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Índice
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| Biografía |
“ELLA DEBE SER UN VASO PURO”:
EXAMINANDO EL CASO DE LA MEDIUM ROSEMARY BROWN Érico Bomfim En la década de 1960, Rosemary Brown, una compositora o médium británica1, aparentemente sin educación musical, comenzó a escribir cientos de piezas siguiendo los estilos de docenas de grandes maestros de la música de concierto, con cuyos espíritus afirmaba estar en contacto. La lista de compositores era impresionante, ya que incluía a Bach, Mozart, Beethoven, Schubert, Schumann, Brahms, Chopin, Liszt, Debussy, Rachmaninov y muchas otras personalidades musicales históricas. Brown logró impresionar a algunos eruditos notables con sus composiciones, algunas de las cuales parecían ser reproducciones de estilo precisas y sofisticadas. Podría decirse que su pieza más célebre fue Grübelei, que comenzó a componer frente a las cámaras de la British Broadcasting Corporation (BBC)2 y se asemejaba al estilo tardío de Liszt. Componer Grübelei fue un logro bastante impresionante (más aún ante las cámaras), ya que ese estilo de Liszt no era muy conocido en aquel momento y presentaba notas armónicas avanzadas, cercanas a la música del siglo XX. Al establecer un diálogo con ese lenguaje tan particular, Grübelei llegó a impresionar a Humphrey Searle, uno de los más notables expertos en Liszt de la época3. Por impresionantes que puedan parecer sus logros musicales, este artículo no se ocupará de las cualidades y los méritos intrínsecos de la música de Rosemary Brown, algo que hasta cierto punto he explorado en otro lugar4, y mucho menos autenticar (o desenmascarar, para el caso) su pretensiones espiritistas. El tema de su autenticidad como mediúm no será abordado aquí. Este artículo proporciona, en cambio, una descripción de las creencias espirituales explícitos de Rosemary Brown, con el fin de examinar las estrategias que la médium británica usó para lograr estos mismos objetivos.
Como quedará claro a lo largo de este artículo, la construcción de su propia personalidad pública tuvo un rol vital en el discurso espiritista. Aunque el caso de Rosemary Brown puede parecer sorprendente y extraño, pretendo demostrar que las características que constituyeron su personalidad como médium espiritista estaban presentes no solo en la cultura espiritista estadounidense y europea del siglo XIX, sino también en el espiritismo brasileño contemporáneo. Finalmente, mi artículo también proporciona una breve investigación de las relaciones entre mediumnidad y género, ya que los espiritistas creían que los atributos femeninos hacían que las mujeres fueran particularmente adecuadas para la mediumnidad, y muchos aspectos de la personalidad de la médium femenina se repiten en la persona de Rosemary Brown. Como antes se mencionó, este artículo no abordará el tema de la autenticidad de la mediumnidad. Aun si no acepto que las afirmaciones de Rosemary Brown sean “genuinas”, tampoco quisiera que la persona del médium sea tomada como (necesariamente) fraudulenta o engañosa. Es cierto que el concepto de persona está relacionado con el de una máscara teatral, representación teatral o juego de rol, pero esta representación no debe entenderse como engañosa o deshonesta5. Mi propósito aquí es examinar la función de un/una espíritu-persona-médium en el discurso espiritista y para los creyentes en el espiritismo. Como no pretendo validar las afirmaciones espiritistas de Rosemary Brown, tampoco voy a defender el escepticismo ni abordar el problema en forma despreciativa. Creo que el espiritismo es un fenómeno culturalmente relevante que inspiró (e inspira6) a comunidades sinceramente devotas, independientemente de los obstáculos de autenticidad, explicaciones alternativas y muchos casos conocidos de fraude y charlatanería. Es mi opinión, una comprensión adecuada del espiritismo como fenómeno social, histórico y religioso no debe ser obstaculizada por el problema de la (ir)realidad de la comunicación espiritual o la (falta de) verdad detrás de ella – por mucho que no lo sea con cualquier otra religión. Incluso si el engaño jugara un papel importante tanto en el espiritismo como en la construcción de personajes públicos, eso no debería obstaculizar la comprensión adecuada del espiritismo como un fenómeno culturalmente relevante y desde una perspectiva sociocultural. De hecho, Natale (2016) ha sugerido que “la fe en el espiritismo no contrastaba sino que estaba incrustada en el carácter espectacular y entretenido de las sesiones de espiritismo”, a pesar que ese carácter se asocia comúnmente (correctamente en ocasiones) con el fraude y el engaño... De acuerdo a este enfoque, la dicotomía tradicional que opone piedad y comercio es limitante. De hecho, “los espiritistas podían emplear las estrategias del mundo del espectáculo y al mismo tiempo creer en lo que estaban haciendo” (Natale, 2016). De la misma manera, Lehman (2014) reconoce que el fraude ha jugado sin duda un papel en muchas de las performances de chamanes, oráculos y médiums de trance a lo largo de la historia. Pero la interpretación de todos esos fenómenos como mero engaño es reduccionista o un callejón sin salida para cualquier intento por comprender y obtener un significado de ello. Aunque la música de Rosemary Brown pudo impresionar a los musicólogos por algunas de sus cualidades intrínsecas, no estaba compuesta como un fin en sí mismo, sino como un medio para un fin espiritual. De hecho, la médium británica describió esta música como parte de un ambicioso proyecto planeado en el ámbito espiritual que tenía como objetivo proporcionar a la humanidad pruebas de la inmortalidad del alma. Este proyecto trascendente le habría sido revelado por primera vez a Rosemary Brown (1971, p. 14) cuando solo tenía siete años, y Liszt (como reconocería más tarde) se le apareció diciéndole que volvería y que le regalaría música cuando ella crezca.
La idea de la música espiritual como parte de un proyecto trascendental sería luego confirmada por el espíritu del musicólogo británico del siglo XX Donald Tovey. Según Rosemary Brown (1971, pp. 17-18), el espíritu de Tovey afirmaba que “un grupo organizado de músicos que han partido de vuestro mundo, están tratando de establecer un precepto para la humanidad, es decir, que la muerte física es una transición de un estado de conciencia a otro en el que se retiene la propia individualidad”. El espíritu de Tovey quería dejar en claro que esos espíritus no estaban “transmitiendo música a Rosemary Brown por el simple placer de escucharla” sino que eran “las implicaciones relevantes de este fenómeno” que esperaban “estimular el interés sensible e incitar a muchos que son inteligentes e imparciales a considerar y explorar las regiones desconocidas de la mente y la psique humana”. Por lo tanto, Brown creía ser nada más que una pieza en un proyecto trascendente organizado en el mundo espiritual. Su principal objetivo (y el de los espíritus) era llamar la atención de la humanidad sobre una realidad espiritual. Pero para lograr este objetivo, ella y sus espíritus debían convencer al público de que la música sí tenía un origen espiritual y, para ello, debía debilitar el caso de los escépticos. Esto le significó convencer al público no solo que ella no compuso las piezas musicales por sí misma, sino que simplemente no podría haberlo hecho. Una de las principales estrategias de Rosemary Brown (y de los espiritistas) para lograrlo fue construir una imagen de viuda y madre sincera, sencilla y pobre, un ama de casa con muy poca formación musical y un deficiente bagaje cultural. La función de la médium espiritista en Rosemary era opuesta a la de su imagen de una compositora competente y segura de sí misma. Los libros de Rosemary Brown brindan interesantes