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| Ensayo |
GLOSOLALIA, XENOLALIA Y EXPERIENCIAS FUERA DEL CUERPO: UNA BREVE REVISIÓN Y COMPARACIÓN Julia Sellers* Las Experiencias Humanas Anómalas (EHA, por su sigla en inglés) ocurren con frecuencia, tanto en la población sana como patológica. Este artículo presentará una breve revisión de la fenomenología y la semiología de las EHA, como la glosolalia, la xenolalia y las experiencias fuera del cuerpo (EFC) con sus posibles características comunes. Además, se describen dos casos anecdóticos de glosolalia y xenolalia, como también se analizan brevemente los posibles elementos transformadores y las características patológicas de las EHA. La glosolalia, definida como “el don de hablar en lenguas”, existe desde tiempos bíblicos: “El que habla lenguas, a sí mismo se edifica…”; (1 Cor. 14:4). También dice: “Porque el que habla en lenguas no habla a los hombres sino a Dios” (1 Cor. 14:2). La glosolalia se considera una práctica, principalmente en el cristianismo pentecostal y carismático, donde las personas pueden hablar en idiomas desconocidos para ellas. El fenómeno de la glosolalia sigue siendo esquivo y la ciencia contemporánea lo comprende poco. La glosolalia se define por lo general como una forma de lenguaje que carece de contexto semántico y de sentido, pero consiste en vocales que tienen una forma sonora clara (Samarin, 1972). Goodman (1969) describe a la glosolalia como una conducta no comunicativa en forma de vocalización, provocada, entre otras cosas, por un estado disociativo, que puede identificarse como trance. Cartledge (2002) sostiene que, desde una perspectiva teológica, la glosolalia se puede caracterizar como sacramental y trinitaria. Además, sostiene que la glosolalia constituye un componente importante del Reino de Dios (Cartledge, 2002). Otros autores estudiaron la glosolalia como parte de los carismas religiosos y una forma de comunicación trascendente que incide en la conversión religiosa (Holm, 1991). Johnson (2010) postula que la glosolalia es un comportamiento sagrado de aprendizaje implícito o infuso. Yong (1998) considera la glosolalia como una forma de discurso divino que resulta en el testimonio transformado de los “glosolalistas”. May (1956) sostiene que la glosolalia y otros fenómenos relacionados, a veces ocurren en los rituales chamánicos e identificó hasta seis tipos diferentes de glosolalia u otros fenómenos del habla durante rituales extáticos. Hempel et al. (2002) realizaron el primer estudio de la glosolalia en un entorno forense y concluyeron que la glosolalia estaba relacionada con la manía y el delirio de naturaleza religiosa y sexual.
Sin embargo, la glosolalia ha sido examinada por primera vez y con mayor detalle, desde el punto de vista de los correlatos neuronales, en un estudio realizado por Newberg et al. (2006), quienes obtuvieron un SPECT del cerebro de feligreses religiosos mientras practicaban glosolalia. Sus resultados mostraron que durante el tiempo en que hablaba en idiomas, las partes anteriores del cerebro –responsables de los procesos cognitivos, como la percepción, la retención, pero también la percepción emocional, los problemas morales, la empatía y el control de sí mismo– disminuían en actividad. Por el contrario, la actividad cerebral aumentaba en el tálamo. Este estudio no determina qué parte del cerebro desempeña el rol principal, ya que no sólo muestra una disminución de la actividad durante la glosolalia sino que también, por el contrario, en un estudio realizado por Beauregard & Paquette (2006), se observó un aumento de la actividad durante la oración y contemplación en monjas carmelitas. Durante sus oraciones, tanto la corteza orbitofrontal como la frontal del cerebro se activaban; la orbitofrontal, entre otras, juega un rol en el proceso de toma de decisiones cognitivas. Curiosamente, esto puede implicar que las monjas, a pesar de que se encontraban en un elevado estado de relajación con una percepción sensorial disminuida, típica de la oración y la contemplación, aún podían participar en una variedad de procesos cognitivos del curso del pensamiento. Por lo general, el procesamiento cognitivo tiene lugar en las partes frontales del cerebro. Se puede plantear la hipótesis de que la glosolalia, así como la oración/contemplación, son actividades de naturaleza similar, ya que ambas son estados espirituales altamente contemplativos y se caracterizan además por la reducción de la respuesta a los estímulos externos. Dependiendo del nivel de intensidad alcanzado durante esos estados, ambas podrían caracterizarse además como experiencias de percepción anómala, mística o religiosa. Por lo tanto, es interesante observar que los estudios de Newberg et al. (2006) y Beauregard & Paquette (2006) por separado mostraron actividad cerebral de naturaleza opuesta, detectada en las mismas partes del cerebro, que ocurren durante actividades muy similares. Estos resultados apuntan al hecho de que durante la glosolalia, la actividad en la parte frontal del cerebro del sujeto se redujo mientras que, por el contrario, durante la oración/contemplación, se incrementó. Persinger (1984) realizó otro estudio de la glosolalia donde encontró una actividad EEG interesante en dos prácticas por separado: meditación trascendental y glosolalia. Uno mostró la presencia de actividad delta en el lóbulo temporal durante la meditación trascendental que duró unos diez segundos. El otro detectó actividad de ondas agudas en el lóbulo temporal de un individuo que practicaba glosolalia. Pero ambos casos eran representativos de individuos sanos, sin antecedente patológico previo. En base a los resultados de estos estudios, Persinger sugirió que las experiencias místicas y religiosas, incluida la glosolalia, ocurren en el lóbulo temporal de la población sana y son de naturaleza transitoria. Esto parece ser consistente con el estudio de Reeves et al. (2014), que describió el caso de una mujer de 44 años, practicante de glosolalia, que mostraba descargas en los lóbulos temporales mientras hablaba en lenguas. Curiosamente, la mujer mostraba descargas en forma de actividad de punta de onda y experimentaba sacudidas en su brazo izquierdo mientras practicaba glosolalia. En otro estudio, Kavan (2004) describió la prevalencia de estados alterados de conciencia entre glosolalistas y comparó la glosolalia con meditadores de un grupo de yoga de Nueva Zelanda. El estudio reveló que la mayoría de los glosolalistas experimentaban estados alterados, no durante la glosolalia sino durante su bautismo. Curiosamente, el estudio también encontró que el grupo de meditadores experimentaba estados alterados de conciencia mientras practicaban meditación con más frecuencia que los glosolalistas durante su práctica de glosolalia. Un estudio de Lynn et al. (2011) reveló que la glosolalia puede además mostrar rasgos de disociación de la conciencia similar al trance, durante el cual la conciencia de sí mismo parece verse afectada. Además, el estudio concluye que la práctica de la glosolalia puede causar una disminución en la percepción propioceptiva del individuo, en los lóbulos frontal y parietal. El Caso de la Glosolalia Aquí se describirán algunas características fenomenológicas y semiológicas de casos individuales de glosolalia experimentadas por una devota católica caucásica de 51 años, a la que llamaremos Sra. X. Toda la información relacionada con su práctica de glosolalia se recopiló en un entorno informal basada en la observación directa, así como en el testimonio subjetivo personal. Por lo tanto, la información sobre este caso de glosolalia que se describe a continuación es de naturaleza subjetiva. La Sra. X explicó que cuando practica la glosolalia, ésta se pueda presentar en varias etapas. La primera comienza un par de minutos después que ella comienza a orar, en posición sentada. Por lo general, comienza cuando sus extremidades superiores comienzan a moverse espontáneamente y su cuerpo se balancea de un lado a otro. Pierde el control de su cuerpo, como si estuviera “controlado por alguna fuerza que emana en mi interior.” Según la Sra. X, esta fuerza no identificada hace que ella pierda el control no solo de si misma, sino también de su cuerpo. Durante la glosolalia, la Sra. X experimenta lo que podría llamarse una disminución del sentido de autoidentificación, es decir, ella dice que se rinde voluntariamente a aquella fuerza que emana de su interior y que se siente extremadamente atraída por dicha fuerza debido al hecho de que le evoca un inmenso sentimiento de paz interior, trascendencia e inefabilidad “tanto física como espiritual.” Como se mencionó, al comienzo de cada práctica de glosolalia que realiza, principalmente sentada, la parte superior del cuerpo de la Sra. X comienza a balancearse de un lado hacia el otro. Este balanceo consiste en oscilaciones lentas, al principio, seguidas de oscilaciones aceleradas. Curiosamente, el interruptor de oscilaciones rápidas y lentas gira de forma coordinada. Después de un par de minutos de balanceo, sus labios y mandíbula comienzan a moverse. A medida que los labios se mueven, los dientes tiritan haciendo ruido. Aunque los sonidos emitidos por la Sra. X son incomprensibles, sin embargo, no son palabras aisladas, más bien suenan casi como a un tarareo mientras los labios y la mandíbula se mueven rítmicamente como si siguieran algún ritmo interno o una melodía oculta. Mientras esto progresa, la lengua de la Sra. X se mueve bruscamente dentro de su boca. A veces, sale disparada de su boca.
Luego, durante su práctica de glosolalia, la intensidad de la voz de la Sra. X aumenta y disminuye cíclicamente, que, según ella, no puede controlar su intensidad durante la glosolalia. Basándose en su descripción y en la observación directa, emite sonidos de forma espontánea y automática; siente como si la intensidad de su voz, los movimientos de sus labios, mandíbula, lengua, brazos y el balanceo del cuerpo siguieran ciertos pulsos no identificados que emanan de su cuerpo en forma de vibraciones. Según la Sra. X, estos pulsos están coordinados por una fuerza interior que, cuando se dispara, se manifiesta en forma de movimiento de labios, mandíbula y lengua. Esto se acompaña de sonidos de distinta intensidad, murmullos, tarareos o pronunciación de palabras incomprensibles, unidos a movimientos corporales espontáneos. Cuando la Sra. X practica glosolalia en posición supina (boca arriba), ambas extremidades superiores se alzan a un ritmo que ella no puede controlar: su cabeza también gira de lado a lado. Todo esto se asemeja a un ataque epiléptico o un estado de éxtasis chamánico. Después de un rato, se acelera el movimiento de ambos brazos, así como el giro de la cabeza hacia los lados, hasta el punto que se sacude todo el cuerpo. La Sra. X experimenta mareos, vértigo y otros desequilibrios propioceptivos. Además, siente como si el zumbido que emite durante la glosolalia no fuera suyo. Tiene una calidad más profunda y, según ella, se siente como si no viniera de su garganta sino de lo más profundo de su abdomen. A veces, durante la práctica de glosolalia, la Sra. X comienza a realizar movimientos de danza clásica coordinados, similares al ballet. La Sra. X afirma que está “bailando en espíritu” y que durante la práctica de la glosolalia es muy consciente del hecho de que todas las partes de su cuerpo físico funcionan de forma autónoma, no obstante, forman un todo coordinado como si fueran parte de una orquesta dirigida por un director. Según ella, esta es una fuerza oculta e indefinida que controla su cuerpo; siente como si la lengua, la mandíbula, los dientes, la garganta, las extremidades y la cabeza fueran instrumentos musicales individuales que siguen al director de forma rítmica y palpitante para producir una melodía integral. Ella afirma que es similar a un concierto de música. La Sra. X siente como si el propósito del concierto fuera proclamar el poder de Dios en tanto que su cuerpo es el instrumento a través del cual emana el poder de Dios. Después de cada práctica de glosolalia, la Sra. X se siente plena de energía y feliz. Afirma que después de la glosolalia, por lo general, no experimenta hambre ni sed por un largo período; que la glosolalia es un tipo de “terapia” que resulta en una oleada de energía, confianza y paz interior. Para ella es un estado de dicha y comunión con lo Sagrado. Existen ciertos correlatos fenomenológicos y fisiológicos en los relatos de glosolalia, como los experimentó la Sra. X; la presencia de una variedad de sensaciones físicas tales como vibraciones de varias intensidades, un ligero mareo, vértigo y otros desafíos vestibulares y propioceptivos en el equilibrio entre lo intrapersonal y extrapersonal; la incapacidad de controlar el cuerpo físico (extremidades superiores temblando de lado a lado, giro de su cabeza de lado a lado, movimiento de labios y mandíbulas, lengua moviéndose y disparada fuera de la boca, sensaciones sutiles de flotar, perder la percepción de si misma, sentimientos de trascendencia, inefabilidad, distorsiones del tiempo, la percepción de que el tiempo no existe o incapacidad de sentir el flujo del tiempo, movimientos espontáneos, similares a la ejecución de un ballet y pronunciar sonidos en forma de tarareos y/o murmullos incomprensibles. El Caso de la Xenolalia La glosolalia bíblica, también conocida como xenoglosia, o el don de hablar en otros idiomas, es un fenómeno en el que las personas hablan en idiomas que les son desconocidos y que no forman parte de los idiomas existentes. Por ello, conviene distinguir entre “glosolalia” y “xenolalia” a pesar de que comparten tanto una fenomenología como una semiología comunes. El fenómeno de la xenolalia ocurre cuando un individuo comienza a hablar espontáneamente un idioma que existe, pero el hablante no tiene conocimiento previo (Yong, 1998). Por otro lado, la glosolalia representa expresiones verbales aleatorias que no pertenecen a un idioma existente (Yong, 1998). Algunos estudios neurofisiológicos describen diferencias entre la glosolalia y la xenolalia en las funciones cognitivas y neurales (King & Selvendran, 2019). La xenolalia no se ha descrito en muchos estudios, principalmente debido a su naturaleza poco frecuente.
