticamente los fenómenos psíquicos. Adam Rock, Einar Thorsteinsson, Patrizio Tressoldi y Natasha Loi conducen un amplio meta-análisis de estudios con médiums para determinar en qué medida la recepción de información de los mediums garantizan la calidad de su roles como válidos, principalmente basados en una evaluación del diseño de elección forzada de la mediumnidad, tomando un período de veinte años de investigación (rango 2000 a 2020). Concluyen diciendo que, a pesar de las críticas, el meta-análisis tiene varias ventajas, por ejemplo la probabilidad de detectar resultados significativos. En el ensayo “Parapsicología, teoría cuántica y neurociencia”, William Roll, Cheryl Alexander, Bryan Williams y Michael Persinger valoran críticamente como la investigación parapsicológica ha incorporado técnicas neurocientíficas (por ejemplo, la neuroimagen funcional) y examinan los hallazgos parapsicológicos a la luz del enlazamiento cuántico y el efecto Einstein-Podolsky-Rosen. Según ellos, areas como la neurociencia computacional y molecular; la atención y la memoria y los estudios recientes de Jamieson y Rock presentan un enfoque cognitivo al problema de la mediumnidad; es decir, determinar si la recepción de información de un médium se deriva de la comunicación con una entidad desencarnada o a través de un conocimiento adquirido por el médium telepáticamente al “escanear” la mente de otras personas vivas acerca del ser querido fallecido. Otro abordaje de interés proviene de la neurofenomenología que se puede usar junto a los avances en la tecnología de registro y el análisis de electroencefalogramas (EEG) y la conectividad funcional retardada en regiones de interés predefinidas, asociado con una variedad de condiciones de estímulo, como por ejemplo, la técnica Ganzfeld, los sueños, o la hipnosis. En el quinto y último ensayo, “Psíquicos e investigaciones policiales”, Sybo Schouten se centra en la aplicación de psi en la evaluación de los psíquicos para resolver delitos en los Países Bajos. Schouten evalúa la confiabilidad de los relatos anecdóticos y los estudios con cuestionarios concluyendo que hay resultados mixtos en cuanto a la utilidad de los psíquicos en la resolución de delitos. Schouten concluye que ningún estudio experimental ha dado resultados que indiquen que los psíquicos ayuden a la investigación policial, pero su intervención puede ser de interés como un auxiliar forense en el rompecabeza de casos de alta complejidad. En suma, los editores consideran que, independientemente de nuestro desconcierto respecto a los mecanismos de psi y los problemas de replicabilidad que obstaculizan el desarrollo de sus aplicaciones prácticas, la parapsicología es una de las ciencias más importantes. Si los hallazgos estadísticamente significativos de la parapsicología son válidos, entonces este campo tiene un potencial de transformación radical en comparación con otras disciplinas científicas. Reconocer su importancia para la psicología y para comprensión de la conciencia será una manera de transformar también la forma en que nos autoconceptualizamos como especie.
ENSRUD, Barbara & RHINE FEATHER, Sally (2021). J.B. Rhine: Letters 1923-1939: ESP and the foundations of parapsychology. Jefferson: McFarland. Pp. 546. ISBN: 978-147668466-6. Afortunadamente para los interesados en la historia de la parapsicología, la lectura del intercambio epistolar entre J.B. Rhine (1895-1980) –el padre de la parapsicología experimental moderna–, quien fundó el primer laboratorio en la Universidad de Duke en 1930, con docenas de celebridades y científicos de todo el mundo, está finalmente materializada en la producción de una obra única que colecta el período entre 1923 a 1939. La obra demuestra la evolución en esta inquietud y como fue configurando su interés, desde el espiritismo hasta la aplicación de las matemáticas y la naciente estadística en ciencias sociales, para evaluar las experiencias psi. La obra inicia con un prólogo del médico Larry Dossey, un Prefacio de su hija la psicóloga clínica Sally Rhine Feather y una Introducción de Barbara Ensrud, periodista y educadora en vinos y cocina gourmet, quienes seleccionaron cuidadosamente la correspondencia de Rhine, sobretodo el periodo previo a 1930 que es poco conocido en comparación con la historia del establecimiento del Laboratorio a partir de entonces. Este “cambio de dirección” inició desde su escepticismo inicial y las disputas que mantuvo el joven biólogo con varios espiritistas de su época hasta el diseño de las famosas cartas “zener” y su popularidad, que generó un “juego” que incluso miles de familias americanas llegaron a usar para probar su percepción extrasensorial (PES). Para ambas compiladoras y comentaristas, J.B. Rhine resultó una figura visionaria. Su investigación sobre la PES no fue una moda pasajera o una teoría irracional de un científico demente –antes