oportunidades de estudio para examinar la construcción de una personalidad como médium espiritista. Este es especialmente el caso de su primer libro, Unfinished Symphonies [Sinfonías Inconclusas] en el que Brown (1971, pp. 46-57) describe su vida y sus antecedentes con gran detalle, construyendo cuidadosamente su imagen como simple ama de casa de una familia pobre con muy pocos recursos, enseñanza musical y una experiencia musical absolutamente limitada. La médium británica nació en Clapham, “que entonces comenzaba a perder su respetabilidad original de clase media y se empobrecía a medida que sus pobres residentes se mudaban gradualmente lejos de Londres”7. Su familia tenía con el ingreso de un alquiler, un salón para eventos en la parte trasera de la casa, pero “la suma que trajo era muy escasa y fluctuante”. Su madre atendía estos eventos para ganar “un poco de dinero extra” y su padre, que era ingeniero eléctrico, “pero ese trabajo tampoco estaba muy bien pagado en aquellos días”. De hecho, su vida no fue “un lecho de rosas”. El hogar de los Brown era bastante pobre musicalmente hablando, que carecía de cualquier inclinación por “ir a conciertos o escuchar música clásica”. Sin duda, en la familia de Rosemary Brown había una sola y muy discreta característica musical, ya que a su madre “le gustaba bastante tocar el piano y cantar un poco”, pero aun así “tenía muy poco tiempo para algo tan relajado” ya que tendría que cuidar la casa, sus tres hijos y administrar el salón de actos que alquilaban. Además, la madre de Rosemary Brown, en cierto momento, tuvo artritis en sus manos, lo que le impedía tocar el piano. El padre de Brown “era bastante poco afecto a la musica”, pero “tenía una agradable voz como tenor”, pero “sin formación”. Él “se cantaba a sí mismo de vez en cuando, pero eso era todo”. Brown también menciona que había una radio en su casa, pero que no era para que la usaran los niños. Además, había que cargar la radio, algo que costaba dinero y que hacía que el padre de Rosemary Brown fuera “un poco sobrio en el uso de la radio”. Además, la radio nunca transmitía música clásica y si la madre de Rosemary Brown notaba que la radio estaba transmitiendo algun tipo de música “que ella llamaba 'pesada', la apagaba de inmediato”. Cuando se trata de “música semiclásica”, Rosemary Brown (1971, pp. 48–9) afirma que todo contacto que tuvo con ella fue en las clases de ballet en su salón de actos. Aun así, sería engañoso pensar en ella como una experiencia musical que pudiera explicar la aparente habilidad de Rosemary para reproducir estilos clásicos, ya que la música de ballet “no era muy representativa de algo que uno podrá escuchar en Covent Garden”. Bailaban con música “para ejercicios de ballet” que nunca parecía “tener mucha tonada; sólo un latido definido”. Solo en ocasiones puntuales, una vez al año, “se utilizaban extractos de los clásicos”. Pero aun así, en su mayoría eran “piezas más ligeras” en lugar de lo que ella “llamaría verdaderos clásicos”. Brown tampoco “tenía amigos que vinieran de hogares musicales” y su escuela no tenía lecciones de piano para los estudiantes, excepto clases particulares, que sólo eran accesibles a “aquellos que podían pagarlas”, pero por supuesto no era su caso. En suma, la infancia de la médium británica no había sido “el tipo de infancia privilegiada que va acompañada de salidas a conciertos y un trasfondo de buen nivel cultural”.
Sin embargo, Rosemary Brown (1971, p. 50) había recibido lecciones de piano. Al principio, sus padres contrataron “al hombre que tocaba para las clases de baile de salón” para que le enseñara, pero ella no tenía la impresión de que “supiese mucho de música”, aunque le enseñó “unos cuantos acordes y cómo vampirizar un poco”. Además, al piano de su casa le faltaban muchas notas, “lo cual limitaban tanto” al profesor como a la alumna. Por todas esas razones, los padres de Rosemary Brown decidieron contratar a otro “profesor obviamente más calificado”, que daba clases en su casa, lo que al menos significaba que ella “estaba aprendiendo en un piano que realmente funcionaba”. Sin embargo, aún existía un obstáculo importante que impedía a Rosemary Brown dedicar todo el tiempo que deseaba a su formación musical. Después de todo, el piano de su casa estaba en una habitación reservada para contadas ocasiones, cuando tenían visitas y la casa no tenía electricidad ni calefacción “excepto por fuego de carbón”, mientras que la habitación con el piano “estaba iluminada solo por dos soportes de gas”. “Como su madre “nunca encendería un fuego a menos que fuera una ocasión muy especial”, tuvo que “practicar en esta habitación grande, con corrientes de aire y sin calefacción”, lo que resultó en una práctica bastante amarga, según sus recuerdos: “Recuerdo haber llorado porque tenía muchas ganas de practicar, pero mis dedos estaban tan fríos y rígidos que apenas podía moverlos y mucho menos tocar escalas”. Por lo tanto, a pesar de que “realmente quería aprender” y “no le importaba practicar”, todavía tenía que enfrentar una barrera casi infranqueable, por lo que “no practicó tanto”. Finalmente, siempre estaba el obstáculo financiero. Como su familia enfrentaba muchas adversidades económicas, las clases de piano muchas veces se cortaban, siendo “el primer recorte ante cualquier emergencia” y por eso las clases de piano apenas duraban “un año más o menos”. Sin embargo, esta no fue su única formación musical. En su adolescencia, Brown (1971, p. 51) “estuvo dos períodos con un profesor que era un LRAM [licenciado de la Royal Academy of Music]” que parecía ser “un buen profesor”. Este maestro le habría dado a Rosemary Brown “una idea mucho mejor de la música”, enseñándole “algo de teoría musical” y firmas de clave y tiempo, “aunque no las más complicadas”. Finalmente, la Segunda Guerra Mundial impuso otra interrupción a las clases de piano, que por supuesto “tuvo que abandonar”, para ser retomadas “después de la guerra, entre 1951 a 1952”, con una duración de “poco más de un año”. Esta habría sido la “educación musical completa” de Rosemary Brown hasta el punto en que comenzó a componer (o “canalizar”) música, y “ciertamente no estaba recibiendo música de ninguna otra fuente”. El primer contacto que tuvo con la música clásica real fue a través de una amiga que amaba la ópera y quería que la acompañe para ver Cosi Fan Tutti de Mozart. Rosemary Brown (1971, pp. 51-52) estuvo de acuerdo porque su amiga “era una buena persona” y no “quería ir sola”. Sin embargo, Brown “no pensó mucho” en la ópera y no podía “comprender por qué la otra chica estaba tan entusiasmada”. Sólo después que la música espiritual comenzó a ser conocida, recibió como regalo “algunas grabaciones” de música clásica y “un tocadiscos pequeño y barato”. Pero parecía tener problemas para concentrarse, siendo “demasiado activa para sentarse y escuchar” a menos que se reprodujera una “pieza musical muy breve e interesante” en la radio, tendería a “aburrirse e inquietarse”. Con una formación musical deficiente, ni siquiera era capaz de distinguir los estilos de los grandes compositores y “decir de quién es la música de quién”. A veces encendía la radio y trataba de adivinar con su hija: “Ese es Schubert. No, no es. Es Mozart. ¿O podría ser Beethoven? Pero ella “por lo general se equivocaba”. Parece justo suponer que Rosemary mencionaba su dificultad para distinguir los estilos de los compositores para indicar que si ni siquiera era capaz de diferenciar sus estilos ciertamente tampoco sería capaz de reproducirlos en forma de piezas musicales originales. De hecho, el relato detallado y completo de Brown sobre su formación musical cumple la misma función: permitir que Rosemary construya su personalidad como médium espiritista y argumentar a favor del discurso de los espiritistas.