En 2017 asistí a una conferencia sobre experiencias fuera del cuerpo en la Universidad de Yale. Lo que sigue es la descripción del caso de un paciente psiquiátrico presentado en la conferencia por Samuel Sandweiss, un ex-psiquiatra de San Diego, California. Su presentación se refería a un paciente cristiano con discapacidad mental que sufría de fuertes dolores de cabeza, depresión, ansiedad, ataques de pánico y convulsiones. El paciente, sin tener ninguna conexión previa con la India o el sánscrito (la lengua indo-aria más antigua), repentina y espontáneamente comenzó a hablar en sánscrito. Dos expertos en sánscrito examinaron el material producido por este paciente y confirmaron su legitimidad. El paciente de Sandweiss realizó 14 escritos en sánscrito mientras estaba en trance. Después de un cuidadoso análisis, Sthaneshwar Timalsina, científico y experto en sánscrito, descubrió que en realidad eran extractos de literatura védica –una enseñanza espiritual profunda que existe en cuatro diferentes estilos de sánscrito. Las revelaciones, identificadas como piezas de información que contienen sabiduría profunda de fuente espiritual, están presentes en muchas tradiciones antiguas. Sin embargo, el fenómeno de recibir revelaciones a través de la xenolalia nunca había sido captado de manera tan convincente como en este paciente discapacitado. Se ha registrado minuciosamente cada experiencia de este caso de xenolalia en el paciente y puede decirse que revelan información que afecta profundamente tanto a la ciencia como a la espiritualidad. Sandweiss, así como los miembros de su equipo que se ocuparon de este raro caso de xenolalia, el Dr. Timalsina y el Dr. Lieff, opinan que el material descifrado producido por el paciente no debe tomarse a la ligera. Los registros de este caso fueron cuidadosamente documentados en video y dieron como resultado resultados científicos interesantes y notablemente coherentes de naturaleza espiritual. Algunos clérigos opinan que el caso del paciente de Sandweiss trata más de glosolalia que de xenolalia ya que estos dos fenómenos en parte se superponen. Tuve la oportunidad de discutir brevemente el caso con el profesor Sandweiss en la conferencia y estuvimos de acuerdo en que una de las deficiencias del estudio era la falta de correlatos neurales de sus experiencias de xenolalia, que habrían sido de gran valor ya que podrían haber revelado qué partes del cerebro se activaron o no durante el proceso de xenolalia. Curiosamente, el paciente experimentó otro episodio espontáneo después de recibir tratamiento psiquiátrico durante seis años. Después de un análisis exhaustivo, Sandweiss y sus colegas llegaron a la conclusión de que actualmente no existe una teoría científica que explique satisfactoriamente el fenómeno de la xenolalia o glosolalia. De hecho, algunos expertos presentes en la conferencia opinaron que el caso del paciente era un claro caso de emergencia espiritual y que la xenolalia debería considerarse una experiencia espiritual transformadora y/o una experiencia transformadora no convencional, más que una patología. Algunos autores postulan que la xenolalia pertenece a los trastornos del lenguaje no neurogénicos (Mendez, 2018). Según Yong (1998), la visión pentecostal de la xenolalia define el fenómeno como un vehículo de transformación. La Glosolalia y las Experiencias fuera del Cuerpo (EFC) Vale la pena señalar que la fenomenología y semiología similar a la descrita en los estudios de glosolalia de Lynn et al. (2011), Newberg et al. (2006), Persinger (1984) y Kavan (2004) de los casos presentados de glosolalia y xenolalia, también ocurren durante los fenómenos autoscópicos (verse a si mismo/a) en una la EFC (Brugger and Regard, 1997). El tema, estudiado por Newberg et al. (2006) entre otros, dan cuenta que los sujetos no controlaban los centros del lenguaje del cerebro en el momento exacto en que estaba experimentando glosolalia. Curiosamente, la falta de control sobre los centros del lenguaje pueden también ser la razón por la que un adulto con EFC de la población sana, tuviera serias dificultades en su fluidez oral y escrita del idioma inglés –su lengua materna– mientras experimentaba una EFC (Sellers, 2019). Blanke et al. (2004) encontraron que ciertos sujetos que experimentaban fenómenos autoscópicos, que algunos autores consideran de naturaleza mística, muestran síntomas de afasia. Sin embargo, los casos del estudio de Blanke et al. pertenecían a una población neurológica a diferencia del caso de Sellers (2019), que era un sujeto sano. Además, el mismo sujeto presentaba con frecuencia afasia con disgramatismo, que junto con la xenolalia, otros autores consideran trastornos del lenguaje no neurogénicos (Mendez, 2018). Chouiter y Annoni (2018), por otro lado, postulan que la glosolalia constituye una ocurrencia mental especial sin asociación alguna con la neurolingüística. La diferencia con la afasia es que la glosolalia no está vinculada con una afección del sistema nervioso central. Curiosamente, la semiología de algunas de las experiencias de la Sra. X podría revelar ciertas características de afasia, especialmente cuando se trata de pronunciar palabras irreconocibles. Según Sellers (2019), durante sus EFC, este individuo tampoco fue capaz de hablar, como si estuviera abrumado por un sentimiento de inefabilidad, al igual que los practicantes de la glosolalia. La inefabilidad es un rasgo frecuente que ocurre durante las Experiencias Espirituales Transformadoras (EET), las Experiencias Trascendentes no Convencionales (ETNC), las Experiencias Humanas Excepcionales (EHE), los estados mentales extremos, las experiencias cumbre, las experiencias místicas y las experiencias de la llamada “Conciencia Unitiva.” Esto parece estar en línea con las experiencias de la Sra. X. Ella afirma experimentar sentimientos abrumadores de inefabilidad cuando habla en lenguas, en la medida en que no es capaz de comunicar sus sentimientos o pensamientos en un momento dado. Según la Sra. X, los sentimientos de inefabilidad que experimenta mientras practica glosolalia le “arrebatan” la capacidad de hablar. La inefabilidad es una característica común que experimentan las personas durante los estados místicos. Bennet-Hunter (2015) considera divina a la inefabilidad y postula que el tema de la inefabilidad no está presente en los escritos de los filósofos, a pesar de que en gran medida, es una parte integral del misticismo cristiano. Curiosamente, según Yaden et al. (2016), las experiencias místicas, incluida la experiencia de la inefabilidad, pueden comunicarse de manera significativa con la ayuda de análisis cuantitativos del lenguaje. Además, durante la glosolalia en el estudio de Newberg et al. (2006), el sujeto experimentaba una sensación como si una fuerza no identificada se hubiera apoderado de él y tratara de influir en sus pensamientos y acciones. Curiosamente, esto es muy similar a las descripciones de la Sra. X, así como en las personas que experimentan EFC. La Sra. X experimentó con frecuencia la pérdida total del control del cuerpo, como si éste estuviera controlado por alguna otra fuerza que emanara de su interior. De igual manera, las personas con EFC sienten como si la experiencia de abandonar su cuerpo físico, o la sensación de flotar sobre su cuerpo, estuviera dirigida por alguna otra fuerza que les hace perder el control sobre sus cuerpos (Sellers, 2019). Además, afirman que alguna fuerza los obliga, literalmente, a salir de sus cuerpos físicos y los lleva a diferentes tiempos y lugares de naturaleza sobrenatural (Sellers, 2015). El estudio de Newberg et al. (2006) además reveló que durante la glosolalia el sujeto experimentaba una falta de control sobre sí mismo, lo cual parece ser coherente con la descripción de la Sra. X de perder el sentido de sí misma cuando practica la glosolalia. Heydrich et al. (2010) estudió la experiencia del yo en quienes identificaron elementos que desempeñan un papel clave en la creación y mantenimiento de la autoconciencia corporal. Según Heydrich, los elementos más importantes que desempeñan un rol en la creación de la autoconciencia corporal son la autoidentificación, la perspectiva en primera persona y la autoubicación. Curiosamente, la manipulación del sentido de autoubicación, que está vinculada con la autoidentificación, también puede producir una EFC (Ionta et al., 2011). De manera similar, la falta de control sobre sí mismo que se experimenta durante la glosolalia (Newberg et al., 2006), puede estar relacionada con una disminución del sentido de autoidentificación, relacionado también con la EFC. Ahora bien, la falta de control de si mismo, así como la disminución del sentido de autoidentificación que se experimenta tanto en la glosolalia como en la EFC, ¿podrían deberse a la desintegración de la unidad y coexistencia entre la conciencia y el cuerpo físico? Lengenhager et al. (2007) propusieron una hipótesis similar en los experimentos destinados a producir la sensación de salir del cuerpo en un entorno de realidad virtual. Las personas que experimentan glosolalia tienen más probabilidades de estar expuestas a la interrupción de la percepción multisensorial y propioceptiva (Lynn et al., 2011) lo cual parece corresponder a los desafíos propioceptivos experimentados por la Sra. X durante la práctica de la glosolalia. Curiosamente, el estudio de Sellers (2017) vincula de igual similar la disminución de la percepción propioceptiva con la EFC. Además, la glosolalia puede estar relacionada con la experiencia de los llamados sueños lúcidos. El caso estudiado por Reeves et al. (2014) mostró la aparición de un estado de ensoñación cuando practicaban glosolalia, lo cual parece estar en línea con la EFC que experimentan, de manera similar a una sensación de sueño lúcido o estado de ensueño durante su EFC. Esta fenomenología se encuentra en la hipnosis, el trance y el semitrance (Tart, 1968; Sellers, 2018). Los estados de ensueño se pueden comparar con los estados hipnagógicos, que son estados que experimenta el individuo antes de quedarse dormido. Curiosamente, el estado hipnagógico a veces se experimenta antes del inicio de una EFC (Sellers, 2019) y se encuentra además en el trance y en la hipnosis, ambos relacionados con la glosolalia (Hine, 1969; Spanos & Hewitt, 1979). Dresler et al. (2012) postulan que experiencias como la hipnagogia o los sueños lúcidos pueden desencadenar experiencias extraordinarias y estudiaron los correlatos neuronales de los sueños lúcidos comparando el sueño REM durante el sueño lúcido y no lúcido. Con respecto a la experiencia del sueño despierto, aquellos que tienen EFC afirman que a pesar que durante episodios específicos de EFC ellos son conscientes de lo que sucede a su alrededor a nivel del mundo real, perciben su entorno como si estuviera en una “niebla” o en un sueño despierto (Sellers, 2017).
Además, a veces experimentan distorsiones del tiempo, que también se encuentran durante la meditación, el trance u otras experiencias humanas no ordinarias (Berkovich-Ohana et al., 2013; Sellers, 2015). La Sra. X experimentó una distorsión temporal como cuando practicaba glosolalia cuando afirmó: “el tiempo no fluye para nada cuando hablo en lenguas.” Esto es consistente con el estudio de Persinger (1974) y Berkovich-Ohana et al. (2013) que relaciona las experiencias anómalas con la distorsión temporal. Curiosamente, el estudio de Berkovich-Ohana et al. (2013) revelaron posibles implicaciones de la unión temporoparietal derecha (TPJ) en las distintas sensaciones de distorsión temporal. En base a lo anterior, la glosolalia y la EFC pueden compartir la misma fenomenología y semiología. Desafortunadamente, la investigación de la EFC se ha enfocado principalmente en las que ocurren en la población clínica, pero sería interesante realizar investigaciones sobre las EFC en personas sanas que afirman que ocurre de manera regular, espontánea o voluntaria. Aún más revelador sería un análisis en profundidad de la fenomenología, la semiología, y la etiología de las EFC en individuos sanos frente a las EFC inducidas por epilepsia u otras condiciones patológicas en población clínica, que luego se podrían comparar con la fenomenología, semiología y etiología de la glosolalia. Glosolalia, Experiencia Fuera del Cuerpo y Bienestar Psicológico Muchos autores consideran a la glosolalia una forma de lengua divina así como una comunicación trascendente sacramental (Cartledge, 2002; Holm, 1991; Johnson, 2010; Yong, 1980). La práctica de la glosolalia está también relacionada aún más con el bienestar psicológico. Un estudio sobre la glosolalia realizado por Francis & Robbins (2003) involucró a mil miembros del British Evangelical Group y se encontró que hasta el 80 por ciento de los individuos de este grupo que practicaban glosolalia, disfrutaban de mayor estabilidad emocional y menos signos de neurosis. Lynn et al. (2011), en su estudio, definieron la glosolalia como una forma de comportamiento religioso que afecta el estado fisiológico de un individuo al reducir su estrés y, por lo tanto, se relaciona directamente con la reducción del estrés. Su estudio analizó los niveles de cortisol en personas que asistían a Misa los domingos y tuvieron una experiencia de glosolalia y que, según sus biomarcadores, mostraron niveles más bajos de cortisol el lunes, al día siguiente. Los niveles más bajos de cortisol se relacionaron con una mayor estabilidad psicológica y menor estrés. Según Pattison (1968), la glosolalia puede ser la consecuencia de un ejercicio espiritual profundo y significativo, y puede desempeñar un papel vital en el cambio de dirección en la vida del glosolalista. Según el estudio de Spanos y Hewit (1979), éstos mostraron depresión más baja en comparación con quienes no experimentaban glosolalia. De manera similar, practicar la EFC y sus efectos transformadores producen mayor bienestar psicológico. El elemento transpersonal de los estados alterados de conciencia, incluida la EFC, ha sido reconocido por muchos autores transpersonales (De Foe, 2012; Schenk, 2006; Gelfkopf & Meyerson, 2004). La mayoría de los estudios actuales examinan las EFC inducidas en población clínica en lugar de la población sana, o una EFC que se induce artificialmente en lugar de voluntariamente, u ocurren espontáneamente en vigilia, lo cual sugiere que dado que la EFC es una experiencia transformadora, pueden tener un impacto significativo en el bienestar psicológico del individuo y se debe alentar a hablar abiertamente sobre estas experiencias extraordinarias en un entorno psicológico. Algunas EFC pueden cambiar aún más la vida, por ejemplo, Schenk (2006) trató de utilizar sueños lúcidos en su terapia para lograr una experiencia similar a la EFC con el fin de promover el crecimiento personal de sus clientes. Gelfkopf y Meyerson (2004) postulan que la inducción a una EFC bajo hipnosis ayuda a las personas con problemas relacionados con la ansiedad y demuestran ser un recurso terapéutico eficaz. De Foe (2012) argumenta que ha habido una falta de investigación sobre los beneficios terapéuticos de explorar la EFC. ¿Patología o transformación espiritual? Varios estudios han encontrado similitudes entre las experiencias paranormales y los estados patológicos, como la psicosis (Persinger & Valliant, 1985; Twemlow, 1989; Sellers, 2019; Chouiter & Annoni, 2018; Keri, 2017; Keri 2020). De manera similar, la fenomenología y la semiología de la glosolalia, la xenolalia y otras experiencias extraordinarias que dan como resultado experiencias místicas o religiosas anómalas, se pueden asemejar a las características que ocurren durante la psicosis. Sin embargo, según Hine (1969), Keri (2017; 2020), Persinger (1984) y muchos otros, las hipótesis que intentan explicar a la glosolalia como patológica o como resultado de la hipnosis no son adecuadas. Según Keri (2017), la EFC y otras experiencias anómalas, como la glosolalia e incluso la obsesión (que en su nivel más alto, se manifiesta como posesión), pueden diagnosticarse erróneamente como una patología (por ej. psicosis) a menos que se tengan en cuenta los antecedentes culturales de las personas que las experimentan. En uno de sus estudios, Keri (2017) analizó la relación entre la conversión religiosa, como problema espiritual, y la psicosis, y mostró que 24 de 53 casos de psicosis derivados a un centro de psiquiatría, en realidad no estaban en absoluto enfermos, sin embargo, tuvieron experiencias espirituales, como la conversión, que resultó en un episodio de profunda transformación en sus vidas.
En otro estudio de Keri et al. (2020), con el objeto de comparar la glosolalia y la esquizofrenia, mostró que los participantes que presentaban glosolalia no cumplían con los criterios para la esquizofrenia del DSM-V y concluyó además que la glosolalia no debería considerarse de naturaleza patológica. Curiosamente, el estudio también mostró que la hipermentalización puede considerarse uno de los principales rasgos de la glosolalia. Su estudio mostró que los glosolalistas no mostraban características depresivo-ansiosas u otras características patológicas, como era el caso de las personas que padecían esquizofrenia. Esto parece ser consistente con el estudio de Spanos y Hewit (1979) que mostró que los glosolalistas mostraban menor depresión en comparación con un grupo control no glosolalista. De manera similar, Chouiter y Annoni (2018) postulan que no sólo la glosolalia no es patológica sino que puede haber un tipo psiquiátrico de glosolalia que, si bien exhibe las mismas características fenomenológicas, es diferente de la religiosa. Un estudio realizado de Persinger y Valliant (1985) relaciona las alteraciones del lóbulo temporal con la experiencia de estados paranormales, incluidas las experiencias místicas. Curiosamente, indicaron haber experimentado diferentes síntomas patológicos durante sus experiencias paranormales, como escuchar voces, trastornos olfativos, experiencias anómalas vestibulares y síntomas de despersonalización. Es importante señalar que el estudio se realizó sobre población sana. Algunas de las fenomenologías antes descritas en el caso de la glosolalia y la xenolalia, así como algunas características de la EFC en población sana (Sellers, 2017; Sellers, 2018; Sellers 2019), pueden parecerse a los síntomas de despersonalización, desrealización o disociación de acuerdo al DSM-V (American Psychological Association, 2013). Aunque diferentes intensidades de la EFC pueden generar mayor angustia, en mayor o menor grado, es posible que no sean necesariamente de naturaleza patológica. Según Twemlow (1989), la EFC no debe tratarse como patológica o algo anormal. Por lo tanto, postula que los terapeutas transpersonales deberían ver a las EFC como experiencias con potencial trascendencia espiritual. En consecuencia, experimentar glosolalia, xenolalia y EFC no significa automáticamente que el individuo sufre un brote psicótico. Creo que pueden considerarse experiencias de profunda transformación que pueden o no tener rasgos parecidos a la psicosis. Experiencias extraordinarias como la glosolalia, la xenolalia o la EFC comparten una fenomenología, semiología y posiblemente etiología común, ya que todas están relacionadas con la actividad funcional en el cerebro. La psiquiatría actual trata principalmente a tales experiencias como problemas patológicos, en lugar de problemas espirituales o religiosos. Sin embargo, también pueden vincularse a elementos transformadores y trascendentes como lo sugieren algunos estudios. En general, su fenomenología y la semiología indican que existen diversos factores que contribuyen a la cognición y la experiencia perceptiva anómala. El mecanismo basado en el procesamiento de redes neuronales por el cual es posible este tipo de percepción anormal sigue siendo esquivo y aún debe definirse. Sería esclarecedor realizar más investigaciones sobre sus correlatos neurales. Es mi creencia que estas experiencias, que ocurren en la población sana, donde no existen antecedentes de patología clínica, deben ser plenamente respetadas por la sociedad y tratadas como no patológicas. Al día de hoy, no existe evidencia científica comprobada de que las experiencias anómalas u otras experiencias extraordinarias de naturaleza espiritual sean patológicas, por el contrario, en muchos casos conducen a eventos transformadores profundos que brindan gran cantidad de beneficios potenciales a quienes los experimentan, especialmente la transformación espiritual y el bienestar psicológico. Específicamente los estudios que examinaron la glosolalia, concluyeron que las personas que la practicaban mostraban menor depresión, mayor estabilidad psicológica y menos estrés. American Psychiatric Association (2013). Diagnostic and statistical manual of mental disorders, Fifth Edition. American Psychiatric Association. Beauregard, M. & Paquette, V. (2006). 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Journal of Pentecostal Theology, 12, 39-65. * Julia Sellers es conferencista, autora, coach, investigadora, consejera, maestra y diaconisa cristiana ordenada. Se especializa en experiencias fuera del cuerpo y es fundadora de la Red de Emergencia Espiritual en Eslovaquia y República Checa, que forma parte de la Red Internacional de Emergencia Espiritual. También fundó un programa de terapia de doce etapas pasos basada en la emergencia espiritual. Es autora de un libro sobre experiencias fuera del cuerpo (EFC), revisora de PLOS-ONE y experta externa de COST, una organización con sede en la Unión Europea que apoya a científicos e investigadores. Además es asesora del Consciousness & Contact Research Institute. Es coeditora de una terapia de sonido diseñada mediante música en 432 Hz. grabado en CD. Es autora de artículos revisados por pares sobre fenómenos autoscópicos (EFC) publicados en los Estados Unidos, Italia, Reino Unido, República Checa y el Instituto de Ciencias Cognitivas de Corea del Sur. |
| Historia |
AUTOGLOSIAS ASTRALES: LAS LENGUAS ALIENÍGENAS DE HÉLÈNE SMITH Carmen Galán Rodríguez* En 1900, Théodore Flournoy, psiquiatra y catedrático de Psicología en la Universidad de Ginebra, publicó la obra Des Indes à la planète Mars: Un cas de somnambulisme avec glossolalia1, una curiosa obra que relata las supuestas experiencias glosolálicas y espiritistas de la médium Élise Müller, citada en el libro bajo el seudónimo de Hélène Smith.2 El caso, que podría haber sido uno más de este “temps des prophètes” (Bénichou, 1977), interesó a la comunidad científica por tres poderosas razones: en primer lugar, porque la explicación psicopatológica de las “voces” alienígenas que oía la médium estaba en consonancia con el interés finisecular acerca de fenómenos como la histeria, la hipnosis, el sonambulismo o la mediumnidad; de hecho, las alucinaciones auditivas y los automatismos gráficos que desembocaron en la creación de las lenguas se justificaron como el producto de la conciencia subliminal de Smith, que afloraba durante las sesiones; en segundo lugar, porque el caso de la vidente despertó el interés científico (y no meramente especulativo) por el origen del lenguaje, de hecho, las manifestaciones lingüísticas patológicas o espiritistas se convirtieron en el dominio de observación más idóneo para obtener verificaciones experimentales. Por último, el incipiente paradigma estructuralista, que culminó con la publicación póstuma de Saussure (1916), no podía sustraerse a analizar una producción como la de Smith; como intentó demostrar Henry (1901): la lengua marciana –por extraña y pintoresca que pareciera– compartía los mismos procedimientos de formación que las lenguas naturales, pero su forma de expresión evocaba el francés, lengua materna de Smith, que solo confirmaba el valor social de la langue para los individuos de una comunidad. De los tres ciclos en los que Flournoy clasificó la producción lingüística recogida durante las sesiones de espiritismo3 (ciclo astronómico o astral, oriental y real), solo analizaré el primero, cuyos ejemplos de marciano, ultramarciano y uraniano son tan sugerentes que despertaron el interés de célebres lingüistas de la época, como Victor Henry o Ferdinand de Saussure. Pero antes de analizar estas lenguas, es preciso describir el contexto en que surgen y la relación entre los protagonistas de esta historia que aúna el psicoanálisis y la lingüística con la ficción, sin llegar a ser ciencia-ficción en su conjunto, si exceptuamos los “viajes” en el tiempo y en el espacio de la vidente Smith. En diciembre de 1894, Auguste Lemaître, profesor ginebrino de psicología, presentó a Théodore Flournoy en el círculo espiritista a la reputada médium Élise Müller [Hélène Smith]. Aunque en un primer momento Flournoy caracterizó a la vidente con “[...] un aire de salud, y robustez física y mental” (1900, p. 27), a lo largo de Des Indes… señala constantemente el carácter infantil de las visiones, a veces calificadas de episodios de histeria y otras, como el afloramiento de una conciencia subliminal anodina de la que Smith pretendía liberarse mediante la invención de lenguas y la escritura automática.4 Desde luego, el vínculo entre ambos fue más allá del que se establece entre una médium y un transcriptor; y en la aparición, sistematización y posterior desaparición de las lenguas creadas en sus viajes astrales, el control que ejerce Flournoy es fundamental; de hecho, afirmaba que si Smith no hubiera generado una neurosis histérica, fue gracias a las satisfacciones que le procuró su condición de “estrella” en entorno espiritistas de Ginebra, satisfacciones que terminaron por volverse en su contra bajo la acusación de fraude. Sospechas aparte, el caso de Smith tiene la particularidad de que todos sus desdoblamientos psicológicos se acompañan de verdaderas lenguas, cuyo vocabulario y sintaxis, aun siendo un calco del francés y a pesar de la distancia temporal que media entre las sesiones, se mantiene constante.5 Si esta producción glosolálica fue un fraude inducido por Flournoy o una creación de la propia Smith bajo condiciones psicológicas especiales no lo sabremos nunca; pero en todo el proceso llama la atención la actitud de Flournoy, preocupado constantemente por conjugar la perspectiva lingüística y clínica frente al automatismo ocasional del trance; de ahí que inste a la medium a que transcriba y traduzca ella misma o a través de algún espíritu presente lo que produce durante estos estados, pues esta traducción demostraría que no se trataba de neologías aisladas o juegos fónicos ininteligibles, sino de discursos articulados y con sentido.