bien, cambió para siempre la forma en que evaluamos la mente y su alcance, el concepto de la realidad y del tiempo: su obra tuvo un impacto significativo en todo el mundo, pero sobre todo en la psicología y la investigación psíquica europea de posguerra, como se lee en su correspondencia. La exploración de la comunicación mente a mente (telepatía), la percepción remota (clarividencia), el conocimiento de eventos futuros (precognición) y, más tarde, el poder de la mente sobre la materia (psicoquinesis) fueron objeto de estudio científico en el laboratorio utilizando un protocolo bajo condiciones controladas pocas o ninguna vez antes visto durante la etapa de la investigación psíquica británica. Hasta que Rhine legó las técnicas para investigar y probar la existencia de la PES, los científicos de su época oponían resistencia como un episodio puramente anecdótico o producto de casualidades o el azar; nunca probada o apenas demostrable empíricamente y, por lo tanto, descartada de la investigación científica como indigna de investigación. A través de la correspondencia de Rhine, el lector podrá seguir su derrotero: obligado moralmente a llevar el estudio de estas misteriosas facultades de la mente a un entorno académico, en particular en la Universidad de Duke. Las cartas diseñadas por el experto en psicología de la percepción Karl Zener a pedido de Rhine, en las décadas del veinte y treinta, van narrando los primeros años de su trabajo pionero, estableciendo las bases para la investigación posterior en el campo de la PES, que Rhine acuñó bajo lo que denominó una “nueva frontera de la mente”. En 1935, después de haber publicado una investigación, escribió a un colega diciendo: “Hay algo nuevo en el horizonte [...] aún más devastador para nuestra visión del lugar de la mente en la naturaleza” en referencia a sus recientes descubrimientos sobre precognición y psicoquinesis. Aunque Rhine obtuvo su maestría y doctorado en biología botánica en la Universidad de Chicago, específicamente el estudio de la vida vegetal, ambas compiladoras comentan que a Rhine no le agradaba la idea de pasar el resto de su vida laboral mirando células vegetales a través de un microscopio; sentía la necesidad de trabajar en algo mayúsculo, algo que ayudara a toda la humanidad: “Mi interés en la investigación psíquica había surgido de mi deseo de encontrar una filosofía de vida satisfactoria que pudiera considerarse científicamente sólida e incluso, pudiera responder algunas de las preguntas más urgentes sobre la naturaleza del hombre y su lugar en el mundo natural.” Estas preguntas sin duda eran la posible supervivencia después de la muerte, los casos de apariciones, los sueños que predecían acontecimientos trágicos futuros, y que a su vez, había aumentado el interés de la sociedad en general después de la Primera Guerra Mundial. En 1922, mientras estaban en la Universidad de Chicago, Rhine y su joven esposa Louisa, mostraron gran interés por el espiritismo y asistieron a una conferencia de Sir Arthur Conan Doyle, el famoso novelista británico. Intrigado, Rhine comenzó a leer libros de investigadores psíquicos británicos de la Sociedad para la Investigación Psíquica como Frederic Myers, Eleanor Sidgwick y, en particular, Sir Oliver Lodge, quien dijo haber tenido contacto con su hijo fallecido en la guerra. Rhine mantuvo y conservó una prolífica correspondencia en buena medida con los principales psicólogos e investigadores psíquicos de los Estados Unidos y Europa, por ejemplo, Gardner Murphy, Whately Carington, G.N.M. Tyrrell y muchos otros. A inicios de la década del veinte, conservó cartas con el matemático y filósofo inglés Alfred North Whitehead (1861-1947) y el psicólogo americano William McDougall (1871–1938) en Harvard acerca de su deseo por cambiar el rumbo de su carrera asi como la médium irlandesa Eileen Garrett (1893–1970), para participar de una sesión con la médium Mina Crandon de Boston (más conocida como “Margery”), de quien pronto se desilusionó cuando la descubrió involucrada en fraude. También se puede encontrar correspondencia con los principales periodistas de su época que elogiaron su labor, y a otros psicólogos famosos de su tiempo como Carl G. Jung, B.F. Skinner, Aldous Huxley, Upton Sinclair, la escritora y política Helen Adams Keller (1880-1968) y la estrella de cine Charles Chaplin (1889-1977). En conclusión, ambas editoras se toman el esfuerzo de escanear y leer más de 1500 cartas del período, seleccionando aquellas que trazan los avances, los desafíos y los temores que produjeron en Rhine el descubrimiento de nuevas fronteras de la conciencia humana. Sus hallazgos claramente despertaron el entusiasmo y la controversia, no solo en la comunidad científica, sino también en la sociedad americana de la época, en particular en respuesta a sus publicaciones, que fueron traducidas al español a más de diez idiomas.