La falta de formación musical no era el único atributo de la personalidad pública de Rosemary Brown. Si la función de la persona del médium era fortalecer el discurso espiritista y debilitar a los escépticos, también tendría sentido imaginar a Rosemary como alguien que no está interesada en la fama o el dinero, ya que los escépticos a menudo señalan falsas motivaciones para la mediumnidad. Contrariamente a las sospechas de los escépticos, Rosemary Brown (1974, p. 39) no buscaba la fama, ya que amaba “la tranquilidad y los entornos pacíficos”, prefiriendo “pasar desapercibida para una vida modesta y sencilla”. Además, Brown (1971, p. 42) creía que la fama podía resultar una maldición más que una bendición: Otra idea tonta es que anhelaba la fama. “Cualquiera que me conozca se dará cuenta de la verdad del hecho de que prefiero vivir en silencio y fuera del ojo público. Tanto es así que me pregunto por qué la gente siempre codicia la fama porque puede ser una gran carga y una molestia. He descubierto que uno pierde toda privacidad y constantemente se le hacen demandas de todo tipo, además de tener que soportar la miseria de la crítica hostil y la denigración. Si no sería justo pensar que Brown buscaba la fama, tampoco lo sería creer que la impulsaban intereses pecuniarios, y Brown (1971, p. 126) se esforzó por dejar esto en claro. Ella no usaría su “mediumnidad por dinero”, ni nunca “se establecería como médium profesional”, ya que creía que su mediumnidad era “un regalo de Dios”. Sin embargo, ella no renunció a sus derechos de autor de la música espiritual ni tampoco creía que debía hacerlo. Después de todo, ella trabajó “duro en ello y el trabajo duro da derecho a una remuneración”. Además, los propios compositores espirituales le habrían “urgido” a aceptar los derechos de autor, ya que tenía “hijos que criar”. Durante unos años, la música espiritual le dio autonomía. En 1968, sus seguidores más cercanos fundaron Scott Fund, cuyo objetivo era financiar a Brown para que no tuviera que trabajar en otra cosa que no fuera la música. Aunque le proporcionó autonomía económica para que pudiera dedicarse exclusivamente a la música, la iniciativa no funcionó. Según Brown (1971, pp. 79-80), el fondo la hizo sentir presionada a dar resultados y se retiró en 1970. Incluso cuando se trata de derechos de autor, la singularidad del caso de Rosemary Brown es bastante perceptible. Es difícil pensar en cualquier otro compositor que se sintiera obligado a justificar moralmente su aceptación de las regalías relacionadas con la música que produjo. Pero en el caso de Rosemary Brown, esto fue consecuencia del argumento según el cual, si la música no era creada por ella (sino por espíritus), entonces no debería tener ningún derecho a las regalías que resultarían de ésta. Además, Brown probablemente se sintió obligada a distanciarse de la imagen escéptica del médium charlatán impulsada por intereses pecuniarios espurios. Por tanto, si ella, como cualquier otro compositor, se quedaba con los derechos de autor de la música que producía, tenía que justificar esta elección, a diferencia de cualquier otro, por motivos morales, al mismo tiempo que dejaba claro que el dinero no era su motivación. Si no quería ser una médium sospechosa de intereses cuestionables, entonces tenía que ser la madre devota que debía mantener a sus hijos.
De hecho, la maternidad, así como su matrimonio, también desempeñaron un papel en la construcción de la personalidad como médium de Rosemary Brown (1971, pp. 32-37). Entonces comenzó a componer (o “canalizar”) música espiritual después de la muerte de su esposo y ella “se quedó sin un centavo” para cuidar de sus “dos hijos de ocho años y cuatro años y medio”, era “imprescindible conseguir un trabajo”. Pero como tenía que cumplir con el horario escolar de sus hijos, “la única respuesta parecía ser algún tipo de trabajo que encajara con el horario escolar de los niños”. Entonces, terminó trabajando en el servicio de cocina de la escuela, dándoles de comer a los niños. El trabajo con los espíritus de los compositores comenzó propiamente después que ella sufriera un accidente en la escuela, posiblemente rompiéndose dos costillas, y tuvo que estar “fuera varias semanas con instrucciones de no esforzarse demasiado”. En uno de esos días libres, Brown describe que Liszt “se aparecía muy vívidamente” a su lado y guiaba sus manos hacia el piano: “Lo que estaba pasando parecía natural y normal, y pensé para mis adentros: Esta es una música bastante hermosa, disfrutando de la sensación placentera de escuchar la creación de algo que sabía que no era de mi propia creación”. La madre devota también creía que era (y creía ser) sanadora. Rosemary Brown (1971, p. 167) creía que estaba en contacto con el espíritu de Sir George Scott Robertson, un soldado y cirujano británico que había sido un pariente lejano y, como espíritu, la ayudaría a sanar a las personas necesitadas. El relato más interesante de las supuestas habilidades curativas de Rosemary Brown, sin embargo, no proviene de ella, sino del prestigioso violonchelista Julian Lloyd Weber. En su autobiografía Travels with my Cello, Lloyd Weber (1984, pp. 66–68) escribe que estuvo cerca de jubilarse debido a terribles dolores en un dedo que los médicos no pudieron solucionar. Según él, el médium británico curó su dedo y en otra ocasión, lo curó de cálculos renales. Como alguien que creía que tener (y se creía que tenía) dones relacionados con la espiritualidad, Rosemary Brown también creía que podía ser una fuente de revelación espiritual para la humanidad, algo que se demuestra en sus tres libros. En todos ellos, Brown (1971, pp. 108-127; 1974, pp. 182-189; 1986, pp. 26-41) dedica al menos un capítulo a la descripción del mundo espiritual, cómo sería y como funcionaria En estos capítulos, el medio británico aborda temas como Dios, las creencias cristianas, la reencarnación y la felicidad futura en el más allá. También se abordaron el sexismo y la igualdad de género. De acuerdo con Brown (1974, p. 106) y con respecto al más allá, el espíritu de Donald Tovey afirmaba que: Quienes han encarnado en forma femenina suelen sorprenderse felizmente al […] encontrarse en un mundo o esfera donde ya no volverán. ser discriminada o privada de diversos derechos y oportunidades por razón de su sexo. En el más allá uno es estimado de acuerdo a sus cualidades innatas y méritos cultivados, y la cuestión del sexo no entra en cuenta. Aquellos que encarnaron bajo un aspecto masculino a veces se desconciertan al encontrar su superioridad masculina tradicional, si es que así lo consideraban, sin continuación alguna en el más allá. Una madre entregada, una viuda afligida, un ama de casa honesta, sincera y humilde, sin intereses pecuniarios ni deseos de fama, una curandera capaz de revelar aspectos del más allá y un músico aficionado sin instrucción, incluso incapaz de reconocer y distinguir los estilos de los compositores clásicos: todos esos elementos trabajaron juntos para formar la personalidad de la médium Rosemary Brown. Mervyn Stockwood (1971), Obispo de Southwark, que escribe el prólogo de su libro, dice: “Si Rosemary Brown hubiera dedicado su vida a la música y fuera un pianista brillante, podríamos tener una explicación sencilla. Pero no es el caso. Rosemary creció en circunstancias humildes sin posibilidad alguna de ganar dinero ni tener tiempo libre para realizar estudios musicales. Hace pocos años ha estado ocupada en sus quehaceres de ama de casa y madre en su hogar en Balham.” Como dice Sir George Trevelyan, no tenía formación musical ni talento inicial, casi ninguna formación y muy poca experiencia en escuchar discos o conciertos, ya sea en vivo o en la radio. Su principal trabajo como viuda, era llegar a fin de mes, y esto lo hacía trabajando cinco horas diarias en el servicio de alimentación escolar. En mi opinión, la explicación más probable de este fenómeno es la psíquica. Y este es el caso de la mediumnidad de Rosemary Brown. Otro modelo que ilustra el discurso espiritista y la función de la persona como médium en ella, lo proporciona el compositor Ian Parrott, probablemente el más devoto defensor de Rosemary Brown en el campo de la música. De hecho, su libro The Music of Rosemary Brown (Parrott, 1978) se dedica a defender el lado espiritista que él mismo admite públicamente. Además de elogiar las cualidades de la música espírita, Parrott (1978, p. 9) también acepta y enfatiza la personalidad de Rosemary; a la que describe como una “ama de casa tranquila del sur de Londres, sin pretensiones ni talento musical”. Respecto a los antecedentes de Rosemary Brown, “las únicas influencias musicales del plano terrenal parecen haber venido de algunas clases de ballet bastante básicas y de algunas lecciones de piano esporádicas”. Por lo tanto, cuando ella comenzó a escribir música mediúmnica, había tenido “muy poca instrucción musical”. Parrott (1978, p. 11) también enfatizó que la formación musical que tenía Rosemary Brown era “apenas unos rudimentos necesarios como para escribir lo que le llegaba”. También podría dar fe de primera mano de la (falta de) habilidades musicales de Rosemary. “Cuando trató de ayudarla en la lectura de partituras, instrumentación, forma, historia, etc.”, se dio cuenta de que sus habilidades estaban muy por debajo de lo que tenía un estudiante de música y que quedó “como un recipiente limpio”. Por lo tanto, Parrott (1978, p. 12) pudo “confirmar la impresión de Mary Firth, que cuando le hizo pruebas de oído a Rosemary, encontró una total falta de habilidad musical, como