Aunque no puede saberse con exactitud cuándo comienza a gestarse, hay algunas fechas que marcan hitos de perfeccionamiento en la supuesta capacidad mediúmnica de Smith, especialmente en la génesis de su escritura marciana. Al menos hasta mediados de 1894, Smith conserva parcialmente la consciencia durante las alucinaciones visuales y auditivas y no presenta alteraciones de la memoria. Poco a poco, sus trances derivaron hasta un estado de sonambulismo absoluto con amnesia, de forma que pasó de ser una simple médium a reencarnar en distintos protagonistas del ciclo marciano para hablar y escribir como ellos. Las primeras noticias de la sociedad marciana comienzan el 25 de noviembre de 1894, primero en forma de visiones de paisajes y de personajes y, posteriormente, como alucinaciones auditivas de la lengua.6 Los ejemplos que se conservan de las primeras sesiones son series homofónicas de tres o cuatro palabras, aliteraciones o repeticiones de sílabas, procedimientos también habituales en las glosolalias místico-religiosas, que no se traducen en el momento de su emisión, sino en sesiones posteriores (pero no siempre), muy espaciadas en el tiempo. De hecho, apenas iniciado el ciclo marciano se produce una interrupción hasta el 2 de febrero de 1896, fecha en que se registra el primer texto: métiche C. médache C. métaganiche S. kin’t’che, que se traduce posteriormente como “Monsieur C. Madame C. Mademoiselle S. quatre.”
El que las visiones no sean continuas, y que –cuando se producen– parezcan responder a las expectativas del auditorio, hace sospechar que este ciclo astral es el resultado de un estado psicológico inducido por la presión del grupo, pero especialmente por Flournoy. Su enorme poder de sugestión explicaría que las pérdidas totales de consciencia y los estados de sonambulismo y amnesia de la medium comiencen cuando éste empieza a frecuentar las sesiones espiritistas; se produce, pues, una suerte de abducción hipocodificada (Pozzo, 2013, p. 255) que va construyendo escenas, personajes y palabras a medida que el psiquiatra lo reclama. La frágil salud de Smith la obliga a una cura de reposo que abre un nuevo periodo de casi seis meses sin producciones lingüísticas, pero abundante en sonambulismos espontáneos relacionados sobre todo con el ciclo oriental o hindú; estos seis meses son también el intervalo necesario para perfeccionar la lengua y fraguar la escritura. En agosto de 1897 surge la escritura bajo dos modalidades psicológicas de automatismo: en las fases de automatismo verbo-visual, y en estado de vigilia, se generan caracteres exóticos que Smith dibuja sin conocer su significado; en las fases de automatismo gráfico, y en estado de trance, Smith escribe encarnada en un personaje marciano. En este caso los caracteres son pequeños, regulares y mejor formados que los precedentes. Si se encarna como “Esenale”, personaje que ejerce las funciones de traductor, su perfecta dicción le permite establecer más nítidamente las correspondencias entre grafía y sonido. Estas manifestaciones de automatismo no tienen la misma frecuencia ni afectan de la misma forma a la personalidad de Smith: las verbo-auditivas y verbo-visuales no alteran su conciencia de la realidad presente e incluso es capaz de observar estos automatismos sensoriales de manera reflexiva, memorizarlos, describirlos y reproducirlos. Por el contrario, los automatismos verbo-motrices, ya afecten a la articulación o a la escritura, se producen en un estado inconsciente y, a menudo, se siguen de fases de amnesia en las que no recuerda haber hablado o escrito en esta lengua,7 lo que, en opinión de Flournoy (1900, p. 180), denota una perturbación más profunda. Los signos, recogidos en sesiones posteriores por Flournoy (figura 2), apenas variaron, salvo marcas tipográficas y caligráficas; por ejemplo, si la escritura surge como automatismo verbo-visual, los trazos son de mayor tamaño y hay borrones y tachaduras, puesto que Smith copia de un supuesto original y ha de esforzarse; si la escritura se genera automáticamente de su mano, los trazos son más pequeños y precisos, pues ella es un medio a través del que escriben otros. Tras un simple cotejo de la tabla de correspondencias y frecuencias entre ambas lenguas que ofrece Flournoy (1900, p. 208), se puede concluir que el marciano es un francés camuflado, aunque parece una nueva lengua porque la agrupación de sonidos y significados es permanente. Smith intenta utilizar finales extraños en –ch (/–Š/) para ocultar la palabra originaria que le sirve de base; pero este procedimiento, que aparece sobre todo en los primeros textos, como si fuera una práctica inicial de la lengua, termina por aplicarse solo a los adverbios: tiche (‘pronto’); étéche, itèch (‘siempre’); vetiche (‘mientras tanto’) . Tras el período de “incubación”, se observa un predominio de finales vocálicos: –é (Espênié ‘¿planeta?’), –a, –â- (jamás emplea –o ni –u); normalmente estas vocales finales están precedidas de nasal (–imé, –iné, –ini, –inié; menos frecuentes son –uné, –unié, –ôné) y en algunos casos de –z (–zi, –izi) . Solo una sola vez aparece una especie de sufijo –nâ que parece corresponder a los adverbios franceses en –ment. El alfabeto también recuerda el francés: si se exceptúa la singularidad de sus grafías, cada signo marciano (21 en total) se corresponde con un signo del alfabeto francés, con la excepción del signo de plural [ξ]. Pese a la elevada presencia de la letra [f] en francés, húngaro y alemán, lenguas que Smith conocía, el marciano apenas la utiliza. Henry (1901, pp. 18; 23 y 36) aventura, por una parte, una influencia del “sanscritoide” que Smith inventa para el ciclo hindú (recuérdese que en sánscrito esta letra no existe), pues ambas lenguas –marciano y “sanscritoide”– se producen casi en paralelo; por otra parte, la [f] es la letra inicial de la lengua francesa, lengua proscrita para Smith, lo que la obliga –con un considerable esfuerzo de memoria– a sustituirla en la mayor parte de los casos por [b]. Para Cifali (1988, p. 51), sin embargo, la ausencia de [f] es un mecanismo de defensa contra la omnipresencia de Flournoy, cuyo nombre comienza con la misma letra. En líneas generales, la lengua parece cumplir la función semiótica de constituirse como un código de signos estables articulados; cumple también la función significativa, pues permite producir enunciados y establecer relaciones entre significados y referentes. Aun así, su sintaxis, calcada en gran parte del francés (lengua materna de Smith), rígida y poco elaborada, no presenta ninguna peculiaridad destacable: el orden de palabras es el mismo en ambas lenguas; y también las diferencias de género, de modo que las palabras que en marciano son femeninas o masculinas lo son también en francés, incluso con terminaciones y procedimientos semejantes, como en los femeninos morfológicos Men (‘amigo’) / Mêné (‘amiga’); diviné (‘dichoso’) / divinée (‘dichosa’)8, o en el género marcado léxicamente, como Mêtiche (‘señor’) / Médache (‘señora’).
Respecto al número, solo aparece en las traducciones escritas y consiste, como en la mayoría de las palabras francesas, en un signo que no se pronuncia y que Flournoy trascribe mediante la letra griega ξ, como se ha señalado anteriormente; en el sistema verbal y en la negación es donde resulta más transparente la influencia del francés: así, el pasado se forma con auxiliares muy parecidos: né amé (‘ha venido’); é nié (‘ha estado’); y en el futuro se sustituye la terminación francesa –ra por–ir:mache (‘puedo’) / machir (‘podrás’); por último, para la negación se emplea la construcción ké (o kié) … ani, calco de ne… pas, donde además no es difícil reconocer la negación alemana kein y la forma negativa inglesa any. Henry (1901) detecta, además del francés, un amplio trasfondo léxico procedente de otras lenguas con las que Smith pudo haber tenido algún contacto desde su infancia, como el alemán, del que tenía conocimientos básicos, el inglés o el húngaro, que era la lengua de su padre; aunque Smith no dominaba el húngaro, no sería extraño que su padre utilizara de vez en cuando palabras de afecto, exclamaciones o nombres de objetos cotidianos que posteriormente afloran en los estados de trance. En los textos conservados de la producción marciana, las palabras de esta lengua se deforman menos que las alemanas y menos que las francesas que son, precisamente, las que intenta camuflar con más cuidado.9 De la extensa lista de palabras marcianas, me detendré brevemente en la palabra tarviné (a veces, tarvini),10 que significa ‘lengua’ o ‘lenguaje’. La palabra aparece por primera vez el 23 de mayo de 1897, en un texto que se traduce en la misma sesión: lassuné ke nipuné ani tis de machir mirivé / iche manir sé dé évenir toué chi amiché zé forimé / ti viche tarviné (‘Approche, ne crains pas; bientôt tu pourras tracer notre écriture, et tu posséderas dans tes mains les marques de notre langage’ [Acércate, no temas; pronto podrás rastrear nuestra escritura y tendrás en tus manos las marcas de nuestra lengua]; este texto es importante porque contiene dos palabras clave –tarviné (‘lengua’) y manir (‘escritura’)– con las que Smith nombra su propia creación como algo real que puede practicarse. A pesar de la cautela con la que Smith se enfrenta a la lengua alienígena, estos términos “metalingüísticos” dejan constancia de su afán por legitimarse, bien como autora, bien como mediadora entre dos mundos y liberarse de la presión constante del omnipresente Flournoy. Pero ¿cómo se construye la lengua? La lengua marciana mantiene en sus neologismos una estructura silábica casi idéntica a la palabra que deforma: cé (‘je’), ké (‘que’), valini (‘visage’), dodé (‘ceci’); pero, además, en esta lengua intervienen procesos creativos similares a los empleados en las lenguas naturales, tales como sustituciones vocálicas y consonánticas, aliteraciones, metatesis, aféresis, síncopas y apócopes, metáforas, metonimias o juegos de palabras cuyo objetivo es ocultar la lengua de procedencia. La sustitución vocálica obedece a un principio muy simple de desplazamiento: o > a; a > e; e > i; la u no cambia; en el caso de las consonantes, se intercambian sordas por sonoras (y viceversa) –incluso entre las sibilantes (s > z; z > s) – y líquidas por velares (r > l), como en iliniée, ‘acordarse’, construida sobre sicherinnern, del alemán. El mismo objetivo tienen las aféresis, síncopas y apócopes (chandêné ‘encantador’ < fr. enchanteur; mervé ‘maravilloso’ < fr. merveilleux; kiné ‘pequeño’ < húng. kicsiny) y las aliteraciones (I Modé, métémodé, modéiné, ‘Oh madre, dulce madre, madre bien amada’);11 poviní poénêzé; crizi capri […] carimi, ‘el pajarillo negro’);12 mis méch med mirivé (‘un lápiz para dibujar’).13 Respecto a las figuras semánticas, indicaré algunas asociaciones interesantes: la palabra épizi (‘color rosa’) se crea a partir del francés épine, ‘espina’, por asociación metonímica entre el color de la flor y una de sus partes; en chiré (‘hijo’) se produce una combinación de metátesis (chéri) más una metonimia (‘el hijo como objeto de amor’); en néûmi (‘misterioso’) hay una evidente relación con el término musical griego pneúma cuyo significado es ‘espíritu, soplo, respiración’; pero bajo la forma neûma, significa ‘movimiento de la cabeza’, el mismo que practica Smith cuando está en trance; y un último ejemplo muy significativo: en neura (‘peligro’) es claramente reconocible el término “neurastenia”, asociado indirectamente a la dedicación profesional de Flournoy, pero reinterpretado desde la propia experiencia de Smith, que es quien sufre ser un “objeto de investigación.”14 Una consideración especial merece la construcción de algunos de los nombres propios que aparecen en el ciclo astral, como Alexis (se refiere a Alexis Mirbel, el hijo muerto de Mme Mirbel que aparecerá en sesiones posteriores bajo el nombre de Esenale), Esenale (el traductor), Astané (transmisor de la escritura) y Ramié (el sabio guía). La hipótesis de Henry (1991, pp. 56-63) es que Smith ha jugado con dos lenguas para crear los nombres; por ejemplo, con el apelativo cariñoso húngaro –csacsi– (‘burrito’) construye Alexis; y con la palabra alemana Esel (‘asno’), las dos primeras sílabas del nombre de Esenale. En ambos casos se añade una especie de sufijo (al), bien al comienzo, bien al final de la palabra, de la siguiente forma: al + csacsi (Alexis) = Esel + al (Esenale; hay que suponer que la –e es muda, como en francés, y que ha habido un desplazamiento de l > n). La yuxtaposición de lenguas que propone Henry, si curiosa, exige un elevado coste interpretativo que Henry no explica; en primer lugar, recurrir a la figura del asno (ya sea real o apelativo cariñoso) sería interesante si en la lengua de Smith hubiera aparecido este animal, pero esto no ocurre; por otra parte, el hecho de que los dos personajes (que son realmente el mismo en función de si se aparecen en la Tierra –Alexis– o en Marte –Esenale–) tengan un considerable peso en el ciclo astral, implicaría una meditada selección de los nombres, como se ha visto en algunos ejemplos de creaciones léxicas metafóricas (ver supraépizi, chiré, néûmi y neura); por tanto, utilizar csacsi o Esel obligaría a buscar un valor simbólico potente que se ajustase a la función de estos personajes (sanador e intérprete, respectivamente). En la iconografía clásica, el asnorepresenta el pecado capital de la pereza y el vicio de la ignorancia, distintivos en ningún modo atribuibles a estos personajes; pero también simboliza la constancia y el trabajo infatigable, incluso hasta la explotación, como se recoge en la tradición fabulística de Esopo, por ejemplo; aunque se presenta también como un animal rebelde, consciente de suvida miserable, que pide ayuda a Zeusa sabiendas de que no obtendrá resultados satisfactorios y de que muchas veces perecerá en el intento por ser otro. Por otra parte, en algunas culturas el asno es un animal simbólico que representa lo escondido y lo misterioso (Cirlot, 1992, p. 89),15 equivalencia que Smith debía de conocer sobradamente por su actividad espiritista. Desechados los rasgos negativos del asno (la pereza y la ignorancia), el resto de atribuciones simbólicas, conocidas en el imaginario occidental, son perfectamente atribuibles a estos personajes, quienes –no ha de olvidarse– son también un trasunto espiritista de Smith; de ahí que sus constantes esfuerzos por elaborar y traducir una nueva lengua, siempre bajo la presión del entorno y siempre cuestionada, terminen por convertirla en un asno simbólico. Por lo que respecta a los nombres de Astané y Ramié, Henry (1901, p. 60) sugiere que Smith parece haber seguido un esquema similar; así Ast– + –ané procedería de la palabra alemana Ast (‘rama’) más el sufijo marciano –ané; por su parte, en Ram + –ié observa un acortamiento de la palabra francesa rameau (‘rama’) más el sufijo marciano –ié; nuevamente Henry omite la explicación de estas asociaciones, aun cuando es evidente que la razónde estos nombres (aceptando la vinculación con “rama”) es que son estos los personajes que proporcionan a Smith los utensilios (de madera) para escribir la nueva lengua. Giacomelli (2007, p. 81) propone otra interpretación, igualmente plausible, que parte de la relación entre el ciclo astral (y la producción del marciano) y el ciclo oriental (y la producción del sánscrito). Smith debía de conocer, sin duda, Theosophical Glossary (1892), la obra póstuma de Mme Blavatsky, donde mezclaba arbitrariamente sánscrito antiguo e idiomas orientales modernos para crear una vía lingüística de acceso a una religión universal. Es probable que Smith, reputada espiritista, la tomara como modelo para crear el “sanscritoide” que tanto admiró a Saussure, y para nombrar a algunos personajes que transitan entre los dos ciclos. Teniendo en cuenta esta posible influencia, Astané (reencarnación en Marte del sabio hindú Kanga del ciclo oriental) procedería del sánscrito astane, ‘puerta’, pues representa el acceso a la escritura. La sutileza de los procedimientos empleados en la construcción del vocabulario bastaría para excluir la producción lingüística de Smith del ámbito psicótico de las glosomanías y ubicarla en el terreno de las glosolalias; aunque creo más oportuno considerarla como glosopoiesis o autoglosia, esto es, una muestra de lengua personal, enteramente neológica, creada a partir de lenguas existentes, especialmente la materna: el “marciano” es una lengua que se fija y enriquece (de ahí que sea posible la traducción) y no una pseudolengua constituida por neologismos sin gramática ni sintaxis ni sentido. Pero Flournoy pone en duda una y otra vez esta actividad creadora e insiste en que la lengua marciana es fruto de una conciencia subliminal plasmado en una lengua afrancesada en el fondo y en la forma; por este motivo, bien en estado de trance, bien en estado de vigilia, Smith intenta convencer constantemente a Flournoy de su lucidez y de la veracidad de sus producciones; así lo testimonia el extracto de una conversación mantenida el 6 de octubre de 1898, en pleno apogeo de la lengua marciana. Smith asegura –recoge Flournoy (1900, p. 224): […] que no estaba obsesionada con el origen estrictamente marciano de este extraño sueño, siempre que se le concediera que procedía de otro lugar que ella misma, siendo inadmisible que fuera obra de su subconsciente, ya que durante su vida ordinaria ella no tenía absolutamente ninguna percepción, ningún sentimiento, ni la sombra de una pista, de ese supuesto trabajo interior de elaboración al que me obstinaba en atribuirlo, en desafío evidentemente y con sentido común.Como respuesta (o defensa) ante las críticas, Smith elaboró una nueva lengua, el ultramarciano, situada en un planeta indeterminado, más lejano que Marte, que se gesta en los últimos tres meses de 1898. El ultramarciano, que apenas se había prefigurado en el ciclo anterior, adquiere ahora una notable importancia y las visiones se plasman en pinturas16 de paisajes, animales y nuevos personajes.