VALLEJO, Mauro S. (2019). Onofroff, un telépata en tiempos de Mitre: Hipnosis y esoterismo en la trama cultural 1890-1910. Buenos Aires: Eduntref. Pp. 448. ISBN 978-987-4151-86-5. Mauro Vallejo, psicólogo, psicoanalista e investigador del CONICET –autor de una obra anterior revisada aquí (El Conde de Das en Buenos Aires, 1892-1893)– presenta una obra magistral de más de cuatrocientas páginas basado en un personaje esquivo y singular, Enrique Onofroff (1863-1930), quien recorrió América Latina como mercader itinerante, llevando consigo trucos y destrezas como telépata, magnetizador, hipnotizador e ilusionista. Digno émulo del magnetizador suizo Charles Lafontaine (1803–1892) y de tantos otros quienes desfilaron por cortes, palacios, teatros y otros espacios públicos, ocasionalmente también clínicas, hospitales, y laboratorios de fisiología hasta salones de espiritismo, la seducción que produjo la hipnosis y el magnetismo animal (o mesmerismo) finisecular atrajo tanto al público como a los científicos e intelectuales. Onofroff exhibió exitosamente un gran número de demostraciones públicas de parálisis corporal, disociación mental, sonambulismo provocado, cumberlandismo (un tipo de pseudotelepatía basada en detecciones de movimientos musculares inconscientes), trucos y juegos psicológicos que formaron parte de un show que transformó el valor de la hipnosis –comprender la hipnosis provocada mediante la mirada, la posición de las manos o la voz del agente hasta generar el ridículo, risas y burlas por parte de un público literalmente fascinado por poderes misteriosos. Sus actos obligaron a las autoridades a promulgar leyes y decretos en muchos países para prohibir o incluso penalizar las performances magnéticas. A pesar de ello, antes pero también décadas después de Onofroff, el desfile de hipnotizadores teatrales no dejó de ocupar las marquesinas de los teatros en Buenos Aires. Es el caso de Fassman (pseud. José Mir Rocafort 1909-1991) junto a su esposa Deyka, en los años cincuenta, quien rodó películas en España y Argentina, en combinación con otros performers psíquicos desde Uri Geller doblando cucharas y poniendo a funcionar relojes a inicios de los setenta (Geller visitó Argentina en 1976) hasta Tu Sam (pseud. Juan José del Pozo, 1932-1999) o el más reciente Tony Kamo en los ochenta y noventa, respectivamente. Todos ellos y otros demostraron que los poderes psíquicos (o pseudotelepatias y pseudotelekinesias) también podían formar parte del excitante mundo del teatro y despertaron debates acalorados entre científicos y el público neófito. Sin embargo Onofroff dá el puntapié inicial porque estos personajes han estado unidos por un “hilo rojo” que los enhebra: segun estos performers, (1) todos los mortales tenemos el potencial para lograr los mismos prodigios, (2) hay poderes que los científicos no son capaces de comprender por que la ciencia es limitada; (3) estos poderes pueden ser de ayuda física y mental en nuestras propias vidas. Quien sabe si Onofroff compartía el tercero, pero los periodistas no dejaban de escribir columnas en los perióficos describiendo sus hazañas de un modo elegante, pero sin duda demostró que estos poderes ya no eran propiedad de santos ni gurúes lejanos sino que estaban al alcance de todo aquel que pudiera abonar un ticket para presenciarlos. De este modo, Vallejo relata con amenidad y sentido del humor, pero invita a reflexionar al lector, el modo en que un presunto charlatán, quien posiblemente también fue espectador de estos artistas de en sus juventud (posiblemente Lafontaine, entre muchos otros), fue hábil para producir números artísticos que deslubraron a sus espectadores. El autor demuestra también que Onofroff no sólo llenaba salas sino que también se movía en los márgenes de los circuitos oficiales del saber médico, aunque de manera menos controvertida y escandalosa que las prácticas de curanderos, brujos y espiritistas a quienes la ciencia despreciaba como peligros para la higiene por sus procedimientos y prácticas –a menudo confundidos con herbolarios o comerciantes de pócimas de dudosa procedencia. Los espiritistas, por su