se esperaba en cualquier estudiante, ciertamente en uno que hacía composiciones”. En consecuencia, los logros musicales de Rosemary Brown se obtuvieron “sin entrenamiento y con muy poco conocimiento armónico de ningún tipo”. Al exponer esto, Parrott (1978, p. 64) también se pregunta por qué los espíritus de los compositores no elegirían a un “músico más calificado” que presumiblemente sería capaz de transcribir la música mediúmnica más fácil y con mayor precisión. Según Parrot, “esto derrotaría al objeto”, ya que “debe ser un recipiente puro”. Parrott (1978, pp. 68-9) también cita al respecto a Robin Stone, profesor del London College of Music, para quien “desde el otro lado, deseando probar la supervivencia después de la muerte, no usó a un músico para dictar música de algunos de los grandes compositores del mundo”, y “habría sido un error haber contratado a un músico por razones obvias”. Muchas características de la personalidad de Rosemary Brown resuenan con la historia del espiritismo. Para empezar, se publicaron biografías en muchos mediums del siglo XIX. Según Natale (2016, s.n.), “los relatos biográficos de los médiums espiritistas […] tuvieron un alto nivel de estandarización durante la segunda mitad del siglo XIX”, a tal punto que estas “biografías pueden ser consideradas como un especie de subgénero literario con convenciones y patrones recurrentes”. De hecho, algunos de los patrones de este subgénero se pueden reconocer fácilmente en los libros de Rosemary. Precisamente como en la narración de Brown cuando se vio por primera vez el espíritu de Liszt a los siete años, en aquellas biografías decimonónicas “los poderes de la médium se revelaron en su primera infancia”, aunque no fueran “reconocidos como tales”. Y si para Rosemary Brown la pérdida de su esposo fue un punto de inflexión en su trayectoria como médium, “la muerte de un pariente cercano en las biografías de los médiums del siglo XIX”, como su padre, era casi siempre un tema de particular atención que llevó a la reaparición del guía espiritual después del descubrimiento de sus dones mediúmnicos”. Si bien en el caso de Brown la pérdida de su esposo fue un punto de inflexión, fue el espíritu de Liszt el que reapareció como guía espiritual. Así como en el caso de Rosemary Brown, algunas de estas eran autobiografías de médiums que algunos de los “médiums escribían sus propias narrativas personales” (Natale, 2016). Esas autobiografías jugaron un papel, muy similar al de los libros de Brown. Después de todo, “la publicación de estas memorias pretendía mostrar su devoción por la difusión de la fe espiritista, junto con su comprensión de la mediumnidad como función pública”. Por lo tanto, “las autobiografías de los médiums arrojan luz sobre las estrategias que utilizan para representar su propia identidad, así como su papel dentro de la actividad espiritista”. Como podemos ver, las autobiografías de los médiums del siglo XIX y de Rosemary Brown muestran percepciones similares de la mediumnidad como parte de un proyecto trascendental relacionado con la propagación de una “verdad espiritual”. Además, parecen ilustrar un modelo de la construcción de una médium y su función dentro del discurso espiritista. Es un tema central para la persona analizada en este artículo la construcción del médium como alguien de origen culturalmente pobre, que carece de conocimiento o instrucción formal. De hecho, este es un leitmotiv en el espiritismo, también señalado por Natale (2016), para quien “los médiums a veces enfatizan su falta de educación y conocimiento”. Pero esta imagen no la hacen los propios médiums por sí mismos. Para investigar a la persona del médium en el discurso espiritista, tomaré la obra The History of Spiritualism del escritor y espiritista británico Arthur Conan Doyle (2001a; 2001b), que ofrece numerosas caracterizaciones de médiums que ilustran cómo el médium opera dentro del discurso espiritista y cómo participa en el sistema de creencias de los espiritistas. El origen del espiritismo moderno se suele asociar al conocido caso de las hermanas Fox a partir de 1848, aunque se remonta a Emanuel Swedenborg y la fundación de la Iglesia Nueva en el siglo XVIII. La imagen de Conan Doyle (2001a, pp. 90–91) de las hermanas Fox tiene una estrecha relación con la médium espiritista examinada aquí; las describe como “poco más que niñas, maleducadas y bastante ignorantes de la filosofía espiritista”. Del mismo modo, Doyle cita a una supuesta no espiritista que “claramente conocía íntimamente” a la familia Fox y para quien Margaret Fox era una chica sencilla, ingeniosa y tímida, que “no habría podido, si hubiera estado tan inclinada de haber practicado el más mínimo engaño” con alguna posibilidad de éxito”. De hecho, la médium femenina joven, ingenua, tímida, pura y sin instrucción era una de las principales médiums del espiritismo del siglo XIX. Un ejemplo clásico es Florence Cook, de quien se creía que materializaba un espíritu llamado Katie King, investigado de cerca por el científico y erudito William Crookes. Al igual que las hermanas Fox, Crookes (ver Doyle 2001a, p. 240) describió a Cook como una “colegiala inocente de quince años” incapaz de llevar a cabo un engaño, ya que esto sería “ajeno a su naturaleza”… Además, Florence Cook estaba dispuesta a cumplir con las expectativas de transparencia e investigación de los espiritistas, ya que ella “se sometería a cualquier prueba que se le pueda imponer”, incluso “ser registrada en cualquier momento”8. La juventud desempeña un papel en la personalidad de muchas otras médiums9, incluidos los varones, como los hermanos Davenport, a quienes Doyle (2001a, pp. 213–214) describió como “simples niños, demasiado jóvenes como para haber aprendido elaborados engaños”. Fueron examinados por profesores de Harvard que, según Doyle, no habrían reconocido la auténtica mediumnidad de los hermanos, a pesar que ambos hermanos estaban dispuestos a someterse a todo tipo de condiciones de control. La integridad y la honestidad también estaban presentes. Según su biógrafo, el Dr. Nichols, citado por Doyle (2001a, p. 215), los hermanos Davenport parecían “totalmente honestos, desinteresados y en absoluto mercenarios, mucho más honestos que lo que la gente supiera, satisfecha con su integridad y la realidad de sus manifestaciones que de ganar dinero”. Además, el Dr. Nichols dijo que habían sido seleccionados “como instrumentos de lo que creen que sería un gran bien para la humanidad”. De manera similar, Conan Doyle (2001b, p. 34) creía que la médium británica Madame D'Esperance era “una joven de educación de clase media” cuando se empezó a notar su mediumnidad. “En semitrance, sin embargo, mostró en grado notable ese don de sabiduría y conocimiento que San Pablo coloca a la cabeza de su categoría espiritual”, siendo capaz de escribir muy rápidamente, no solo en inglés, sino también en alemán y latín, respuestas a preguntas de “todas las ramas de la ciencia”. A su vez, Doyle (2001b, p. 161) describió a la médium Elizabeth Blake como “una mujer pobre, analfabeta” y “muy religiosa”. Como muchos otros médiums espiritistas, “se dice que fue probada repetidamente por 'científicos, médicos y otros', y que se sometió voluntariamente a todas sus pruebas”. La falta de instrucción formal también estaba relacionada con los hermanos Eddy, descritos por Doyle (2001a, 253) como “gente primitiva” que, según otro observador citado por él, se parecían “más a granjeros brutos y trabajadores que a profetas o sacerdotes de una nueva dispensación”. Esta descripción no difiere mucho de la que se hizo de la médium italiana Eusapia Palladino, que según Doyle (2001b, 12) era una “napolitana humilde y analfabeta”. Ciertamente, Doyle fue mucho más cortés que el profesor Ércole Chiaia (ver Doyle 2001b, p. 14), que la describió como “una mujer inválida” que pertenecía “a la clase más humilde de la sociedad” y que tenía “casi treinta años y era muy ignorante”. “Sin duda, esa dura descripción pretendía contrastar con los supuestos poderes de Eusapia, ya que, según Chiaia, ella era capaz de levantar muebles sin tocarlos y podía mantenerlos “suspendidos en el aire como el ataúd de Mahoma”, haciéndolos “venir” hacia abajo con movimientos ondulatorios, como si obedecieran a su voluntad”, aunque estaba “atada a un asiento o sujetada firmemente por las manos de los curiosos”. De hecho, la propia Palladino se elevaría “en el aire, sin importar qué sogas” la ataban, y que parecía “recostarse en el vacío, como en un sofá, contrario a todas las leyes de la gravedad”. La idea de que el médium podría lograr a través de la mediumnidad resultados que de otro modo estarían más allá de sus capacidades no era una particularidad del espiritismo británico y estadounidense. El francés Allan Kardec (1984, p. 164), quien llamó a su sistema doctrinario “Espiritismo”, también creía y enfatizaba que los médiums podían producir resultados más allá de su conocimiento personal que no coincidían con sus antecedentes: un fenómeno muy común en la mediumnidad es la aptitud de ciertos médiums para escribir en un idioma que les es desconocido y hablar o escribir sobre temas que no conocen. No es raro ver a quienes escriben rápido sin haber aprendido a escribir; otros se hacen poetas sin haber compuesto nunca antes un verso; otros dibujan, pintan, esculpen, componen música, y tocan un instrumento sin haber conocido previamente nada de esto. Con mucha frecuencia, el médium escribiente reproduce la escritura y la firma de los espíritus que se comunican con él, aunque nunca los haya conocido en vida.