De la lengua ultramarciana solo se conservan unas cien palabras aisladas construidas mayoritariamente con fonemas oclusivos sordos (/k/, /t/, /p/), muchos de ellos en posición implosiva. Este rasgo confiere a la lengua un aspecto acústico duro y cortante, muy diferente de la “suavidad” fonética del marciano. El ejemplo más largo es el «texto» siguiente, producto de una alucinación auditiva el 2 de noviembre de 1898 (Flournoy, 1902, p. 152): Bak sanak top anok sik etip vane sanim batam issem tanak vanem sebim mazak tatak sakam. Aunque es una sucesión de palabras aisladas, transmite un cierto contenido inteligible, pues en sesiones posteriores el espíritu de Astané lo traduce al marciano (Sirima nebe vinia-ti-mis-metiche ivre toue vinia-ti-mise-biga azani maprinie imizi krama zine vinia-ti-mis-zaki datrinie tuze vame gamie; 18 de diciembre de 1898) y el de Esenale al francés (Rama verde nombre-de-un-hombre sagrado en nombre-de-un-niño mal entra bajo canasto azul nombre-de-un-animal esconde llantos tristes enfermos; 29 de diciembre de 1898). Lo más interesante de esta nueva lengua es el sistema de escritura que surge el 13 de mayo de 1900. Los extraños caracteres se aparecen a Smith en el interior de una esfera semitransparente17 y los dibuja según las instrucciones que recibe de una de sus encarnaciones, Ramié (Flournoy, 1902, p. 163).
Estos signos se completan en las dos sesiones siguientes (27 de mayo y 17 de junio) con tres nuevas series de doce caracteres cada una; en total, pues, se conservan cuarenta y ocho signos traducidos al marciano y al francés (Flournoy, 1902, pp. 167-171). Para Flournoy (1902, p. 178), estos signos, jeroglíficos o ideogramas, distan mucho de los caracteres alfabéticos empleadosen la escritura marciana, pero no son más que una manifestación de la memoria subliminal de Smith quien ha pretendido “disimular” en el trazo de estos extraños signos artificios mnemotécnicos para facilitar la asociación con los conceptos. Ahora bien, ese vínculo “disimulado” entre signo y objeto que argumenta Flournoy no siempre es claro; por ejemplo, sí parece haber una relación entre el signo 24 (Mariage) y el 36 (Fiancée), pues en el primero se han dibujado dos nudos de enlace y solo uno en el segundo (ver Figura 5). Pero estas correspondencias no son estables, ni siquiera en los antónimos, como los signos 16 y 17, que representan, respectivamente, la marque de la misère y la marque de la richesse (ver Figura 6). Parece, pues, que cuanto más intenta alejarse de su francés materno, menos inteligibles se vuelven las lenguas de Smith. Aun así, son construcciones apasionantes. Los signos ultramarcianos (parto de las traducciones al francés recogidas por Flournoy, 1902, pp. 164-171) designan en su mayor parte sustantivos; y hay un elevado porcentaje de términos relacionados sensu lato con las profesiones o estratos sociales, como si Smith pretendiera poblar este espacio astral de personajes reales que, en lo sustancial, son semejantes a los seres humanos: marchand (‘comerciante’); voyageur (‘viajero’); logeur (‘arrendatario’); coureur (‘corredor’); creuseur (‘excavador’); crieur (‘pregonero’); chasseur (‘cazador’); pêcheur (‘pescador’); constructeur (‘constructor’); serviteur (‘sirviente’), etc. Algunos de estos términos, como grand chef (‘jefe importante’); guérisseur (‘sanador’; chercheur de sources (‘buscador de recursos’); guide (‘guía’); porteur de eau sacrée (‘portador de agua bendita); gardien (‘custodio’) y gardien de feu sacré (‘custodio de fuego sagrado’) contribuyen a configurar una imagen tribal de la sociedad ultramarciana; para Flournoy, sin embargo, son una nueva manifestación del infantilismo de Smith, que recupera en estos personajes exóticos las lecturas de su infancia.19 En menor proporción, aparecen términos que representan estados y emociones o vicisitudes del ser humano: bonheur (‘felicidad’); danger (‘peligro’); maladie (‘enfermedad’); désespoir (‘desesperación’); repentir (‘arrepentimiento’), haine (‘odio’, ‘cólera’); naissance (‘nacimiento’); mort (‘muerte’); fidélité (‘fidelidad’); misère (‘miseria’); richesse (‘riqueza’); abandonné (‘abandonado’), entre otras. Las relaciones personales se limitan al matrimonio: mariage (‘matrimonio’), fille vierge (‘niña virgen’), fiancée (‘novia’); enfant de grand chef (‘hijo de un jefe importante’) y épouse de grand chef (‘esposa de un jefe importante’) y solo se consignan dos palabras para referirse al entorno: incendie (‘incendio’, ‘fuego’) y orage (‘tormenta’), cuando las pinturas que Smith crea en este ciclo son tan coloridas y plenas de detalles. En su somero análisis de los signos, Flournoy obvia que ideogramas muy semejantes a estos están en el origen de la escritura alfabética; por tanto, estos misteriosos dibujos no reflejan más que el intento de Smith por producir una nueva y extraordinaria lengua lo más remotamente alejada posible del marciano, que tantas suspicacias había despertado por su similitud con su francés materno. Ciertamente Smith se enfrentaba a un reto, pero tenía el modelo cercano de Champollion y quizá estos dibujos pudieran servirle de apoyo mnemotécnico para activar las correspondencias entre las lenguas ultramarciana, marciana y francesa; obsérvese que todos los ideogramas tienen aproximadamente el mismo tamaño y se trazan con líneas rectas muy simples. Respecto a los pequeños adornos que se prolongan en zigzag desde el signo principal, para Flournoy son una complicación tan superflua como fatigante, pues si se suprimieran no causarían ninguna confusión entre los signos. Y comenta irónicamente (1902, p. 180) que este detalle solo indica que los ultramarcianos […] tienen tiempo de sobra, o una constitución psicofísica diametralmente opuesta a la nuestra, por lo que el uso entre ellos no ha hecho mucho tiempo que ha abandonado la mayoría de estos vanos adornos; uno no comprende siquiera cómo pudieron tener su origen en una escritura que se usa sólo “cuando es necesario”, y que los rudimentarios habitantes de este desolado planeta ya deben tener bastante trabajo para grabar en sus rocas […]Pese a su actitud escéptica, Flournoy vuelve a atribuirse el papel de inductor;20 y aunque el resultado es, si cabe, “más infantil, pueril, insignificante […] salvo como curiosidad psicológica” (1900: 230; la traducción es mía), desde el punto de vista psicoanalítico constituye una prueba irrefutable de la acción científica sobre el subsconciente para reactivar estados aún más profundos, oscuros y arcaicos.21 Tras la publicación de Des Indes à la planète Mars, la prensa de la época se hizo eco inmediatamente del caso: “une actrice de premier ordre”, pero de dudosa cordura, había sido capaz de convocar a un ingenuo público en un fraude perfectamente organizado del que debía responder “devant le tribunal de la science” (Flournoy, 1902, p. 106). Estos comentarios, que provocaron una profunda irritación y tristeza en Smith, obligaron a Flournoy a responder, no tanto para defender la reputación de la vidente, sino para salvaguardar el honor de todos cuantos habían asistido a las sesiones y, especialmente, su intachable trayectoria científica (Flournoy, 1902, p. 108): El objeto de mi libro no era demostrar cómo se desenmascara a una médium deshonesta, sino cómo los fenómenos de una médium sincera pueden ser explicados por procesos psíquicos, subliminales, que no han sido suficientemente tenidos en cuenta hasta ahora. Puesto que no he logrado impedirme entender, me gustaría al menos evitar cualquier malentendido sobre la sustancia de mi pensamiento en este caso particular. Permítanme decirlo de una vez por todas: estoy plenamente convencido de la buena fe de la médium que estudié durante cinco años, y la perfecta autenticidad (genuineness, como dicen los británicos) de sus fenómenos hipnoides. Y no encontré en él ninguna mistificación, preparación de papeles, habilidad, etc., -desde que se pronunciaron estas palabras- de otra naturaleza que aquellas de las que todos somos inconscientemente culpables en la producción de sueños, ineptos o grandes, que llenar nuestro dormir.Abrumada por la polémica, Smith se lamenta en una carta dirigida a Flournoy (1902, p. 109): “La ciencia a la que sirvo de manera sencilla y desinteresada me muestra hoy más que nunca su ingratitud y toda su ignominia […]”; pero, al mismo tiempo, el interés que despierta en los círculos espiritistas de América espolea nuevamente su imaginación y se suceden numerosas sesiones con damas espiritistas americanas, venidas expresamente a Ginebra para contactar con la medium y, de paso, financiar económicamente su actividad. Ni Lamaître ni Flournoy están autorizados a asistir a más reuniones por su tibia actitud frente a las críticas de fraude, y se desencadena entre ellos y Smith un distanciamiento cada vez más marcado; no obstante, Flournoy recibe puntualmente información a través de su colega M.P. Marchot sobre las nuevas creaciones lingüísticas extraterrestres, que se prolongan hasta mediados del verano de 1900, y la intención de Smith de publicarlas como única autora. Los celos de Flournoy son evidentes: la que había sido hasta entonces su “creación científica” goza ahora de una notable posición económica y reconocimiento internacional; y lo que es peor: frente a la opinión de la comunidad científica ginebrina, que defiende la influencia del ilustre psicólogo en la génesis de lenguas alienígenas, Smith se reclama protagonista y autora de dichas producciones lingüísticas. Flournoy, que nunca manifestó abiertamente el rencor que le suscita la emancipación de “su” vidente, canalizará este sentimiento por la vía científica: no es recomendable que una médium esté bajo la sola observación del mismo investigador durante mucho tiempo, pues puede producirse una suerte de “anquilosamiento psicológico”; luego, en beneficio de la propia ciencia, concluye Flournoy (1902, p. 116): “[…] la sabiduría me hubiera hecho […] retirarme espontáneamente y entregarme a otros”, siempre que “[…] el brillo de lo sobrenatural no los deslumbrara al punto de hacerles perder de vista el estrecho pero seguro sendero del método científico!” En el verano de 1900 el relato ultramarciano se eclipsa poco a poco y se producen nuevas visiones que inauguran un nuevo ciclo desarrollado en Urano. En la sesión del 17 de junio de 1900, Smith se esfuerza notablemente por describir la singularidad del nuevo planeta y marcar así una significativa ruptura con el humanizado Marte y el grosero Ultramarte: Urano tiene tres soles y los habitantes se presentan ahora como seres diminutos, de pequeños dedos y orejas finas y alargadas. En medio de esta visión pronuncia las primeras palabras en uraniano: palalato lito nalito bo... té zototizolota matito yoto... mélinoti to toda péfâ ma... nana tatazô ma otodô... que nunca serán traducidas. Como en ciclos anteriores, las visiones se interrumpen, con la diferencia de que ahora el periodo de desarrollo y afianzamiento es más breve (apenas un mes) y lengua y escritura surgen al mismo tiempo:
Aunque no se proporciona la traducción de las dos únicas frases uranianas, se observa una diferencia significativa con la lengua anterior: las palabras ultramarcianas eran bisílabas en su mayoría y terminaban sin excepción en una consonante oclusiva; por el contrario, las palabras uranianas varían en su longitud (entre dos y once letras) y finalizan siempre en vocal. Coincide con el ultramarciano (pero no con el marciano), en el menor empleo de vocales anteriores (e, i) frente a la superioridad de las vocales medias y abiertas (o, a); por lo que respecta al sistema consonántico, el fonema /t/ es el más usado, seguido de /l/, y de las nasales /m/ y /n/; no aparecen los fonemas /k/ y /r/, característicos de la lengua ultramarciana. El sistema de escritura (figuras 6 y 7) también se ha pretendido diferente: los agudos y geométricos ideogramas ultramarcianos devienen en una escritura de trazo fino y regular, cuyos signos se enlazan armoniosamente con una especie de festón que no permite diferenciar unas palabras de otras. Tras el análisis de las correspondencias entre los signos y su traducción, se deduce que el sistema de escritura es alfabético, como el francés, pues todos los signos tienen un equivalente en esta lengua:
Del ciclo lunar, con su lengua y escritura propias (sería la cuarta creación de Smith), Flournoy no da apenas noticias y remite a un dosier reservado, según la información proporcionada por el profesor Marchot, de la Faculté des Lettres de Fribourg en Suiza: […] son mensajes sobre los habitantes de la Luna, que está parcialmente habitada, sobre su forma de vida, su civilización, su lengua, su escritura. Todo esto aparecerá quizás pronto, con la fotografía de Mlle Smith en su estado normal, en un libro que será una especie de segundo volumen de Des Indes, pero editado por la propia Hélène, con la ayuda de colaboradores que ella elegirá según su gusto, y escrito esta vez con un espíritu completamente diferente al de M. Flournoy (Flournoy, 1902, p. 116).En el origen de este nuevo ciclo no ha de descartarse un artículo publicado por un tal M. Ernyen La Paix Universelle (15 de julio de 1900, p. 499), una revista espiritista a la que Smith estaba suscrita. En dicho texto se afirmaba la habitabilidad parcial de la Luna (puesto que solo es visible una de sus caras) y se mencionaba la existencia de algunos alfabetos astrales obtenidos en estado de trance tras la práctica de yoga, cuestiones que aprovechará Smith para diseñar su nuevo ciclo lunar: […] Tuve la oportunidad de ver el abecedario de los habitantes de Mercurio, obtenido por los brahmanes, gracias a su proceso psíquico que consiste en esto: en varias ciudades de la India, envían yoguis o adeptos capacitados para operar fácilmente dejando su astral cuerpo; los brahmanes ordenan a cada uno de estos yoguis que se transporten a tal o cual planeta (como Mercurio, por ejemplo) y que hagan allí tales o cuales observaciones, que controlan entre sí y que les proporcionan así una base sólida. Es nuevamente gracias a los documentos brahmánicos que pude ver los alfabetos lunares (alfabetos de los habitantes de la Luna), un planeta que, contrariamente a lo que afirman nuestros buenos eruditos, está perfectamente habitado... pero del lado que está nunca se enfrenta a la Tierra. Sabemos que la luna invariablemente nos muestra solo un lado de su esfericidad, por lo que solo podemos hacer observaciones astronómicas de este lado, mientras que el otro lado que escapa al ojo humano puede ser visto y examinado por el ojo psíquico de Yoguis...[las cursivas son del propio autor]22Así las cosas, nada impedía que la reputada vidente ginebrina –impulsada por circunstancias externas, como hizo, según Flournoy, en los ciclos astrales previos–emulase a “El Ojo Psíquico de los Yoguis.” Las tres lenguas (marciano, ultramarciano y uraniano) creadas por Smith han pasado por las mismas fases de construcción: en el momento de la génesis, se ofrecen como una relación de palabras desconocidas que la vidente oye y repite; solo más tarde aparecerán los caracteres escritos, primero como visiones y después como escritura automática. En esta sucesión de fases se basa justamente Flournoy para defender el paralelismo de este proceso “infantilizado” y patológico con el desarrollo de las destrezas lingüísticas en la infancia. En lo que respecta al sistema lingüístico, parece demostrado que las tres lenguas extraterrestres están basadas en el francés, cuyos esquemas fonéticos y morfosintácticos reproducen alterando la estructura formal de las palabras. Es posible que Smith haya recurrido a otras lenguas aprendidas en la infancia, como el alemán y el húngaro, pero son casos aislados y, contra la opinión de Henry (1901), no son representativos, salvo en la asignación de nombres propios o creaciones metafóricas. Así las cosas, parece extraño que una lingüista de profesión se dedique a estudiar unas lenguas que solo existen en la imaginación de una vidente del siglo XIX; pero, al margen de las sospechas de fraude u oportunismo, lo que me llama poderosamente la atención es la extraordinaria capacidad lingüística de la persona Catherine Élise Müller, no del personaje Hélène Smith, quien, además de crear nuevas lenguas cada vez más complejas, mantuvo las correspondencias entre expresión y contenido a lo largo de las sesiones; extraña glosolalia que trasciende los límites de la voz patológica sin sentido para alcanzar el estatus de una lengua (casi) humana fuera de los cauces habituales. Frente a quienes defienden, como De Certeau (2013), que las glosolalias espiritistas se reducen al puro placer estético, el discurso de Catherine-Élise Müller representa la reivindicación de la autoría sobre el resultado, de forma que no debe ser vista como una sucesión de “espíritus” detrás de un lenguaje infantilizado, sino como una encarnación de la génesis misma del lenguaje. Si bien la estructura de la lengua materna es evidente, se requiere una extraordinaria habilidad lingüística para combinar de manera estable las posibilidades expresivas de otras lenguas almacenadas consciente o inconscientemente en la memoria. Por tanto, aunque no sean lenguas creadas ex nihilo, los procedimientos que se aplican a la forma de la expresión y, sobre todo, los significados que se construyen en estas invenciones lingüísticas bastan para dedicarles una cuidada atención: lejos de ser una colección de neologismos psicóticos asociados a una nebulosa de sentidos, las lenguas de Catherine-Élise Müller deben ser consideradas como ejemplos de autoglosia consciente. Ocultadas tras la actuación de un “yo” subsconciente, las lenguas astrales revelan la extraordinaria voluntad creadora de su autora: son sus lenguas el espejo lingüístico que devuelve reflejado el efecto de sus deseos, un espacio propio de enunciación en cuyos límites se legitima supropia voz. En este sentido, la génesis lingüística de Catherine Élise Müller ha de entenderse como un enfrentamiento contra los mismos observadores que asisten a las sesiones, analizan sus palabras, dudan de sus trances y la convierten en un objeto científico. Ninguno de estos sabios, especialmente Flournoy, reconocerá nunca la extraordinaria habilidad lingüística de la médium, reducida para ellos al resultado de supuestos trastornos psicóticos cuya explicación está avalada por la ciencia; sin embargo, la creación de las lenguas astrales revela el deseo de Catherine-Élise Müller de rivalizar con el conocimiento positivo del erudito que la observa, pues como médium, como Mme. Smith, es la única que sabe y que tiene el poder de compartir lo que solo ella oye y ve. Por tanto, al igual que en el caso de otras videntes femeninas, la mediumnidad se convierte en un mecanismo para acceder a un poder intelectual, moral, religioso, según los casos, pero, sobre todo lingüístico, que por su condición de mujeres les está vetado. En este sentido, las “algarabías” espiritistas –como las califica despectivamente Saussure– (Certeau, 2013, p. 34) configuran una especie de utopía vocal, un terreno íntimo donde instituir una lengua propia y emancipadora que las legitima como onomaturgas y abre la posibilidad de “ser otras” en otra vida y en otro tiempo. 