parte –otro colectivo que vió en la figura de Onofroff un trampolín para redimirse después de (o incluso durante) sus disputas con la Iglesia católica– aun cuestionaba su sitio en el trono de los milagros. Onofroff zarpó desde España a fines del siglo XIX (hasta 1917) como un nuevo Cristóbal Colón del misterio, desembarcó en Argentina, Chile, México, Perú y Colombia con demostraciones de adivinación del pensamiento (en tiempos donde había una firme creencia en “rayos mentales”, tal como lo proponía Albert de Rochas o rayos “ódicos” de Reinchembach) y jugaba con términos de moda entre científicos e intelectuales de entonces. A menudo empleando el lenguaje espiritista, magnético y metapsíquico ya instalado en una cultura científica que debatía tales fenómenos (como Pedro Serié, un naturalista discípulo de Alfred Rusell Wallace, que escribió sobre Onofroff en la revista espiritista Constancia), no era extraño compararlo con J-M. Charcot. Onofroff también podía ser visto como un médium o un hipnotizador ya que estos roles estaban en el espectro de actos que ejecutaba (el Teatro Odeón de Buenos Aires, entre otras salas), sin el menor reparo en distinguirlos; a pesar de la critica de Serié sobre ello. Con todo, Vallejo releva el interés de muchos intelectuales, como el poeta Rubén Dario, y médicos como José María Ramos Mejía (por entonces a cargo de la Oficina de Higiene, un antepasado del actual Ministerio de Salud) y la invitación a una demostración de hipnotismo que le cursara el alienista Domingo Cabred, quien especulaba sobre su potencial uso terapéutico entre sus pacientes. De ahí que Vallejo plantea como hipótesis en su historio(bio)grafía que Onofroff pudo servir como una “bisagra” entre la ciencia y el interés por lo sobrenatural, esto es, un científico de la frontera o un boundary work que iba a ser visto tanto como un pseudocientífico charlatán o como un precursor del discernimiento de espíritu para alentar a la comunidad científica y a la elite cultural a ver realidades más allá de sus narices. En síntesis, el relato de Vallejo a lo largo de sus siete capítulos no necesariamente debe ser visto como una biografía típica, un diario de viajes, o un estudio historiográfico especializado. De hecho, la documentación colectada resultó escasa y rara incluso para aquellos interesados en la historia de las paraciencias, como la parapsicología o la hipnosis. Las actuaciones de Onofroff intersectaron con brillo propio en tiempos en que la ciencia y la espiritualidad parecían hacer las paces en un mundo plagado de maravillas aun por descubrir. * Jorge Villanueva fue Redactor en Jefe de la Revista Argentina de Psicología Paranormal (1990-2004), Secretario del Instituto de Psicología Paranormal, Asoc. Civil, y becario de la Fundación BIAL. Es autor y traductor de artículos sobre historia de la parapsicología, investigación ganzfeld, y psicomanteum publicados en la Revista Argentina de Psicología Paranormal y Journal of the Society for Psychical Research. Ha sido expositor en varias conferencias de parapsicología en Buenos Aires. Es miembro de la Asociación Iberoamericana de Parapsicología. Tiene particular interés en el estudio de los psíquicos y sus estrategias para estimular psi bajo condiciones de laboratorio, y la biografía de psíquicos e investigadores. Actualmente colabora en el proyecto SIPSI para crear la más completa base de datos en parapsicología en español. |
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Edge Science. No. 45, Marzo 2021. Journal of Scientific Exploration. Vol, 35, No. 1, 2021. Australian Journal of Parapsychology. Vol. 20, No.1, Junio 2020. Query: La scienza indaga i mystery. Vol.11, No.43, Otoño 2020. Skeptical Inquirer. Vol.45, No.1, Enero/Febrero 2021. Journal of the Society for Psychical Research. Vol.84, No.2, Abril 2020. Journal of the Society for Psychical Research. Vol.84, No.3, Julio 2020. Zeitschrift fur Anomalistik. Vol. 20, No.3, 2020. Parapsykologi Forskning och Nyheter. No.107, Marzo 2021. Paranormal Review. No.94, 2020. |
| E-BOLETÍN PSI. Vol.16, No.2, Mayo 2021 |
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