Finalmente, la médium examinada aquí no se limita al espiritismo estadounidense y europeo. El médium espiritista brasileño Chico Xavier demostró las mismas características esenciales que se observaron en el caso de Rosemary Brown. De hecho, para el Prefacio de la edición brasileña de Unfinished Symphonies, Elsie Dubugras (1971) apodó a Rosemary Brown “el Chico Xavier de la música”. Al igual que Rosemary Brown, también se creía que Chico Xavier era capaz de escribir piezas literarias (en lugar de musicales) aparentemente más allá de su conocimiento literario. En una disertación sobre una antología de poemas llamada Parnaso de Além-Túmulo, atribuidos a los espíritus de poetas ilustres por Xavier, Alexandre Caroli Rocha (2001, p. 187), además de brindar una discusión estilística de los poemas mediúmnicos, señaló que “para que el trabajo [mediúmnico] sea más convincente”, Chico Xavier no ostentaba ningún grado académico. En cambio, en 1931 (cuando se escribieron los poemas de la primera edición de Parnaso) Chico Xavier era un joven de 21 años que trabajaba como dependiente en un almacén de 7:00 a 20:00hs. en Pedro Leopoldo, un pequeño pueblo minero donde ni siquiera había una biblioteca pública y donde había estudiado hasta el cuarto grado de la escuela primaria. Este no es el único paralelo que se establece entre Chico Xavier y Rosemary Brown, ya que también se creía que él era (y creía que era) una fuente de revelación del más allá, como algunos de sus libros, en particular Nosso Lar intentan explicar y describir el mundo espiritual, sus leyes y comunidades espirituales. Además, renunció públicamente a todos los derechos de autor relacionados con sus obras mediúmnicas, lo que ayudó a moldear su imagen pública como líder religioso desinteresado y caritativo. Siendo percibido por la comunidad espiritista brasileña como un hombre sincero, devoto y sin instrucción, que estaba llevando a cabo una misión espiritual, Chico Xavier, así como Rosemary Brown, ilustran bien la personalidad del médium del siglo XX. En una serie de conferencias en la década del setenta compiladas en un libro, Edward Cone (1974) introduce el concepto de “persona implícita” o “persona musical completa” detrás de una composición musical. Aunque para Cone (1974, p. 57) “la persona no es en modo alguno idéntica al compositor”, es sin embargo “una proyección de su inteligencia musical, constituyendo la mente, por así decirlo, de la composición en cuestión”. Si tuviéramos que vincular el concepto de Cone con la perspectiva de Rosemary Brown y los espiritistas, la persona de los compositores detrás de las composiciones espirituales no reside en el médium, sino en el espíritu comunicante. Además, el médium debe, de acuerdo a los espiritistas, renunciar a su propia personalidad para convertirse en un recipiente limpio, neutral y puro para la intervención de los espíritus. En otras palabras, Rosemary Brown no podía ser la mente activa que creó la composición, sino el canal pasivo neutral para la voluntad de los espíritus. La persona del médium es, en cierto sentido, una no-persona y un recipiente limpio. De acuerdo a Rosemary Brown, el propio espíritu de Liszt corrobora esta idea. Cuando Brown (1971, p. 54) le preguntó por qué los compositores espirituales eligieron a un aficionado casi sin instrucción para recibir sus nuevas piezas musicales en lugar de un compositor capacitado, el espíritu de Liszt respondió que no solo “una buena educación musical habría hecho mucho más difícil” que Brown probara que ella era incapaz de estar componiendo la música de él (y la de los otros espíritus) por si sola sino que también “una educación musical” le haría “adquirir demasiadas ideas y teorías” propias, algo que sería “un impedimento” para los espíritus. Las palabras atribuidas a Liszt encajan bien con la opinión expresada previamente por Ian Parrott, que dejó claro que Rosemary Brown debió seguir siendo un recipiente puro. También lo plantea el prefacio de Mervyn Stockwood (1971), que señala que la palabra médium, “en sentido estricto, no significa nada más que un intermediario, alguien que actúa como mediador”. Si Rosemary Brown tuviera que seguir siendo un recipiente limpio para la mente activa y la inteligencia musical de los espíritus, entonces cualquier influencia propia en la música espiritual se percibiría como contaminación. De hecho, esa misma es la opinión de la propia Brown (1971, p. 41), quien reconoció que “no toda la música” que había escrito era “excelente”, siendo la justificación: “los compositores están limitados por mis limitaciones actuales – más las dificultades de transmisión”. Ian Parrott (1978, p. 29) también reconoció que “es cierto que gran parte de su música se mide simétricamente tanto en número de compases como en notas y frases individuales”. Pero la explicación residiría entre ambos mundos. Después de todo, “las peculiaridades rítmicas, las síncopas y las irregularidades formales deben ser mucho más difíciles de transmitir que una mera sucesión de notas”. Y va más allá. Al tratar con una sección de una pieza atribuida a Debussy que él creía musicalmente insatisfactoria, Parrott (1978, 35) juzgó que “aquí podemos vislumbrar a Rosemary, el recipiente con Debussy, por así decirlo, irrumpiendo. De hecho, no puede ser puro Debussy”. Según él, Brown al menos una vez “se quedó sin ayuda para escribir el acompañamiento” de una pieza musical, ya que el espíritu la habría dejado completarla por sí misma. En consecuencia, “Sus armonías de aficionados, por supuesto, se pusieron en evidencia” y el resultado “difícilmente podría ser más que miserable”. Si algunas de las piezas de Rosemary Brown mostraban “un acorde repetido agregado al final, un toque casi vulgar en la música ligera de los años veinte”, esto “pudo haber entrado en su mente” como un cliché heredado de sus pobres conocimientos musicales (música ligera y de ballet). La deducción de Ian Parrott es clara: cuando se trata de música mediúmnica, nada bueno puede resultar con la interferencia del mismo médium. En otras palabras, si los méritos son espirituales, los defectos son mundanos. Ciertamente, no es coincidencia que no solo Rosemary Brown sino muchos otros médiums mencionados aquí, fueran mujeres. Cuando se trata del espiritismo estadounidense del siglo XIX, la mediumnidad se percibía como un atributo pasivo “estrechamente identificado con la femineidad”, como reconoce Ann Braude (2001, p. 23). Los espiritistas también utilizaron analogías con la electricidad, según las cuales los hombres eran positivos mientras que las mujeres (y la mediumnidad) eran negativas. Cuando los hombres eran médiums, se entendía que tenían rasgos femeninos en lo que respecta a su mediumnidad, es decir, la mediumnidad era un atributo femenino incluso cuando la portaban los hombres. No tan diferente a Rosemary Brown, las médiums parlantes en trance del siglo XIX tuvieron que renunciar a sus propias personalidades en algún punto para permitir la