1. Flournoy también era un apasionado del espiritismo, al que define como una suerte de psicología subliminal, en una línea similar a la práctica del psicoanálisis freudiano en fenómenos como la histeria, la hipnosis o la sugestión. 2. Catherine-Élise Mu¨ller (a partir de aquí se citará como “Smith”) nació en 1861 en Martigny, Suiza, y murió en 1929 en Ginebra. Poco se sabe de su formación o de su vida cotidiana, salvo que trabajaba como dependienta en una sedería (Lemaître, 1897). Sus dotes mediúmnicos se manifestaron a los 31 años. El primer “espíritu guía” de Elise Müller fue Víctor Hugo, pero poco a poco fue sustituido de por un tal Léopold, reecarnación de Joseph Balsamo, Conde di Cagliostro, un personaje de Alejandro Dumas que aparece en Mémoires d’un médecin, una serie novelesca muy popular entre los círculos espiritistas de la época. La serie se publicó por fascículos en el diario francés La Presse, entre 1846-1849. A través de las comunicaciones mediúmnicas con Léopold, Elise Müller, asumió que era lareencarnación de María Antonieta, reina de Francia. Durante las sesiones, forjó lo que imaginaba era el lenguaje de la corte del siglo XVIII y produjo textos con una caligrafía muy diferente a la suya que supuestamente pasaba por la de un cortesano del siglo XVIII (Flournoy, 1900, p. 102). 3. Las sesiones tuvieron lugar fundamentalmente en la casa del psicólogo Lemaître, en la de Flournoy y en la de la propia Smith. La obra de Flournoy se basa en las notas obtenidas durante cinco años de visiones (1894-1900) y en las conversaciones que mantuvo con la vidente. El ciclo oriental comienza el 16 de octubre de 1894, dos meses antes de que Flournoy asistiera a las sesiones de Smith. El ciclo astral (con la producción del marciano) data de la misma época. El ciclo real se apunta en diciembre de 1893, pero no se desarrolla plenamente hasta 1895. 4. “Une protestation de l’idéalcontre les grises réalités, une retraite inaccesible où, sur les ailes du rêve, l’individus’envole pour échapper aux milleé coer eurements de la prose quotidienne” (Flournoy 1900, p. 44). 5. Es un proceso semiótico de génesis lingüística similar al de Ida Cleaveland (más conocida como Mrs. Smead). Hyslop (1906, pp. 464-465; 1908, Cap. 8 y 9) recoge varios episodios de comunicación en lengua marciana entre Ida y el espíritu de una de sus hijas, la pequeña Maude (octubre de 1900); en estas sesiones se anuncia que los marcianos disponen de dos sistemas de escritura: uno alfabético (que apenas se usa) y otro logográfico, que es el más común (Hyslop, 1906, p. 197). Hay que advertir que estas visiones tienen lugar después de la publicación de Des Indes (1900), donde se habla de la escritura alfabética marciana; pero el sistema logográfico de Cleaveland es similar al ultramarciano que se describe en Nouvelles (1901), obra que no fue traducida al inglés hasta años más tarde. En ambos casos, el proceso de creación de la lengua marciana es similar y pasa por la influencia de las respectivas lenguas maternas, inglés y francés. Lo interesante es que ambas –ya sea fortuito o no– exploran las dos únicas posibilidades de los códigos escritos: la equivalencia fónica de los sistemas alfabéticos o la representación ideográfica de las palabras. 6. Parece que fue el profesor Lemaître quien desencadenó estas nuevas visiones, pues en alguna ocasión le había confesado a la médium sus deseos de saber más sobre este planeta; Marte se había convertido en objeto de interés por una conjunción afortunada de factores, como la publicación del libro de Camille Flammarion La planète Mars et ses conditions d'habitabilité (1892), basado en los famosos “canales artificiales” que había creído ver en el planeta el astrónomo Giovanni Schiaparelli (1877) y que sugerían, en consecuencia, la existencia de una civilización marciana. Por tanto, aunque el ciclo marciano sea el más original, no hay que descartar el contexto histórico-científico que pudo haberlo desencadenado. 7. Smith nunca leyó ningún texto, pues, aunque reconocía los extraños caracteres, decía ignorar su significado. 8. El mismo procedimiento se emplea para construir el género del artículo definido (zé / zée o cée), del artículo indefinido (mis ‘un’ / misé ‘une’), de los pronombres posesivos (ézi ‘mío’ / ézé ‘mía’; ché ‘tuyo’ / chée ‘tuya’; bi ‘suyo’ / bé ‘suya’), de los indefinidos (mis ‘alguno’ / misé ‘alguna’) y de los demostrativos (tès ‘este’ / tésée ‘esta’). 9. Véase un análisis más detallado de las palabras marcianas en Galán (2018, pp. 71-82). En Galán (2019 y 2020) se estudian otras producciones femeninas. 10. La explicación de Henry para tarviné es muy forzada, ya que propone la forma húngara törvény (‘defenderse ante la ley’) de la que se obtendrían los significados de ‘lenguaje’ y ‘lengua’ por una derivación metonímica muy rebuscada. Yo me inclino a pensar que se ha creado a partir de la deformación de la locución francesa à travers de, cuyos significados espaciales y de movimiento recogen el valor de la lengua como enlace entre dos mundos, el real y el mundo astral del sueño. 11. Sesión del 29 de noviembre de 1896. La traducción se ofrece ese mismo día. 12. Automatismo gráfico-auditivo durante la sesión del 28 de noviembre de 1897. La traducción se ofrece ese mismo día. 13. Automatismo gráfico durante la sesión del 12 de septiembre de 1897. La traducción se ofrece ese mismo día. 14. Ya se ha mencionado la ambivalente relación de amor-odio que mantenía la vidente con Flournoy. La publicación de las notas de Flournoy en Des Indes à la planète Mars fue considerada por Smith como una traición por la innecesaria exposición pública de sus sentimientos. 15. En la edición de Las ranas de Aristófanes, Rodríguez Adrados (1995, p. 119) interpreta la figura del asno como un grado inferior en la escala de los iniciados. 16. La producción artística de Smith es muy abundante. Tras su muerte en 1929, las pinturas se reunieron en el Musée d’Art et Histoire de Ginebra; sin embargo, el testamento de la donación fue impugnado y las obras se devolvieron a la rama húngara de la familia de su padre. Solo se conservan dos pinturas: una obra sin título de 1912, en la ABCD Collection (Montreuil, Francia) y otra La fille de Jaïrus (1913), en el Lille Métropole Muséed’art moderne, d’art contemporain et d’artbrut (La M). Sobre la faceta artística de Smith en relación con la mediumnidad, véase Deonna (1932). 17. En la novela de H.G. Wells The Cristal Egg [El Huevo de Cristal], publicada en 1897, humanos y terrestres se comunican a través de un enorme ojo de cristal, similar a lo que hoy denominaríamos webcam; en la novela À la surface de Mars (1901) de Wilfrid de Fonvielle, se describe detalladamente el planeta. Es muy posible que Smith conociera estas obras y utilizara algunos de sus elementos, como la esfera de cristal o los paisajes, en sus visiones. 18. La traducción de estos signos al ultramarciano, marciano y francés es la siguiente: 1. Varap / atimi / bonheur; 2. Rodac / nura / danger; 3. Menem / obri / maladie; 4. Epem / ôtina / départ; 5. Kotom / péliché / chagrin; 6. Gatoc / vanuti / naissance; 7. Ozac / vinâ / retour; 8. Micac / primi / revoir; 9. Vicok / chabini / désespoir; 10. Taroc / patini / repentir; 11. Pizem / varani / haine; 12. Fidak / oranâ / mort. 19. “Así como el subconsciente de Helen extrajo de su poco conocimiento del Lejano Oriente los paisajes de colores cálidos del mundo marciano, para pintar con sombras oscuras y ásperas el mundo cada vez más tosco de Ultramars, recurrió a sus recuerdos de la historia bárbara o viajes, historias en las tierras vírgenes del Nuevo Mundo” (Flournoy, 1902, p. 181). Téngase en cuenta que Smith prohibió a Flournoy que asistiese a estas sesiones, lo que explicaría el tono despectivo e irónico con que éste relata las creaciones lingüísticas del nuevo ciclo. 20. “Obviamente, el ingenuo filólogo subliminal de la señorita Smith quedó impresionado por mis comentarios sobre el orden idéntico de las palabras en marciano y francés, y quiso escapar de este defecto en su nuevo ensayo en un lenguaje inédito. Pero sin saber exactamente en qué consisten la sintaxis y la construcción, no ha encontrado nada mejor que sustituir la disposición natural de los términos en su pensamiento por el caos, y mezclar las palabras de su frase, quizás incluso borrando algunas, para rastrear las críticas más severas y crear un idioma que definitivamente no tiene nada en común en este punto con el francés” (Flournoy, 1900, pp. 229-230). Flournoy omite que el distanciamiento entre ambos se debió en buena parte también a la disputa acerca de los beneficios económicos obtenidos por la publicación de Des Indes à la planète Mars, que Smith reclamaba como fruto de su trabajo. Véase la correspondencia entre ambos recogida por Olivier Flournoy (1986). 21. “No necesito añadir, para terminar, que cualquier hipótesis espiritual u oculta me parece absolutamente superflua e injustificada en el caso del marciano de la señorita Smith. La autosugestionabilidad, puesta en marcha por ciertos estímulos del entorno, como acabamos de ver en la historia del ultramarciano, es sobradamente suficiente para dar cuenta de todo este ciclo.” (Flournoy, 1900, p. 231) 22. La revista L’Écho de l’Au-delà & d’Ici-bas (No. 16 de agosto de 1900, p. 134), también se hace eco de estos alfabetos que menciona Erny. Véanse los comentarios sobre esta noticia en http://www.iapsop.com/archive/materials/echo_de_l_audela/echo_de_l_au_dela_et_d_ici_bas_v2_n16_1900_aug_15.pdf Benichou, P. (1977). Le Temps des prophètes. Doctrines de l'âgeromantique. Gallimard. Certeau, M. de (2013). La Fable Mystique, XVI-XVII siècle II: Gallimard. Cifali, M. (1985). Un glossolale et ses savants: Élise Müller et Hélène Smith. En S. Auroux, J-C. Chevalier, N. Jacques-Chaquiny, C. Marchello-Nizia (Eds.). La Linguistique Fantastique (pp. 236-245). Joseph Clims & Denoël. Cifali, M. (1988). La fabrication du martien: Genèse d’une langue imaginaire. Langages, 91, 39-60. Cirlot, J-E. (1992). Diccionario de símbolos. Labor. Deonna, W. (1932). De la planète Mars en Terre sainte, art et subconscient: Un médium peintre, Hélène Smith. E. de Boccard. Flournoy, O. (1986). Théodore et Léopold: De The´odore Flournoy a` la psychanalyse suivi d'une correspondance entre Théodore Flournoy et Hélène Smith. La Baconnière. Flournoy, T. 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Cátedra. * Carmen Galán Rodríguez es doctora en Filología Hispánica y Catedrática de Linguística General por la Universidad de Extremadura desde 2009. Ha recibido el Premio Extraordinario de Licenciatura y de Doctorado. Entre sus publicaciones, destacan dos premios nacionales de ensayo Utopías Linguísticas en la ficción literaria y Glosolalias femeninas e invención de lenguas (2019), además de varios trabajos sobre lenguas artificiales, el género como ideología, el discurso tecnocientífico, el lenguaje de las redes sociales y la ciencia ficción como discurso linguístico. También recibió el Premio a la Excelencia Docente en 2011, 2014, 2016, 2018 y 2019. Es autora de dos libros de cuentos infantiles: Cuentos mugrientos (2008) y Revuelo en el cielo (2010), ambos publicados en la editorial De la Luna, Libros de Mérida. |
| Estudio de casos |
EL CASO DE MEDIUMNIDAD POLIGLOTA DE LA MEDIUM ADELA ALBERTELLI José Martín* El presente artículo fue escrito por José Martín, miembro de la “Agrupación de Investigaciones Psíquicas Gustave Geley” (hoy desaparecida) de la ciudad de Rosario, Santa Fe. A inicios de los años cincuenta, Martín conoció y condujo una serie de ensayos muy bien documentados con Adela Albertelli de Martinoff, médium de trance rosarina que actuaba en forma independiente. Durante al menos más de una década, Martín mostró interés en busca de identificación espírita de los escritos automáticos (o psicografías, en el lexico espiritista) en idiomas que a la médium le eran absolutamente desconocidos, como inglés, alemán, hebreo, chino, e incluso una escrituras pictográficas, que la Sociedad Húngara de Investigaciones Psíquicas llegó a identificar como perteneciente a un dialecto gitano. En 1950, Martin entró en contacto con J. Ricardo Musso (1917-1989), un pionero de la parapsicología argentina del Instituto Argentino de Parapsicología, para interesarlo por este caso. También otros espiritistas mostraron interés, pero no hicieron estudios en profundidad, por ejemplo, Luis di Cristóforo Postiglioni de la Sociedad Argentina de Parapsicología. Según Musso (1954, 1973), Martín descubrió que los escritos de la médium generalmente correspondían a criptomnesia (recuerdos encriptados) que originalmente pudieron haber sido publicados en revistas que ella podría haber visto. Aunque Musso y Martín también hipotetizaron que la médium podría ejecutar alguna forma de hipermnesia (recuerdos recuperados de forma anómala), condujeron una serie de ensayos con el propósito de confirmar tal hipótesis. En su experimento, la médium recibía, por períodos de tiempo cortos y controlados, secuencias de palabras en diferentes idiomas que ella desconocía, motivándola a retener estas palabras. Sin embargo, estas pruebas fracasaron y no fue posible inducirla a reproducir las mismas palabras en trance. Además, Martín publicó anuncios en revistas espiritistas de diversos países que simpatizaban con este caso, buscando colaboraciones espontáneas de sus lectores con el propósito de interpretar los escritos reproducidos en trance. Según Martín, ha intentado rastrear el origen de algunos (no todos) de los pasajes escritos de libros o artículos de revistas que ella pudo haber visto en algún momento. En 1962, después de un intercambio epistolar entre Martín y el médico e investigador de casos de reencarnación Ian Stevenson (1918–2007), quien visitó Argentina, observó los manuscritos de Albertelli. Stevenson (1966) describe que durante sus trances ella escribía lenta y claramente un pasaje en inglés pero cuyo origen exacto no pudo rastrear. Desafortunadamente, no fue posible localizar datos biográficos ni nueva información de Adela Albertelli, asi como tampoco de su principal observador, José Martín, de modo que la búsqueda de otras fuentes (por ej. familiares) fue infructuosa. Posiblemente, el presente artículo es uno de los más descriptivos –aunque algo incompleto– de la mediumnidad de Albertelli, publicado originalmente por la revista espírita “Voz Informativa” de México. Creemos que, aunque la reproducción de investigaciones incompletas o parciales no es competente para nuestro E-Boletín Psi, este estudio así como las conclusiones de su caso, merecen ser rescatadas y recuperadas para futuros o actuales interesados en estas anomalías cognitivas del lenguaje. Agradecemos a Mirta Granero por haber proporcionado información adicional oral, así como la colección de documentos, artículos periodísticos y fotográficos del legado del Dr. J. Ricardo Musso, recientemente entregados en donación al Instituto de Psicología Paranormal, actualmente en proceso de catalogación. –El Editor La descripción de las facultades psíquicas tiene carácter objetivo, es decir, el relato de los fenómenos se hace sin tener en cuenta que su verdadera esencia pudiera ser otra. Estas denominaciones han sido aplicadas siguiendo el mismo criterio. Así, por ejemplo, cuando separamos los que hemos denominado “viajes mentales” de los “desdoblamientos”, lo hacemos porque la sensitiva los percibe y describe como cosas distintas, aunque admitimos la posibilidad de que lo que se produce intrínsecamente en ambos casos sea un mismo fenómeno. Nuestro propósito es simplemente dar a conocer los distintos fenómenos producidos a través de una sensitiva, pensando que en éstos pudieran encontrar algo útil quienes se dedican a esta clase de investigaciones. Al sentarse a escribir, la señora Adela Albertelli (AA) no siempre logra dejar un escrito. Cuando comenzó a desarrollar esta facultad, AA sentía como “una corriente de aire en el brazo derecho hasta que se producía la escritura.” Con el tiempo, fue sintiendo con mayor intensidad la fuerza que obraba sobre ella. Ya no la percibió solamente en el brazo, sino envolviendo todo su cuerpo y tomando su mano como si fuera un maestro de escuela, dirigiéndola para enseñarle a escribir.