agencia espiritual. Cuanto mayor sea el contraste entre su mediumnidad (ingenua, inocente, inculta, pura) y su personalidad (elocuente, confiada, segura de sí misma), mayor será el impacto que tendrían en su audiencia. Después de todo, como dice Braude (2001, pp. 82-86), “el culto a la verdadera femineidad afirmaba que la naturaleza de la mujer se caracterizaba por la pureza, la piedad, la pasividad y la domesticidad” y, por esa misma razón, las médiums en trance “calificaban por su inocencia, ignorancia y juventud”. Por lo tanto, si una oradora en trance “se ponía de pie en público y daba una conferencia […] pocos creían que una mujer pudiera hacer tal cosa sin ayuda”, lo que facilitó que las audiencias aceptaran la existencia de una agencia espiritual. En otras palabras, “los estereotipos de femineidad del siglo XIX se utilizaron para reforzar el caso de la mediumnidad femenina”. Al igual que Rosemary Brown, tampoco se creía que algunos de estos médiums tuvieran habilidades curativas sino que se pensaba que estaban conectados con las “cualidades inherentes de crianza” de las mujeres (Braude, 2001, p. 148). Más recientemente, Scheitle (2005) asoció la relación tradicional de las mujeres con el espiritismo a la socialización de las mujeres, que las hizo “más receptivas a la posibilidad de contacto espiritual”. Según Scheitle, hay tres razones para ello: primero, las mujeres están socializadas en roles de cuidadoras de la familia, lo que hace que los lazos personales e íntimos continúen después de la muerte. En segundo lugar, “las mujeres también están socializadas para estar mostrarse más abiertas a expresar emociones, especialmente cuando se trata de tristeza y duelo. Tercero, “las mujeres se han socializado para estar más dispuestas a aceptar la emoción y la intuición como formas legítimas de conocimiento. Esto les impide explicar, cuando se comunican con los muertos, lo que sienten como irracional, acientífico o simplemente como una coincidencia”. La asociación entre la femineidad y la mediumnidad también podría tener connotaciones negativas, como observa Amy Lehman (2014), porque era una suposición común creer que las mujeres eran propensas a ataques emocionales, espirituales o eróticos incontrolables, que podrían estar relacionados con poderes o fenómenos ocultos”. Pero si es cierto que el espiritismo se valió de atributos femeninos tradicionales y problemáticos para construir las representaaciones de sus médiums, estos mismos atributos abrieron también nuevos caminos para la transgresión de la mujer. Al tener contacto directo con los espíritus, las mujeres no necesitaban instrucción formal para convertirse en fuentes aceptables de revelación espiritual. De esta manera, según Braude (2001, pp. 82-91), las mujeres fueron capaces de eludir “la necesidad de educación, la ordenación o el reconocimiento institucional, que garantizaba el monopolio de los líderes religiosos masculinos” de modo que las oradoras en trance se hicieron históricamente relevantes “en el surgimiento de las mujeres como oradoras públicas a partir de la década de 1850”. A partir de entonces, las mujeres se convirtieron en médiums reconocidas e incorporaron también el rol de los guías espirituales. Como médiums, “las mujeres se convirtieron en fuentes de verdad religiosa y como tales, asumieron la autoridad de los líderes religiosos”. De hecho, en el espiritismo “el liderazgo religioso de las mujeres se volvió normativo por primera vez en la historia estadounidense”. El panorama no era diferente en la sociedad victoriana, donde, según Alex Owen (1989, s. p.), “la idea de la femineidad del siglo XIX fue crucial para toda la actividad mediúmnica victoriana”, lo que hizo que las mujeres fueran “prominentes dentro del movimiento espiritualista durante el período de su popularidad y expansión”. Precisamente como en los Estados Unidos, los mismos estereotipos de género tradicionales que limitaron a las mujeres, también se emplearon para reforzar su mediumnidad y, a partir de ahí, desarrollar su liderazgo y autonomía dentro de la sociedad. En otras palabras, “el espiritismo validó la voz de autoridad femenina y permitió a las mujeres un rol espiritual y profesional activo que en gran medida les fue negado en otros lugares” (Owen 1989, p. 6). El espiritismo también interactuó con el entorno cultural de la época. Según Lehman (2014), “el estado de trance, aliado a la potencialidad transformadora del teatro, brindó oportunidades significativas para que las mujeres victorianas hablaran, actuaran y crearan fuera de los límites de sus roles sociales y psicológicos que estaban normalmente restringidos”. Danielle Jean Drew (2017, p. 8) plantea un punto de vista similar cuando dice que “el renacimiento del ocultismo, específicamente el movimiento espiritualista moderno, proporcionó a las mujeres autonomía física, emocional y espiritual en una variedad de formas”. Uno de ellos era la mediumnidad profesional, que se adaptaba especialmente a las mujeres de clase media. Los espiritistas tenían formas contradictorias para tratar este delicado tema. Según Owen (1989, p. 56), “algunos espiritistas consideraban casi inmoral poner precio a la mediumnidad como un don de Dios”. Además, renunciar a cobrar honorarios era una forma sencilla, directa y anticipada de responder a las acusaciones de charlatanería e interés pecuniario que rondaron al espiritismo desde sus inicios. Allan Kardec (1987, pp. 247-250) estaba entre los espiritistas que defendían la mediumnidad gratuita; argumentaba precisamente que esta facultad era otorgada gratuitamente por Dios y que las palabras dichas por un médium no eran producto de los esfuerzos de una investigación y sabiduría escolástica; por lo tanto, los médiums no debían cobrar por comunicarse con los espíritus. Además, creía que los intereses pecuniarios no iban a atraer a los espíritus elevados, sino a los inferiores. Para otros espiritistas, sin embargo, un médium debía tener derecho a sus ganancias. Después de todo, ella o él había pasado tiempo comunicándose con los espíritus y aunque los mensajes resultantes no fueran producto de la mente del médium, ¿por qué no podría cobrar por todo el tiempo dedicado a la actividad espiritual? Entre los apologistas de una mediumnidad como profesión se destaca Emma Hardinge Brittain (en Owen 1989, p. 56), que argumentaba “si mi don mediúmnico es el más solicitado, no es menos digno que ser cambiado por pan como cualquier otro”. Estemos o no de acuerdo, la mediumnidad profesional tenía sus ventajas para las mujeres del siglo XIX. Según Drew (2017, 37), “esta actividad no profesionalizada brindó a las mujeres en el movimiento espiritista los medios para obtener no solo autonomía espiritual, sino también financiera”. El surgimiento de la mediumnidad como profesión en el siglo XIX también fue reconocido por Moore (1975), para quien la mediumnidad era “una de las pocas oportunidades profesiones abiertas a las mujeres en el siglo XIX”.
Mi relato de la relación de Rosemary Brown con su mediumnidad muestra correlaciones entre ambos puntos de vista. Por un lado, al igual que Kardec y parte del movimiento espiritista, no se entendía a la mediumnidad como profesión argumentando que era un don de Dios y algo sagrado para ella. Por otro lado, al igual que Emma Hardinge Britten, creía que tenía derecho a las regalías de esta música, ya que dedicaba gran parte de su tiempo a ella y tenía dos hijos que mantener. Como podemos ver, tuvo que justificar su aceptación de las regalías por motivos morales, para poder tener lo mejor de ambos mundos; es decir, recibir regalías sin arruinar al mismo tiempo su reputación como médium devota. Una vez que el espiritismo ofreció liderazgo espiritual y autonomía financiera a las mujeres, las espiritistas (en particular, las oradoras en trance) no tardaron mucho en participar en la lucha por los derechos de las mujeres. De hecho, la intersección entre el espiritismo y los derechos de las mujeres difícilmente pueda ser una exageración. Según Braude (2001, pp. 57, 27), como “los dos movimientos compartían muchos líderes y activistas” y “toda familia progresista notable en el siglo XIX tenía a su propio defensor del espiritismo”. De hecho, los espiritistas “difundieron el mensaje de la emancipación de la mujer a grandes audiencias, dando incansablemente conferencias por todo el país” (p. 81) y el espiritismo podría haber sido “la única secta religiosa” que reconoció la igualdad de la mujer en aquel período (p. 2). De manera que el espiritismo “se convirtió en un vehículo importante – si no el principal – para difundir las ideas sobre los derechos de la mujer en los Estados Unidos a mediados de siglo” (p. 81). Después de todo, los espiritistas creían que la liberación de la mujer significaría “la redención del mundo”, como dijo cierta vez un espiritista (p. 57). Pero el espiritismo no era una utopía, de hecho Trattner (2016, p. 116) ofrece una perspectiva diferente sobre las limitaciones del espiritismo. Trattner cree que “es difícil defender la afirmación de algunos autores de que el espiritualismo victoriano fue en realidad un movimiento liberador para las mujeres”, especialmente porque la mediumnidad estaba respaldada por – y no desafiaba a – los estereotipos de género tradicionales que, además de hacer que las mujeres estuvieran menos activas en la sociedad también se las asociaba a patologías específicas. Hay que señalar que la agenda progresista ligada a estas oradoras en trance no podía atribuirse a toda la mediumnidad femenina. Como describió Braude (2001, pp. 173-178), las médiums de efectos físicos (por ej. materialización) no tenían el mismo liderazgo que las oradoras en trance ni estaban mucho menos comprometidas en las luchas por los derechos de las mujeres. Además, las médiums de efectos físicos estaban sometidas a muchas humillaciones que se justificaban como un medio para prevenir el fraude. Featherstone (2011, pp. 142, 147) plantea el caso en relación con la médium Helen Duncan, la “última persona en Inglaterra en ser procesada bajo la Ley de Brujería, cuyo juicio resultó en una sentencia de prisión de nueve meses”. Además de ser enviada a la cárcel, soportó muchos “controles intrusivos […] bastante indignantes, por ejemplo, registros vaginales y rectales, vendajes y ataduras y la amenazante aplicación de rayos X”, todas ellas realizadas por “médicos” y pretenciosamente justificadas con propósitos de investigación. A pesar de las admirables tendencias progresistas, el espiritismo también podría mostrar cierta perversidad misógina. No es el objetivo de este artículo abordar los interminables y tal vez insuperables problemas en torno a las afirmaciones de los espiritistas, sino más bien investigar qué función desempeñó la médium en el caso de Rosemary Brown y cómo se relaciona con el espiritismo y el género. He demostrado que todos los elementos constitutivos de la personalidad pública de Rosemary Brown formaban parte del repertorio cultural e histórico del espiritismo y cumplían funciones equivalentes y expectativas similares del médium espiritista en el discurso espiritista. Como muchos otros médiums espiritistas, Brown se describió a sí misma (o fue caracterizada) como una devota creyente y sincera, incapaz de lograr resultados sólo por sus propios méritos, sin interferencia espiritual debido a su falta de conocimiento. En lugar de una brillante compositora autosuficiente, Rosemary Brown puede ser percibida como una madre sincera y devota con una formación cultural y musical deficiente. Como el caso de muchas médiums del siglo XIX, Brown también tuvo autonomía financiera de su mediumnidad incluso si negara las ganancias pecuniarias como un objetivo en sí mismo. Precisamente como otros médiums espiritistas, ella también se creía en una fuente de revelación espiritual con el propósito de proporcionar a la humanidad iluminación espiritual y guía religiosa. Como muchos médiums espiritistas, era una mujer que creía ser un mero canal pasivo para la intervención de los espíritus, tomando prestados muchos atributos tradicionalmente femeninos para desarrollar su capacidad mediúmnica. Aunque posiblemente de manera mucho menos radical que las oradoras en trance, Rosemary Brown también hizo uso de un liderazgo religioso para cuestionar las ideas sexistas. A pesar de cierta falta de consenso respecto a sus afirmaciones, sería justo decir que, al menos entre los creyentes espiritistas, seguramente tuvo éxito. Este estudio fue financiado en parte por Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES) – Código 001. 1 Por supuesto, el libre uso de la palabra “médium” no implica la aceptación de la autenticidad de ninguna comunicación espiritual, pero dado que la palabra difícilmente se pueda evitar aquí (dado su tema), me tomé la libertad de no solo usarlo sino también no tenerlo entre comillas. 2 De hecho, esa no fue la única ocasión en que los medios de comunicación mostraron interés por Rosemary Brown, ya que apareció en muchos programas de entrevistas, en radio y TV. El interés de los medios en Brown no fue ciertamente un hecho aislado, dada la estrecha relación entre el surgimiento de los medios de entretenimiento, el auge del espiritismo (Natale, 2016) y de los medios de comunicación por lo paranormal en general (Hill, 2010). De manera similar, Natale (2016) también propuso que la farándula era un “mecanismo que contribuía a difundir las afirmaciones espiritistas”. 3 En su libro Unfinished Symphonies (Brown, 1971) hay un relato detallado de la carrera de Rosemary Brown. 4 Para una detallada investigación musical y analítica de una sonata atribuida a Schubert por Rosemary Brown, ver Bomfim, 2015. 5 De hecho, la noción de persona se aplica a muchas categorías, incluidos los académicos (Paul, 2014). Sin embargo, abordar el tema del académico no significa, por supuesto, llamar a los académicos artistas engañosos que solo fingen creer en lo que dicen o escriben. 6 Los ecos espiritistas de hoy día difícilmente pueden ser sobreestimados. Las encuestas descritas por Hill (2010) encuentran que casi la mitad de la población británica cree en fantasmas, mientras que en los Estados Unidos uno de cada tres cree lo mismo. Cuando se trata de toda la población mundial, más del 50% tiene al menos una creencia paranormal. 7 Aquí ya podíamos anticipar una discreta relación entre Brown y la historia espiritista. Como Drew (2017) describe detalladamente, Londres desempeñó un papel central en el renacimiento del ocultismo del siglo XIX. Como veremos, hay muchas otras (y mucho más profundas) relaciones entre Rosemary Brown y la historia espiritista. 8 Como se menciona más adelante, esto puede relacionarse con prácticas misóginas que afectaron especialmente a la mediumnidad de efectos físicos. 9 Natale (2016) también señala que “los espiritistas frecuentemente reconocían poderes mediúmnicos en los niños”, como una forma posible de refutar la hipótesis del engaño y el fraude. “Este vínculo entre la inocencia infantil y la mediumnidad se puede encontrar con frecuencia en la historia del espiritismo del siglo XIX y después”. Bomfim, E. (2015). Compondo invisivelmente para ale´ m do tu´ mulo: Investigaça~o de uma sonata atribui´da ao espi´rito de Schubert pela me´ dium Rosemary Brown. Master's dissertation: Universidad Federal de Rio de Janeiro. Braude, A. (2011). Radical Spirits: spiritualism and women’s rights in nineteenth-century america. Indiana University Press: Bloomington and Indianapolis. Brown, R. (1971), Unfinished Symphonies: Voices from the beyond. Souvenir Press, London. [Hay versión en español: Brown, R. (1977). Voces del más allá, sinfonías inconclusas. México: Diana]. Brown, R. (1974). Immortals at my elbow. London: Bachman & Turner. Brown, R. (1986). Look beyond today. London: Bantam Press. Doyle, A.C. (2003a). The history of spiritualism. Vol. I. Amsterdam: Fredonia Books. Doyle, A.C. (2003b), The history of spiritualism. Vol. II. Amsterdam: Fredonia Books. Drew, D.J. (2017). Fragile Spectres: How women of victorian Britain used the occult and spiritualist movement to create autonomy. 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Beyond sanity: Women in 19th century spiritualism between pathologization and liberation. Disputatio Philosophica, 17(1), 105–118. Weber, J.L. (1984). Travels with my cello. London: Pavilion Books. * Érico Bomfim es pianista e investigador del doctorado en la Universidad Federal de Río de Janeiro. Su principal foco de interés es la “música psíquica” de Rosemary Brown. Como pianista, interpreta una variedad de estilos y, a menudo, incluye piezas de Brown en sus recitales. En 2017 actuó cuatro veces en el ciclo Música no Museu. Como investigador, también estudia la música de esta “compositora psíquica”, para compararla con los estilos que supuestamente debía reproducir, tratando de encontrar puntos de contacto y discrepancias. Presentó una ponencia en TeMA 2017, el congreso de la Asociación Brasileña de Análisis y Teoría Musical. Es licenciado en piano y maestro en prácticas interpretativas también por la Universidad Federal de Río de Janeiro. El presente estudio fue originalmente publicado en la revista Persona Studies 2019, Vol. 5, No. 1, bajo el título: “She Must be a pure vessel”: An examination of a spirit medium persona. |
| Historia |
LA FOTOGRAFÍA DEL AURA EN EL JAPÓN DIGITAL: ¿ALGO MÁS QUE UNA SIMPLE FOTO? Ioannis Gaitanidis* A principios de marzo del 2016, varios blogs de Internet y medios de prensa anunciaron a fotógrafos profesionales y aficionados que había llegado el fin de una era: A partir del 29 de febrero Fuji Film suspendería la producción de su película instantánea en color FP-100C (Fuji Film, 2016), la única película de color desprendible que queda en el mercado, lo que hace que todas las cámaras Polaroid clásicas queden inutilizables. Quizá esta noticia no sorprendió a otras grandes compañías cinematográficas (como Kónica, Minolta, Agfa o a la propia Polaroid), que ya habían dejado de producir películas para las nuevas generaciones de soportes de cámaras digitales. Sin embargo, para un sector empresarial japonés que vendía cámaras capaces supuestamente de capturar el aura de las personas, este anuncio significó el fin de sus actividades. Para muchos de sus “intérpretes del aura” que habían invertido en estas cámaras, había que pasarse al mundo digital o dejar de ofrecer sesiones de orientación basadas en la fotografía del aura (Reagan 2016; Palladino 2016; Demolder 2016).