Posteriormente, notó como si le colocaran “un casco en la cabeza.” Desde ese momento le parecía no tener ninguna idea en el cerebro. Aunque escribía sobre el papel, no veía las letras, sino el papel en blanco. Se enteraba de su contenido, sólo al ser leído en su estado normal después del trance. Actualmente, ha dejado de ver también el papel mientras escribe. Cuando realizó sus primeros trabajos de este género [psicografías] creyó que no tendría necesidad de usar los lentes que normalmente se pone para escribir, coser, etc., pero al intentar no usarlos, en la escritura mediúmnica, no pudo hacerlo. Por tal motivo, siempre que se prepara para recibir algún mensaje escrito, previamente se coloca los lentes. En estos escritos la letra que predomina es la que usa en la vida común. La ortografía es variable, hay escritos con muchas faltas gramaticales y los hay sin ninguna. En cuanto a los temas desarrollados son también de carácter variable, predominando los de enseñanzas morales. A inicios de 1955, los escritos en castellano sumaron ochenta y cinco: 52 con caligrafía propia, 21 con diferente caligrafía y 12 con caligrafía mixta. Los idiomas empleados fueron; seis en inglés, seis en alemán, diez en italiano, uno en francés, dos en holandés, dos en japonés (letras aisladas), uno en portugués, uno en latín, y nueve en idiomas desconocidos. Hemos podido verificar que algunos de estos escritos correspondían a temas editados en libros o revistas que ni la médium ni sus familiares habían leído jamás. En consecuencia, al hacer el cotejo se nota en todos ellos una “inteligencia extraña” que selecciona, corrige errores o adapta lo publicado a la modalidad espirita. En el caso de la señora AA es ésta una facultad más probatoria de su mediumnidad. El procedimiento visible es el mismo que en los casos de escritura en castellano, ignorando la médium si lo que va a escribir —en caso que ello sucediera— será en castellano o en otro idioma. La letra usada, contrariamente a lo que sucede en nuestro idioma es, en la mayoría de los casos, distinta de la que usa habitualmente la médium. Los traductores nos han informado que hay errores, pero casi siempre de poca importancia. Los temas son de una diversidad mayor que la que se observa en los escritos en castellano, tratando indistintamente de etimología, juegos, poesías, literatura, medicina, oraciones, estadística, etc. Es también notable el uso que hace en estos escritos de signos ortográficos o modalidades poco frecuentes o no usadas en nuestro idioma, como las comillas y los signos admirativos solamente al final de la frase y no al principio; el uso del apóstrofe, para indicar eliminación de vocales, contracciones, etc.; el empleo de la c cedilla (ç); la colocación de la diéresis sobre vocales distintas (por ej. “ü”); el grafema que liga las letras a y e (por ej. “æ”). Como sucedió en algunos escritos en castellano y en algunas experiencias auditivas, es probable —teniendo en cuenta su contenido— que muchos de los escritos en otros idiomas hayan sido procesados también de otras publicaciones, por ejemplo, libros o periódicos. Estos casos, por otra parte, no serían nuevos, pues ya Bozzano [ver La mediumnite polyglotte (Xenoglossie), 1934] menciona como fenómenos de pseudo-xenoglosia la lectura y reproducción del contenido de libros cerrados, agregando que las personalidades mediúmnicas consultadas declararon haber procedido así para ofrecer pruebas de su presencia espiritual. No hay que olvidar tampoco que lo captado no es un facsímil en letra de imprenta sino escritura común y completamente distinta a la usada por la sensitiva, conservando un estilo uniforme, desde el principio al final del escrito. Cuando entra en trance, siente un mareo y que el corazón palpita con mayor intensidad. Desde que empezó como médium parlante, la pérdida del conocimiento fue inmediata y total, contrariamente a lo que sucede con otros médiums que sólo gradualmente y después de un tiempo van perdiendo la conciencia de lo que dicen. Las manifestaciones se pueden realizar a plena luz, no experimentando la sensitiva ninguna molestia por esta forma de proceder. Son muchas las veces en que abre los ojos y mira todas las cosas, sin que el trance sufra interrupción alguna y sin que la médium recuerde después nada de lo que dijo o vió. Las personalidades que se manifiestan son de las más variadas. La más frecuente es la del guía “Juan”, quien nos dicta en castellano pasajes de la vida de Jesús. A veces los personajes que se manifiestan en forma parlante escriben también, pero en tales casos, la señora AA no ve el papel, como sucedía cuando escribía en los otros casos. Lo mismo ocurre si, encontrándose en este estado, se produce clariaudiencia (oír voces) o videncia. La sensitiva no recuerda nada en absoluto. Todas las facultades que tenía fuera del trance parece como si hubieran sido transmitidas a otra persona, es decir, a la entidad manifestante. A veces entra en trance parlante cuando está realizando experiencias de otra índole: videncia de existencias anteriores, recepción de mensajes auditivos o escritos, etc. Posiblemente se produzcan casos de mediumnidad parlante [parlancia] consciente en castellano, puesto que ya se han registrado en otros idiomas. Cuando la personalidad manifestada se retira, la médium sufre un suave desvanecimiento, inclinando la cabeza hacia atrás.
Esta clase de parlancia se ha producido hasta ahora en tres formas distintas. En el primer caso, la médium habla en otro idioma, estando en trance, es decir, inconsciente, no recordando nada al salir de éste. En los otros dos casos está consciente: siente que de su boca salen palabras en un idioma extranjero. Unas veces entiende lo que está diciendo, como si fuera en castellano (segundo caso), y en otras oportunidades no sabe lo que está diciendo (tercer caso). En estos dos últimos casos la parlancia puede presentarse acompañada de videncia o clauriaudiencia. En unos dictados semanales de pasajes de la vida de Jesús, la médium pone en juego su parlancia políglota o polilingüe, interviniendo en la comunicación dos idiomas: latín y castellano. El primer miércoles del mes de agosto de 1954, se manifestó por primera vez una entidad, quien, antes de hablar en castellano, dijo, juntando las manos, una oración en latín, actitud que repitió en las reuniones posteriores. Manifestó ser el guía de las experiencias y llamarse “Juan.” Esta entidad presenta en todas sus manifestaciones una personalidad bien definida. Casi siempre, durante el dictado, que dura más o menos treinta minutos, permanece con las manos unidas en actitud de rezo. El dictado lo hace suficientemente despacio como para que podamos tomarlo sin necesidad de recurrir a la taquigrafía. Los pasajes son correlativos, continuando cada miércoles donde había dejado el relato anterior. Al principio fueron parábolas aisladas, pero después inició el relato con el nacimiento del Maestro. En los dictados figuran conocimientos superiores a los de la médium. Los nombres y lugares concuerdan con los que aparecen en los Evangelios. La sensitiva se siente bien después de estas manifestaciones, lo cual no sucede cuando los comunicantes están “turbados” u “ofuscados”.
Sin Videncia: Los mensajes auditivos son recibidos, en su mayoría, después de haber estado la médium esperando la escritura mecánica. Entonces deja caer el lápiz de su mano, pues siente “como si se lo retiraran, tirando de éste hacia arriba.” A continuación oye una voz que le dicta; unas veces copia ella misma lo que le dicen y otras, lo repite a los circunstantes para que ellos lo escriban. En estos casos no pierde el conocimiento. La voz no siempre es la misma, sino que varía, según la entidad que se manifieste. Primero ella la escucha como si se acercara progresivamente y luego disminuye, alejándose gradualmente. Esto se repite, mientras dura la clariaudiencia. Son como ondas que van y vienen, a medida que se efectúa el relato. Escucha principalmente con el oído derecho y distingue la voz femenina de la masculina. En varias oportunidades la sensitiva captó auditivamente páginas enteras de libros que no había visto nunca. Con Videncia: En los casos precedentes, la médium generalmente no ve nada. En otras oportunidades, en cambio, ve entidades astrales que le hablan. A veces, se produce un diálogo entre las entidades y la sensitiva, quien se vale para hablarles del lenguaje habitual, el sonoro para todas las personas presentes. En otras ocasiones se produce un fenómeno curioso: los circunstantes ven a la médium monologar, cuando en realidad está dialogando. La conversación es así difícil de entender, porque se escucha solamente a una de las dos partes que hablan. Sin Videncia. La médium tiene capacidad para recibir auditivamente mensajes pronunciadas en otros idiomas. Traduce lo que oye y nos lo dicta. Con Videncia. A veces, para poder hacer la traducción, se ha visto apoyada por la videncia xenoglótica. En estos casos, delante de su vista espiritual aparecieron xenografías equivalentes a lo que le dictaban y que le resultaban más fáciles de traducir. También hay casos en que la médium ve las entidades que le hablan en idiomas extranjeros. La médium nota que le están hablando en otra lengua, entendiendo lo que le dicen, aunque después, generalmente, se olvida. Asimismo en este caso se producen los diálogos con la sensitiva, quien contesta con la voz normal, pero en idioma extranjero, el cual es comprendido por ella en estas ocasiones, aunque más tarde suele olvidar lo que manifestó.
La videncia de la señora AA abarca modalidades Silenciosa, Lenguaje Mental, Lenguaje Hablado, y Videncia de Escrituras (en castellano u otros idiomas). Videncia Silenciosa. La médium ve los seres espirituales andar por la casa sin hablarle, superpuestos en las personas que asisten a las reuniones, en viajes, mentales, etc. Los seres que ve la señora AA andar por su casa llevan siempre ropas de un color plomizo oscuro, siendo la coloración más clara en los trajes de los hombres que en los vestidos de las mujeres. No les ve las piernas. Igualmente podemos considerar dentro de este grupo, figuras superpuestas a las personas que asisten a las sesiones, auras con sus respectivos colores, formas de pensamientos abstractos, figuras creadas por el sonido de las teclas del piano, etc. Videncia con Lenguaje Mental. En estos casos, la médium ve a las entidades espirituales con la boca cerrada, pero percibe mentalmente lo que le dicen, o, mejor dicho, lo que piensan, contestándoles ella, por su parte, también mentalmente, comprendiendo a su vez aquéllas lo que la sensitiva les transmite. Videncia con Lenguaje Hablado. La médium ve personas que hablan, unas veces en castellano, y otras en idiomas extranjeros. Observa que mueven los labios y percibe por clariaudiencia lo que dicen. Cuando les contesta, lo hace con su forma normal de hablar, de manera que las demás personas que están observando la experiencia oyen lo que la médium dice, aunque no pueden escuchar lo que manifiestan los interlocutores. Cuando el diálogo es un idioma extranjero, la sensitiva lo emplea también, sin saber cómo puede hablarlo, ni por qué lo entiende. Videncia de Escrituras en Castellano u otros Idiomas. Los casos de videncias de escritos que se han producido en las experiencias, revisten los siguientes caracteres: 1) Escritura sobre piedras. Es este uno de los casos de videncia xenográfica (videncia de escrituras en otros idiomas). En enero de 1954, estaba la médium sentada tranquilamente, cuando escuchó una voz que le dijo que tomara lápiz y papel, pues le iban a dictar una oración en latín. La señora AA tomó el papel y la anotó. Como le manifestaron que no la divulgara, ya que era exclusivamente para ella, la aprendió de memoria. Dicha oración fue dictada a la sensitiva para que la usara en esta clase de experiencias. En efecto, las instrucciones que le dieron para efectuar la lectura de las piedras indican que, una vez quitado el calzado, debía abrir los brazos en cruz, luego poner las manos en el pecho y decir mentalmente la oración. A continuación debía abrir los brazos y repetir todo lo hecho dos veces más. La médium preguntó con qué propósito le hacían realizar esto, y la respuesta fue: “Para mandar el pensamiento.” Durante estas experiencias, una vez que el intermediario psíquico ha dicho mentalmente la oración, se sienta en su escritorio, donde al cabo de unos segundos, tras de ejercer la videncia, se nota frente a una puerta cerrada. Como la médium puede intentar la “lectura en piedras” en el momento que quiera, le han advertido que si alguna vez esa puerta astral no se abre, deberá interpretar que en esa oportunidad no podrá hacerla, debiendo por lo tanto regresar a su sitio. Si, por el contrario, se abre, significará que podrá entrar y realizar la clarividencia. Una vez dentro, la señora AA no tarda en encontrarse frente a piedras con el aspecto de lápidas grabadas. Las inscripciones son en distintos idiomas: hebreo, inglés, francés, latín, etc. Algunas veces, el relato escrito continúa en otras piedras, las cuales desfilan, una tras otra, con la cara escrita mirando hacia la médium, como si fueran vagones de un tren. Al encontrarse frente a esos idiomas, no sabe en qué estado se encuentra que le permite leer y entender los idiomas extranjeros. Mientras lee, está consciente y ve las personas que están en la sesión. Pero no puede escribir en estos casos, porque en cuanto toma el lápiz se borra cuanto estaba viendo. Por eso, siempre nos dicta la traducción de lo que está leyendo. 2) En libros. Otras veces, lo que ve la sensitiva son libros colocados sobre las piedras, cuyas páginas van dándose vuelta por sí solas, a medida que son leídas. Estas experiencias (1 y 2) son muy interesantes porque casi siempre tratan de biografías, cuyos pormenores están fuera del alcance de los conocimientos de la memoria de los presentes. Aparte que los datos suministrados, como fechas y nombres históricos, son verificados posteriormente como exactos en su gran mayoría. 3) Sobre otras superficies. Así como la médium ve idiomas extranjeros escritos en piedras o páginas de libros, hay casos en que los ve en otras superficies o en el aire, unas veces en castellano y otras en diferentes idiomas. En estos últimos casos, también sabe traducirlos. Para estas videncias no se requiere un procedimiento especial, como sucede en las lecturas de piedras y libros; sino que se producen directamente.
Con la Cruz Giratoria. Cuando la médium se dispone a realizar estos viajes, cierra los ojos y piensa que está viajando. Al cabo de unos segundos ve una cruz esvástica oscura. Pero a este conocido símbolo religioso de la India no lo ve con los brazos hacia la derecha como lo usaban los alemanes, sino en dirección hacia la izquierda. La cruz empieza a girar de derecha a izquierda cada vez con más velocidad hasta transformarse en un remolino negruzco, con fondo plomizo. Aparte de este movimiento de rotación, la cruz tiene uno de traslación, pues avanza hacia adelante, como si fuera abriéndole paso a la médium. Llega un momento en que la cruz, convertida en círculo, desaparece formándose, en cambio, una luz azul que avanza hacia la vidente, deteniéndose delante de ella. Después la luz comienza a moverse en dirección contraria, es decir, hacia adelante, atrayendo como un imán a la sensitiva, y llevándola al sitio indicado. Al llegar se disipa la nebulosidad formada delante de la médium, empieza a ver con claridad los lugares o las cosas que se querían examinar. Por este procedimiento, la médium se transporta mentalmente a cualquier lugar del planeta o fuera de él, al interior de las cosas inanimadas. etc. También por este procedimento ve escenas del pasado, como una interesante descripción que nos hizo del “Congreso de Tucumán de 1816” o las existencias anteriores de cualquier persona. Al realizar estas experiencias, muchas veces la sensitiva se mueve de izquierda a derecha o viceversa, haciendo girar el busto. Esto es debido a que en esos viajes, según su propia expresión, “no le permiten mirar hacia atrás.” Por tal motivo, si quiere mirar hacia un costado, se ve obligada a mover todo el cuerpo en la misma dirección. A continuación describiremos algunos de los casos en que se producen los viajes mentales después de observar la ya referida cruz giratoria: 1) Existencias anteriores. Hemos aclarado al principio, que las descripciones que estamos haciendo tienen carácter objetivo. Aquí, por ejemplo, no tenemos ninguna prueba de que, lo que ve AA, son realmente vidas anteriores, pero las mencionamos como tales, porque la sensitiva las ve así. El procedimiento empleado para ver las vidas o personalidades anteriores de cualquier persona, es el mismo de la mayoría de los viajes mentales, es decir, empieza viendo girar la cruz. Las últimas existencias, esto es, las más recientes, las ve con gran nitidez; pero a medida que se va alejando en el tiempo, las escenas observadas, presentan menor claridad.B. Sin la Cruz Giratoria. No siempre que la señora AA quiere ir a alguna parte ve la cruz gamada. Así, cuando se traslada al sitio donde están los monolitos con caracteres grabados, no aparece la cruz. En los desdoblamientos tampoco aparece dicho símbolo. A veces se traslada a diversos lugares sin que vea nada hasta estar en el lugar deseado. La médium sabe, por ejemplo, que cuando quiere ver ciertos objetos aislados, se concentra unos instantes que va a un lugar que supone alejado de la Tierra. Después de unos minutos empieza a ver formas astrales sueltas. Esas figuras no son siempre distintas, sino que frecuentemente ve las que había presenciado en otras visitas al mismo sitio, como las siguientes: dos puñales cruzados; una copa con una, serpiente enroscada; dos triángulos superpuestos, formando una estrella, como la de los israelitas; dos ruedas engranadas entre sí ; un yunque con un martillo encima ; una pluma de ave colocada sobre un libro; un centauro; un escorpión; cuerpos geométricos de diversos colores (cubos, conos, etc); un brasero de tres patas con brasas bien encendidas, soltando llamas; una rueda de carro sola; un ojo dentro de un triángulo; un reloj de arena; una mujer sentada, sosteniendo una antorcha con la mano derecha; notas musicales sueltas; tres espigas de trigo, atadas juntas; una lira; dados, etc. Los desdoblamientos ocurren, aproximadamente, a las cuatro de la madrugada. La médium se despierta, ve a “Carlota” —su guía— y sale con ella. Salen girando sobre el talón del pie derecho. Los desdoblamientos empezaron espontáneamente; solamente al tercer día se dió cuenta de lo que le estaba sucediendo: Se había levantado y vestido, cuando se le dió por mirar su cama. En ella había una señora acostada. A la altura de las rodillas y sobre la ropa de la cama había una luz de color azul “eléctrico”, algo verdosa. Parecía una bola luminosa que despedía chispas, como las “estrellitas” luces de Bengala, con que juegan los niños. Cuando la médium se dió cuenta que era un desdoblamiento, su doble, que estaba de pie, y la luz desaparecieron instantáneamente. Otro día, estando acostada pero despierta, sintió que alguien, que se encontraba al lado de la cama le tocaba el hombro. Le manifestó que no se asustara, que la guia para el desdoblamiento era “Carlota”, y que si la necesitaba la llamara pensando en su nombre. Agregó que en vida ella había practicado lo mismo y que ahora deseaba que lo hiciera AA, para lo cual le estaba dando instrucciones. “Carlota” tiene el aspecto de una señora de unos sesenta años. Se ha presentado vestida con una bata lisa, oscura, de estilo antiguo. Su rostro es redondo y sus cabellos grises. En los desdoblamientos, las videncias son más nítidas que en otros casos. Algunas veces, al volver al cuerpo, la médium nota que está temblando en la cama. Luego, las vibraciones van disminuyendo hasta que vuelve al estado normal. La sensitiva, en ciertos casos “conversa” con los seres espirituales mediante la expresión mental. Unas veces ve en las entidades espaciales y otras no, como cuando hace preguntas mentales a su guía. Cuando las ve, observa que las mismas permanecen sin mover los labios, mientras le transmiten lo que quieren decirle. La médium capta las ideas emitidas y en la misma forma les contesta. Se hablan y se entienden, pero el tímpano no percibe vibraciones acústicas. Es como si la percepción fuera hecha directamente por el cerebro de la sensitiva. Parece una transmisión telepática. Antes que se produzca un fenómeno mediúmnico, la sensitiva recibe, a veces, avisos de lo que va a suceder de variable anticipación. Estos anuncios pueden recibirse por diversos conductos: 1. Por Percepción Interna. Se registren como si fueran ideas propias. Piensa por ejemplo repetidamente en un nombre propio, cuyo significado desconoce. Otras veces, son muchas las palabras que su cerebro percibe, sin saber porqué. Pero todo queda aclarado al producirse el fenómeno en que intervienen aquellos vocablos cuya significación no se comprendía. (No incluidas en el articulo original) Martín, J. (1956). Dos casos de fenómenos supranormales. Voz Informativa: Revista de Espiritismo, No.51, p.11-15. Martin. J. (1959). Los esposos Schaefer. La Conciencia, No.168, pp.172-179. Musso, J.R. (1954). 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CONCURSO DE ENSAYOS SOBRE INVESTIGACIONES DE LA VIDA DESPUES DE LA MUERTE Jorge Villanueva* En 2020, Robert Bigelow, un multimillonario que busca pruebas de vida más allá de la muerte, publicó un anuncio que fue reproducido en miles de periódicos y portales de internet en todo e mundo, dispuesto a ofrecer un millón de dólares a quien le respondiera una gran pregunta existencial: ¿Existe la vida después de la muerte? Pero la pregunta más específicamente hablando era ¿existe la posibilidad de supervivencia de la conciencia humana más allá de la muerte corporal? Aunque originalmente iba a premiar a sólo a tres candidatos, finalmente fueron casi treinta, entre más de dos mil respuestas provenientes de cuarenta países. En enero del 2021, Robert Bigelow, fundador de la empresa Bigelow Aerospace, inicialmente un exitoso empresario hotelero, luego diseñó y fabricó estaciones espaciales para uso comercial. La compañía tiene su base y fábrica de ensamblaje cerca de Las Vegas, con una planta de construcción en Houston y oficinas en Washington D.C. Aunque siempre mostró gran interés por la vida extraterreste y el estudio del fenómeno OVNI, esta propuesta tuvo una clara (y justa) motivación emocional: la muerte por leucemia de su esposa Diane Mona Bigelow de 72 años en junio de 2020, la de su hijo Rod Lee Bigelow que se suicidó en 1992 y finalmente su nieto, que también se quitó la vida años después. No obstante su éxito en los negocios inmobiliarios, hoteleros y aeroespaciales, Bigelow fundó el Instituto Bigelow de Estudios de la Conciencia (The Bigelow Institute for Consciousness Studies, BICS) para impulsar investigaciones que produzcan evidencia de la supervivencia. Hace varios años manifestó su convicción personal de que la personalidad humana sobrevive a la muerte y ahora generó un concurso de ensayos con el propósito de que ese dinero permita premiar a aquellos que han apostado su vida al estudio de tales evidencias.
El concurso estuvo abierto a todos aquellos que pudieran proporcionar evidencias, pero sobretodo evitar propuestas religiosas u otros sistemas de creencia sin base empírica, incluyendo algunas descabelladas e improductivas (¡que fueron muy numerosas!); un filtro de selección basado en un resumen de su ensayo, una “bio” de el/la proponente fue particularmente el primer paso para recibir los ensayos para el status crítico y riguroso del concurso. A causa de la impresionante viralización de la noticia y la suculenta recompensa, se eligió un puñado de doscientos potenciales ensayos. Luego, se contrató a seis respetados escritores y académicos familiarizados con el tema para actuar como jueces, integrado por Jeffrey J. Kripal, Leslie Kean, Christopher C. Green, Brian Weiss, Harold Puthoff y Jessica Utts, quienes pidieron a 200 candidatos presentar un ensayo de 25.000 palabras hasta el 1ro. de agosto del 2021, basado en la “posibilidad de la supervivencia de la conciencia humana más allá de la muerte del cuerpo”, evaluado por este panel de expertos hasta seleccionar tres ganadores. El primer puesto recibiría 500.000 dólares, el segundo 300.000 y el tercero 150.000. Según Bigelow, a las pocas semanas de estudiar detenidamente las propuestas, el jurado resolvió que la alta calidad de los ensayos presentados podría merecer más que sólo tres ganadores. Los jueces entonces se decidieron por 29 y Bigelow optó por casi duplicar el premio a U$S 1.8M, que se distribuyó según el mérito, a los ganadores y los finalistas. Además de los tres primeros, once participantes recibieron U$S 50.000 dólares y quince un premio de U$S 20.000 cada uno. La lista final de ganadores fue publicada en el sitio web de la BICS: El ensayo principal fue presentado por el parapsicólogo Jeffrey Mishlove de Nuevo México, titulado “Más allá del cerebro: la supervivencia de la conciencia humana después de la muerte corporal permanente” que fue la elección unánime de los jueces. El ensayo de Mishlove incluyó fragmentos de videos y testimonios sobre experiencias cercanas a la muerte, casos de reencarnación documentados a través de recuerdos de vidas pasadas y otros tipos de evidencia de que la conciencia sobrevive a la muerte. El ensayo que obtuvo el segundo lugar, “La continuidad de la conciencia: Un concepto basado en la investigación científica sobre experiencias cercanas a la muerte durante un paro cardíaco,” fue presentado por el cardiólogo holandés Pim van Lommel. Quien condujo un importante estudio sobre experiencias cercanas a la muerte de pacientes que sufrieron ataques cardíacos, luego resucitados y que retornaron con los recuerdos de lo que se encontraron “del otro lado”. El tercer lugar fue para el británico Leo Ruickbie, historiador y sociólogo de la religión, por su ensayo “El fantasma en la máquina del tiempo.” Ahora el BICS publicó los 29 ensayos premiados en su sitio web (ver https://www.bigelowinstitute.org/contest_winners3.php) y los publicará en una serie de libros que entregará de forma gratuita a bibliotecas universitarias, hospitales, hospicios y organizaciones religiosas (para solicitar estos materiales escribir a info@bigelowinstitute.org). Finalmente, en su discurso de entrega de premios, Mishlove, el ganador principal, concluyó con la siguiente expresión: “Robert Bigelow [RB] ha sugerido que antes de buscar una respuesta a la gran pregunta acerca de vida en el espacio exterior, es necesario comprender acerca de la consciencia y el espacio interior… RB ha sugerido que yo podría comentar algo de lo que creo que es todo este interés en la vida después de la muerte. Yo creo que si la raza humana va a ingresar a la comunidad de civilizaciones en esta galaxia, por ejemplo, la capacidad de los viajes interestelares, tenemos que comprender el hiperespacio y lo que esto significa para las relaciones entre el hiperespacio y la consciencia… Y a Bill Gates, Melinda Gates, Jeff Bezos, Mackenzie Scott, Richard Bransobn, Elon Musk y otros multimillonarios, especialmente aquellos interesados en explorar el espacio exterior, y espero que ellos lo estén escuchando, les ruego que sigan el ejemplo de Robert Bigelow y contribuyan con una porción de su vasta riqueza para la exploración del espacio interior en los confines de la consciencia.” |
| Revista de libros | Por Jorge Villanueva |
WAHBEH, Helane´ (2021). The science of channeling: Why you should trust your intuition and embrace the force that connects us all. Oakland, CA: New Harbinger. Pp. 205. ISBN 978-16-8403715-5. La autora, actual presidente de la Parapsychological Association, es una antropóloga del Instituto de Ciencias Noéticas y profesora en el Departamento de Neurología de la Universidad de Ciencias y Salud de Oregon, que examina el amplio espectro de la experiencia de canalización: la idea de una conciencia no-local que no está sólo encapsulada en el cerebro o el cuerpo físico sino que se expande más allá de sus límites y que también parece ejercer influencia y transferir información en el mundo externo, material y espiritual. La obra, que se compone de once capítulos, un glosario y referencias, es enfoque riguroso de la investigación de la canalización que aprovecha el concepto de conciencia no local en parapsicología, cuya habilidad incluye la telepatía (comunicaciones de mente a mente), la precognición (conocimiento del futuro), el presentimiento (respuesta del sistema nervioso autónomo del futuro inmediato a estímulos emocionales), la clarividencia (incluyendo visión remota, lectura de aura, comunicación con animales) y la intuición o la clarividencia. Estos aspectos de la canalización implican adquirir información más allá del alcance de los sentidos físicos. Otras formas de canalización son resultado de que nuestra voluntad influya en el mundo, como la acción remota, la curación a distancia y la psicoquinesis. En un polo, están las experiencias de intuición y corazonadas, percepción extrasensorial, percepciones que parecen trascender el espacio o el tiempo y en el otro polo están las experiencias como la canalización en trance. Wahbeh creció en una familia de practicantes de diversas formas de canalización y para su sorpresa, descubrió que no todos creían en su viabilidad. Ella perfeccionó sus habilidades personales a través de interacciones con los miembros de su familia, que canalizaba en trance, mediante una activa y regular práctica de meditación. Después de posgraduarse como naturópata, continuó practicando meditación hasta que el Instituto Nacional de Salud decidió apoyar sus esfuerzos. Finalmente, decidió formar parte del Instituto de Ciencias Noéticas (IONS), un grupo de investigación fundado por el astronauta Edgar Mitchell, quien en 1971 tuvo una epifanía a bordo de la misión lunar Apolo 14 cuando regresaba a la Tierra. Esta investigación sugiere que la canalización es una habilidad bastante distribuída en la población y que la aplicación contínua y regular de estas técnicas puede ayudar a cualquier persona a desarrollar estas habilidades latentes. Este libro sirve como un excelente punto de partida para este tipo de trabajo, además de ser una guía útil para prácticas más avanzadas. En el capítulo 1, la autora produce una breve historia, términos y definiciones de la canalización; el capítulo 2 examina el cruce entre la canalización y la salud mental, de modo que las personas que canalizan no necesariamente padecen un trastorno de su salud mental; en el capítulo 3, la canalización intersecta con otras experiencias, tanto internas (como la incorporación espiritual) como externas (como las experiencias fuera del cuerpo); en el capítulo 4, se analizan brevemente los muchos estudios que demuestran que la canalización es “realidad” y no meras fantasías; en el capítulo 5, se proponen técnicas, ejercicios y prácticas útiles para el buen funcionamiento de la canalización; en el capítulo 6, se examinan las características comunes de los canalizadores: empatía, sintonía emocional, altruismo, espiritualidad y otras características de personalidad; en el capítulo 7, la canalización puede alcanzar formas tan variadas en el mundo del arte (la inspiración creativa), el inconsciente profundo como fuente de información, el fenómeno psi y el “super-psi” como hipótesis para explicar ciertas formas de conocimiento extrasensorial, los registros akáshicos propuestos por varios autores en India y la Teosofía, conocimientos místicos o la protección de ángeles, maestros ascendidos y extraterrestres evolucionados; en el capítulo 8, se presenta el concepto de “firma noética”, es decir, el signo inefable (la imposibilidad o dificultad de comunicar la experiencia) y el modo de canalizar tales saberes, la consciencia cósmica, unitiva o universal; en el capítulo 9, se describe no sólo la utilidad del material canalizado sino también sus atributos sensoriales, las visiones místicas, oír voces, oler aromas exquisitos o repugnantes, o experimentar dolores, malestares que se corresponden - según ella - con espíritus desencarnados que murieron con dolor o sufrimiento; en el capítulo 10, la autora comparte algunas prácticas para aprender y desarrollar la canalización e integrarla en la vida diaria para el bien individual y colectivo. Finalmente, Wahbeh advierte que hay personas que han tenido sus propias experiencias de canalización, unos durante la niñez otros en la vida adulta, pero desean compartirlas solo para sentirse cómodas y comprendidas, a pesar de los tabúes y prejuicios y sobretodo para evitar la ridiculización y el escarnio que a menudo producen los científicos escépticos, muchos (pero no todos) los humoristas y aquellos que caricaturizan a médiums y videntes, de modo que muchas de estas personas se sienten preocupadas o avergonzadas. La autora proporciona consejos útiles para vencer los prejuicios contra la canalización e invita a sus lectores a ser conscientes de este potencial para tener una actitud abierta y curiosa por este proceso de aprendizaje.
VALLEJO, Mauro (2021). Hipnosis e impostura en Buenos Aires: De médicos, sonámbulas y charlatanes a fines del siglo XIX. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC). Pp. 348. ISBN: 978-84-0010797-0. La historia de disciplinas o saberes no convencionales en América Latina y Argentina es un campo en plena construcción, aun interminable e incompleto en la medida que se “desempolvan” antiguos periódicos, libros y otros documentos que sirven para la construcción y (a menudo) deconstrucción de narrativas e incluso hipótesis históricas acerca de cómo y porque las elites intelectuales y las clases populares mostraron –cada uno a su estilo– fascinación por nuevos tratamientos para sus padecimientos. Vallejo ha rescatado historias del empleo de ungüentos, pócimas, brebajes incluso máquinas y dispositivos que hoy parecen extraños o hasta ridículos, pero que llegaron a ser tomados muy en serio por médicos y otras autoridades científicas de fines del siglo XIX, revelando una mezcla de ingenuidad y esperanza bajo la promesa de que estos productos sirvieran como un “elixir” contra todos los sufrimientos humanos. En Hipnosis e impostura en Buenos Aires publicado por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España (un equivalente del CONICET de Argentina), Vallejo produce un análisis de las prácticas hipnóticas, vista por los medios de prensa, tanto en charlatanes como en médicos diplomados, la disputa de límites por su aceptación y validación en el mundo de la ciencia en general, particularmente entre alienistas, neurólogos, proto-psicólogos, espiritistas e ilusionistas de teatro, pero con un énfasis en el derrotero del médico español Alberto Díaz de la Quintana, quien fue uno de sus principales divulgadores, frente al menosprecio de sus colegas argentinos y la fascinación del público en general en los periódicos de los años 1880 a 1890 y las batallas judiciales (bajo los cargos de ejercicio ilegal de la medicina) de que se defendió para sostener sus exhibiciones e inventos. Vallejo ya demostró una gran pericia en el análisis de estos actores, a través de títulos tales como El Conde de Das en Buenos Aires (1892-1893) (2017), Onofroff, un telépata en tiempos de Mitre (2019), Cuando la hipnosis cruzó los Andes (2019, en coautoría con María José Correa), y Nerviosos y neuróticos en Buenos Aires (1880-1900) (2021) que echan luz sobre el modo en que desfilaron otros magnetizadores e hipnotizadores, como el conde Baschieri, el conde de Das, Leovigildo Maurica y Enrique Onofroff, entre 1890 y 1902, entre Buenos Aires, Montevideo, Lima y Santiago de Chile. En esta obra, Vallejo explora las disputas entre los médicos en posiciones científicas y sociales no tan encumbradas ni autorizadas como las percibimos en la actualidad; una queja y prejuicio en tiempos donde los hospitales eran mal vistos, sobretodo por las clases aristocráticas, como sitios para “experimentos” y carnicería. De modo que curanderos, parteras y homeópatas compartían cierta buena reputación social muy a pesar de las reglamentaciones higienistas que controlaban su ejercicio ilegal, pero cuyo límite –entre el curanderismo popular y la medicina legítima– todavía continuaba circulando en una zona gris de saberes donde las ciencias médicas no tenían ni el peso ni la reputación del presente. En este panorama, la hipnosis como procedimiento de terapia en el contexto de la práctica médica era vista con tanto encono y desconfianza como los anuncios de la prensa popular que brillaban de promesas por su presunta eficacia a fines del siglo XIX, de modo que el contexto sanitario en Buenos Aires encontró en el rol del hipnotizador a un actor que anticipaba los tratamientos de la neurosis, la comprensión de los estados secundarios o disociados de la mente (que también fueron observados en los médiums) e incluso la locura. La obra de Vallejo no debe ser sólo leída como una biografía del médico español Alberto Díaz de la Quintana (1858-1911) ni tampoco como un borrador de una historia final de la hipnosis en Argentina sino sobretodo la hostilidad del contexto científico que examinó a estas ideas para el tratamiento de enfermedades nerviosas, las represalias de que fue víctima por parte del Departamento Nacional de Higiene y los médicos de la Facultad de Medicina en el período 1889-1892, después de una extensa gira por varios países de dominación española, como Cuba y Filipinas. Este médico llegó a editar brevemente una revista, fundó una clínica y convocó a los medios de prensa para lidiar contra sus acusadores. Por ejemplo, en 1890, organizó en su domicilio una sesión de hipnosis, acompañado por Carolina del Viso, una paciente que servía como garante de sus exhibiciones, en una mezcla de performance teatral y los tímidos inicios de una intervención para la cura de afecciones, como la neurastenia, la melancolía y otras perturbaciones como la histeria. Sin embargo, bajo acusaciones de curanderismo y colocado en el mismo “saco” que otros taumaturgos como el curandero Mariano Perdriel, Diaz de la Quintana publicó en la revista El Correo Español, un artículo con el propósito de descargar sus argumentos contra tales acusaciones. Según Vallejo, aunque Díaz de la Quintana podía ser visto como el primer hipnotizador “médico”, llegó a patentar otros dispositivos que presumían algo más que meras palabras y sugestiones, como su promocionada “Instalación Hipno-electroterápica” basada en el empleo de metales, imanes y la electricidad, herramientas que también formaron parte de espiritistas y magnetólogos, en parte debido a su convicción de que estas radiaciones “vitalizantes” iban a contribuir a la curación de las enfermedades nerviosas. Sus intervenciones llegaron a seducir a muchos miembros de la sociedad quienes, como un Mesmer moderno, recibía docenas de cartas de agradecimiento por sus milagros médicos. Vallejo tampoco se limita a Díaz de la Quintana, también describe episodios con otros inmigrantes europeos, como los casos de Torey, Pérez del Millar y Pedro Valls, éste último demostró sus dotes de telépata frente el químico Ovidio Rebaudi, al hacendado Felipe Senillosa y al líder espírita y periodista Cosme Mariño. También convulsionaron a médicos y medios de prensa con la exhibición de “sonámbulas”, como Borsani y Anita, jóvenes que eran inducidas al trance para efectuar demostraciones de telepatía y visión de objetos a distancia (una forma de clarividencia). Aquí es interesante la documentación recopilada y analizada por el autor en torno a la disputas legales entre Diaz de la Quintana y el Departamento Nacional de Higiene, quien se vió obligado a contratar a un médico graduado para ocupar un cargo en la dirección del gabinete de hipnosis, una estrategia que ha sido empleada en tiempos recientes (recordemos, por ejemplo, en los años noventa, la “Fundación Salud”, que cubría la práctica de una amplia gama de terapias alternativas a cargo de un director médico, a pesar que sus directivos y practicantes no eran profesionales de la salud). No obstante, tanto el principal protagonista como otros muchos casos no siempre fueron exitosos por su vigencia como terapeutas, a menudo, cambiando de local en más de una ocasión; si bien la causa nuclear radicaba en el recelo que este tipo de médicos despertaba entre sus colegas argentinos. Aquí el autor describe en detalle esas diatribas con abundante documentación, sus argumentos de defensa y los alcances y límites del proceso de “medicalización” que afectó a la sociedad de fines de siglo. Por otro lado, Vallejo recupera el expediente judicial que presta testimonio de una multa que en 1892 el Departamento Nacional de Higiene aplicó al hipnotizador español, se presentan las patentes de invención obtenidas por Díaz de la Quintana, referidas a innovaciones de la electroterapia y se indagan los enfrentamientos que generó en la oficina sanitaria. En suma, Vallejo examina este derrotero sin tregua –principio y fin– del médico español y ayuda a transitar sus éxitos y decepciones en una lucha por establecer límites o restricciones a su labor de la que Díaz de la Quintana se jactaba con orgullo. Finalmente, su consultorio desmantelado y sus últimos años en España a inicios de siglo XX, revelan un período de hervor de ideas sobre sanitarismo, el arte de curar y los tratamientos clínicos que estaban aun muy inmaduros y plagados de errores –a veces fatales para la vida los ciudadanos. Sin embargo, la obra refresca muchas fuentes de información poco examinadas y este tejido de datos históricos es el fruto de una búsqueda minuciosa que ayuda al lector e historiador del sanitarismo y la medicina latinoamericana a comprender los complejos cruces entre curanderos, médicos, magnetizadores, espiritistas y sus creencias y prácticas.
GRANGER, Michel (2020). La Saga de L´Ectoplasme. Tome 1: Enquete critique et objective sur le phenomene des materializations mediumniques d´hier et d´aujourd´hui. Pologne: Le Mouvement Spirite Francophone (LMSF). Pp.923. ISBN: 978-2-492234-06-4. El fenómeno de la ectoplasmía, esquivo, inusual, antiguo y desacreditado por ilusionistas y escépticos, parecía haber quedado relegado al olvido aunque ahora está ampliamente presente en la web gracias a la reproducción digital de fotografías que otrora encontrábamos en libros y enciclopedias de lo paranormal. Sin embargo, el químico, investigador free-lance y escritor Michel Granger, un aficionado al fenómeno OVNI, vida extraterrestre inteligente en la tierra y otras anomalías, se ha propuesto reunir en tres gruesos volúmenes, lo mucho que podemos saber acerca de este fenómeno que la cinematografía y la literatura se ha ocupado de asociar a la naturaleza física del fantasma. El ectoplasma, sustancia lechosa, biológica y plástica, que parecen “exudar” los orificios corporales de un o una médium, ha sido visto y fotografiado cientos de veces por investigadores psíquicos entre mediados del siglo XIX hasta los años cuarenta en los Estados Unidos y otros países de Europa (aunque hay casos documentados en Argentina, Brasil y México), con episodios esporádicos en los años sesenta y hasta recientemente en Inglaterra y Alemania. Naturalmente, las sospechas de fraude y manipulación ingenua han sido el principal estigma que ha desterrado esta curiosa evidencia de supervivencia del menú de los espiritistas y metapsiquistas. Siendo así, no cabe duda que el ectoplasma, con episodios casi exclusivos en la persona del médium, su principal protagonista, parece una evidencia “visible” a todo ojo –y no sólo para psíquicos espiritualistas– de que la supervivencia después de la muerte puede traslucirse a través de esta extraña sustancia. Granger examina el fenómeno con un completo análisis descriptivo del ectoplasma. Después de una extensa introducción al propósito del primer tomo (dos más aun están por venir), el autor describe el escenario donde el ectoplasma se presenta: un gabinete oscuro donde el o la médium, a veces atado de pies y manos a una silla, expulsa la sustancia que cobra forma, a veces humana, total o parcialmente. Sin embargo, Granger va más allá y explora la prehistoria del ectoplasma en ejemplos bíblicos, entre los griegos, en tiempos medievales y en el extremo oriente (China e India) hasta los tiempos del espiritismo del siglo XIX, cuando alcanzó su fama. En todo caso, la idea de que el ectoplasma es una forma de materialización causada por una fuerza invisible era bastante común entre los defensores de la supervivencia, porque los espíritus utilizaban “exudaciones invisibles de las organizaciones humanas” para crear formas visibles y tangibles. Los espiritistas creían que mediante el ejercicio de su fuerza de voluntad, los espíritus atraen y recogen ciertos elementos magnéticos y materiales de su entorno, las personas presentes y la atmósfera. Otros autores refieren a un vapor luminoso, como la materia del cuerpo de la médium para crear materializaciones, de modo que el ectoplasma no es otra cosa que emanaciones o proyecciones, como miembros del cuerpo de los médiums (por ejemplo, las Spirit Faces) a causa de la transformación de la materia del cuerpo del médium y los asistentes. Las observaciones más típicas dan cuenta de formas nubosas, cortinas y otras formas no humanas (como el caso del medium William Eglinton y el llamado Dr. Monck). Uno de los más experimentados analistas de las ectoplasmías fue el investigador psíquico Alexander Aksakof, consejero imperial ruso del zar, que argumentó que la materia utilizada en las materializaciones provenía de un acto de desmaterialización del cuerpo del médium. Según Aksakof, había tres etapas de materializaciones: La primera eran los movimiento de objetos y toques provocados por una fuerza invisible; la segunda, la creación de formas visibles y tangibles pero incompletas como manos, cabezas y bustos; y la tercera era la materialización completa, con la producción de cuerpos enteros (en etapas) relacionadas con fuerzas provenientes del cuerpo del médium, como el caso de la desmaterialización parcial del cuerpo de la médium Elizabeth D’Esperance. Granger también examina las observaciones del novelista británico Sir Arthur Conan Doyle, su adhesión al espiritismo, sus encuentros con J.M. Bird, Ada Bessinet, Jonson y otros médiums en el Instituto Metapsíquico de París en 1921, así como el caso del físico inglés William Crookes, a quien sus críticos señalan que incluso llegó a “enamorarse” del espíritu materializado de Katie King producido por la médium Florence Cook. Otra sección de interés es la naturaleza fisiológica del ectoplasma, por ejemplo, sus atributos vaporoso o transparente, su grado de concreción y condensación, su solidez, su extrema “sensibilidad” al contacto de una mano (algunos relatos describen su evaporación o licuefacción al sólo contacto con los dedos) o a luz, el color, olor, fosforescencia, temperatura, todo lo cual hacía al ectoplasma una sustancia extremadamente sutil que podría incluso dañar al médium, tal como una extensión etérea de su cuerpo físico. También se presentan testimonios asociados a cuerdas, hilos o cordones que ligaban al médium con el ectoplasma, así como su “desmaterialización” una vez que la sesión espírita terminaba –como creía el astrónomo francés Camille Flammarion. Otros atributos aun más controvertidos son las ropas ectoplasmáticas; algunas materializaciones completas aparecían vestidas a la usanza de la época, con túnicas o turbantes, larga cabellera, y hasta… uñas esculpidas. Aunque estas observaciones hacen presumir de un montaje, un acto de teatro o simplemente un intento por embaucar a alguna celebridad o a individuos aflijidos por la pérdida de sus seres queridos, estas manifestaciones llegaron a ser tan populares como escandalosas. Sin embargo, para los espiritistas, su interés comprendía las ideas dinámicas sobre el mundo físico, como si en particular la mediumnidad resultara un caso especial de interacción entre el espíritu y la materia. A fines del siglo XIX, es comprensible que en un mundo lleno de fuerzas no completamente entendidas en física, el ectoplasma resultara una fuerza humana más. Incluso el médico alemán Albert F. von Schrenck-Notzing) se refirió al ectoplasma como una “emanación psicofísica energética” proveniente del cuerpo del médium y el fisiólogo francés Charles Richet creia que la materialización era una proyección mecánica. Granger también describe meticulosamente la dinámica del ectoplasma. Su “saga” incluye el proceso de formación, génesis y su evolución; la liberación de fluidos, la “salida” fuera del cuerpo, casos de materializaciones instantáneas o la experiencia de su laboriosa expulsión (en analogía a un parto) que deja al médium agotado, cansado o extenuado. Estas metamorfosis resulta en un “amasado” ectoplasmático, la observaciones de alambres, varillas, cuerdas y pseudópodos que parecen contribuir a las levitaciones de mesas y otros movimientos de objetos durante la sesión, y su reabsorción rápida o gradual. En cuanto a sus formas más comunes, el autor encuentra casos de médiums que han producido manos, brazos y pies, rostros parciales o completos y en algunos casos animales domésticos (perros, gatos), criaturas similares a gnomos y formas de babosas o medusas (similar a las encontradas en las playas). Por ejemplo, en 1924, el médico francés Gustave Geley describió el ectoplasma como consistente en una “descentralización anatomobiológica en el cuerpo del médium y una exteriorización de los factores descentralizados en un estado amorfo, sólido, líquido o vaporoso” cuyo proceso de descentralización podría producir diferentes efectos, a saber, movimiento de objetos, efectos luminosos y materializaciones. Las observaciones de Geley de la controvertida médium Marthe Béraud, alias “Eva C.”, fueron particularmente famosas al dar a conocer la existencia de formas extrañas, rostros, cuerdas y “spaguetis” que parecían provenir del cuerpo del médium o se veían cerca de ella. Según Geley, este proceso de materialización y la formación del ectoplasma en particular, no es sino la formación de una mariposa dentro de una crisálida o de un feto dentro del útero de una mujer. Geley creía que el mismo dinamismo o psiquismo superior moldeaba tanto la vida orgánica durante el desarrollo fetal como los fenómenos de materialización en la sala de sesiones a través del proceso de ideoplastia, donde una idea podía dirigir la materialización. A lo largo de “la saga”, el autor combina de manera exquisita esta descripción con la biografía de los famosos médiums físicos que produjeron ectoplasmas en todos los tiempos y lugares, ejemplos de ello son Daniel Dunglas Home, George Spriggs, Eusapia Palladino, William Eglinton, Catherine Elizabeth Wood, Isabel d'Espérance, Franek Kluski, Indridi Indridason (en Islandia), Mina Crandon (alias “Margery”), Helen Duncan, la mayor parte de los cuales ofrecían sesiones individuales. En otros casos, los médiums actuaban en forma colectiva en “círculos” privados, como Kate Fox con Charles F. Livermore, Florence Cook, Florence Marryat, Frondoni Lacombe, el grupo Fiat Lux en Niza, el Reverendo James Dickson y la Iglesia Espiritualista del Apocalipsis, entre muchos otros. En síntesis, el primer volumen de la “saga” de Granger promete agotar el debate por el ectoplasma, un tema a menudo exiliado –pero tambien expulsado– de las discusiones parapsicológicas en el contexto moderno. El autor discute el problema y lo analiza con documentación rigurosa, fotografías e ilustraciones inéditas en una narración clara e intrigante. * Jorge Villanueva fue Redactor en Jefe de la Revista Argentina de Psicología Paranormal (1990-2004), Secretario del Instituto de Psicología Paranormal, Asoc. Civil, miembro afiliado de la Parapsychological Association y becario de la Fundación BIAL. Es autor y traductor de artículos sobre historia de la parapsicología, investigación ganzfeld, y psicomanteum publicados en la Revista Argentina de Psicología Paranormal y Journal of the Society for Psychical Research entre otras. Ha sido expositor en varias conferencias de parapsicología en Buenos Aires. Tiene particular interés en el estudio de los psíquicos y sus estrategias para estimular psi bajo condiciones de laboratorio, y la biografía de psíquicos e investigadores. Actualmente colabora en el proyecto SIPSI para crear la más completa base de datos en parapsicología en español. |
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El Instituto de Psicología Paranormal comenzará la “Tecnicatura Superior en Parapsicología” a cargo del equipo docente del Instituto, de un año de duración, cuyo eje central gira en torno a temas tales como ¿Cómo distinguir lo normal de lo paranormal?, Percepción Extrasensorial, El poder de la mente sobre la materia, Estados Alterados de Conciencia, Cómo enfrentar experiencias paranormales, Fenómeno de las apariciones, Experiencias Cercanas a la Muerte, Experiencias Extracorporales, Reencarnacion y Memoria Extracerebral, Transcomunicacion Instrumental, entre otros temas. Este programa está destinado a nuclear a personas interesadas en comprender sus propias experiencias psiquicas y de otras personas, servir como una herramienta para la investigación y una guía para la enseñanza de este campo. El inicio de la actividad será a partir del día Sábado 9 de Abril, de 11 a 17hs. Para más informacion ver: http://www.alipsi.com.ar/tecnicatura-superior-en-parapsicologia/ El programa aborda modelos teóricos y aplicaciones de las prácticas espirituales a la orientación y la salud mental, proporciona herramientas útiles para los profesionales de la salud y la orientación, counseling y otras prácticas alternativas, complementarias e integradoras. El propósito básico es servir con una guía para evaluar la experiencia espiritual/religiosa y ayudar a distinguirla de diversos indicadores de perturbación mental. La espiritualidad es un campo inexplorado en psicología y en disciplinas de la salud mental, de modo que un objetivo nuclear será clarificar sus límites, ayudar a identificar y explicar tales experiencias en el contexto de las ciencias sociales. Algunos de los temas a abordar serán la espiritualidad en la consulta u orientación, la espiritualidad como un proceso de cambio, espiritualidad “negativa”, afrontamiento religioso espiritual en el duelo, la integración de la religión y la espiritualidad en la psicoterapia, experiencias espirituales en sueños, herramientas psicoespirituales: meditación/oración, respiración holotrópica, terapia de vidas pasadas, psicotrópicos y enteógenos, mindfullness & salud mental, encuentros espirituales, y experiencias de presencia espiritual. El programa estará a cargo de docentes invitados los días Sábados de 11 a 17hs., desde el 16 de Abril. Más información en http://www.alipsi.com.ar/orientacion-psicoespiritual-integral/ |
| Revistas recibidas |
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Journal of Scientific Exploration. Vol. 35, No. 4, 2021. Edge Science. No. 48, Diciembre 2021. Skeptical Inquirer. Vol.46, No.1, Enero-Febrero 2022. Query: La Scienza Indaga i Misteri. Vol.12, No.46, 2021. The Magazine of the Society for Psychical Research. No. 1, 2021. The Magazine of the Society for Psychical Research. No. 2, 2021. Mindfield: The Bulletin of the Parapsychological Association. Vol. 13, No. 2, 2021. Mindfield: The Bulletin of the Parapsychological Association. Vol. 13, No. 3, 2021. Interparadigmas: A revista de doutores en conscienciologia. Vol.1, 2013 Interparadigmas: A revista de doutores en conscienciologia. Vol.2, 2014 Interparadigmas: A revista de doutores en conscienciologia. Vol.3, 2015 Interparadigmas: A revista de doutores en conscienciologia. Vol.4, 2016 Interparadigmas: A revista de doutores en conscienciologia. Vol.5, 2017 Interparadigmas: A revista de doutores en conscienciologia. Vol.6, 2018 Interparadigmas: A revista de doutores en conscienciologia. Vol.7, 2019 Zeitschrift für Anomalistik. Vol. 21, No. 2, 2021. Parapsykolkogiske Notiser. No.92, 2021. Il Mondo del Paranormale: Rivista di Parapsicologia. Vol.21, No.2, Junio 2021. |
| E-BOLETÍN PSI. Vol.17, No.1, Enero 2022 |
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