La fotografía del aura sigue siendo un aspecto esencial del negocio espiritual en Japón, aun si ya no atrae a multitudes en la “era dorada”, a fines de la década del noventa y principios del siglo XXI1. La mayoría de ellos recuerda esa época con nostalgia, de varios miles personas haciendo fila en ferias del estilo “mente-cuerpo-espíritu” (conocidas en hispanoamérica como “ferias esotéricas” o “ferias new age”) para tomar una foto de su aura. Hoy día, sin embargo, deben competir con una plétora de aplicaciones para teléfonos inteligentes, como el Diagnóstico Psíquico de Uri Geller y la Cámara de Medición del Aura permite a los usuarios tomar una instantánea (como una “selfie”) con la cámara de su teléfono móvil y ver la foto de su cara en la pantalla rodeada por un halo multicolor y la descripción asociada en pantalla de lo que está pasando. Los colores tienen un significado de la personalidad del usuario y lo que predice para su vida futura. Para quienes estén familiarizados con el negocio de las terapias alternativas y otros termas espirituales, este tipo de servicio no debería sorprender. Los estudios acerca del movimiento de la Nueva Era, especialmente en el Occidente angloparlante, están repletos de descripciones de un creciente mercado en expansión de productos básicos producidos en masa, desde talismanes protectores hasta calendarios de adivinación que “prometen a los consumidores auténticas experiencias de liberación espiritual a causa del desencanto del mundo moderno” (p. 355) (Aupers, 2012). Sin embargo, la importancia de este mercado, que también ha florecido en Japón desde al menos la década del setenta (Shimazono, 1999; Prohl, 2007) no radica en una cosmovisión religiosa unificada o de una práctica religiosa organizada, sino más bien, como ha argumentado Guy Redden (inspirado por los sociólogos Anthony Giddens, Ulrich Beck y Nikolas Rose), en la popularización que tales servicios refleja en los cambios sociales que “redefinen cada vez más la calidad del bienestar en términos de qué tan bien posicionadas están las personas para sacarle el máximo provecho de responsabilidad en medio de la masiva expansión de las relaciones de mercado en la esfera social y la disminución del estado de bienestar” (p. 655) (Redden, 2011). Por supuesto, en términos históricos, este tipo de mercado, especialmente en relación con los desarrollos tecnológicos y el discurso científico (como lo ilustra la existencia de fotos del aura hoy día), se remonta a las sesiones de magnetismo animal de Franz Anton Mesmer en el siglo XVIII y la apropiación de innovaciones tecnológicas que varios ocultistas hicieron en el siglo siguiente. Jeremy Stolow, por ejemplo, describe cómo los espiritistas del siglo XIX se apropiaron de la invención del telégrafo eléctrico como metáfora de la mediumnidad y como método para legitimar la autoridad de los médiums, en su mayoría mujeres: En suma, la telegrafía apuntaba hacia un nuevo tipo de agente humano envuelto por la promesa tecnológica de reunir lo visible y lo invisible, lo público y lo privado, lo global y lo local. Este nuevo agente estaba ubicado en un cosmos definido por los objetivos de borrar la distancia, congelar el tiempo y eludir lo que de otro modo parecía ser la inevitable descomposición de los cuerpos y las cosas. En estos términos, el acto de ser poseído por un espíritu era fenomenológicamente comparable al trabajo autotélico de los aparatos eléctricos, como ocurre cuando se comunica un mensaje a través de un circuito telegráfico. En ambos casos, lo que se trajo a la existencia fue un sistema para la circulación del discurso liberado de las condiciones “normales” de la subjetividad humana individual, donde se supone que uno disfruta del dominio sobre las propias intenciones conscientes y el propio cuerpo (Stolow, 2009)En este artículo planteo que, al igual que el telégrafo, la popularidad de la cámara polaroid antes de la digitalización de la fotografía del aura ya había impactado en la creencia en las auras y en cómo se producía y consumía la lectura del aura. La digitalización quizás llegó como un próximo paso “natural” en la larga historia de encuentros entre la tecnología fotográfica y los médiums espiritistas, ocultistas y otros que buscaban usar la tecnología para comunicarse con el mundo de los espíritus y, como resultado, demostrar su existencia. De hecho, lo que conecta con precisión las sesiones de espiritismo mesméricas de casi cuatro siglos de antigüedad con las sesiones de fotografía del aura de hoy día son, en primer lugar, un esfuerzo genuino por dar sentido a una comunicación que no se basa en el contacto físico y visible (Gregory, 2015) y en segundo lugar, la producción de conocimiento que promete este tipo de comunicación. Por lo tanto, la autoridad que el operador de tales tecnologías tiene sobre esta producción de conocimiento es importante.
El protestantismo experiencial de principios del siglo XX ilustra muy bien esta relación entre tecnología, imaginario tecnológico y autoridad religiosa en un entorno donde se mezclaba la “religión convencional” con las preocupaciones espiritistas. También muestra que, a pesar de las apariencias, estas experiencias no han sido monopolio de unos pocos “curiosos” que buscaban sacar provecho de los buscadores “ingenuos” de la espiritualidad. Klassen (2007) describe el caso del arzobispo Du Vernet que en la década de 1920 encargó a la iglesia adaptarse a las realidades modernas de la psicología y las tecnologías de la comunicación. Afirmó que la mente subconsciente era una “entidad espiritual a través de la cual Dios puede sanar el cuerpo, pero también una reserva que puede ser moldeada por actores humanos, ya sea a través de la sugestión oral o visual, autosugestión o sugestión telepática colectiva, también conocida como radiomente.” (p. 665). Más tarde, se desarrolló a nivel internacional una cultura católica en torno a las “polaroids del cielo”, imágenes fotográficas de los sitios de apariciones marianas que eran y siguen siendo consideradas como comunicaciones divinas que dan percepciones de relevancia personal y profética. Daniel Wojcik (2009) describe las prácticas de los católicos de Bayside en Nueva York, que “envuelven las cuentas de un rosario alrededor de su cámara” o “hacen que un sacerdote bendiga sus cámaras” (p. 124), creyendo que “el Espíritu Santo va a entrar en la cámara y dirigir el contenido y el simbolismo de las fotos” (p. 125). Significativamente, para el caso de las fotos de aura, los creyentes de Bayside interpretan varios tipos de elementos (números, letras o colores) que ven en la foto como símbolos: por ejemplo, creen que el color azul muestra la aparición de la Virgen María; el rosa, Jesucristo; el verde, San Miguel; y el púrpura significa sufrimiento o tristeza (p. 126). Como veremos, el simbolismo del color también es muy importante para las fotos del aura. Se supone que la combinación de colores habla del sentimiento, la condición emocional y la personalidad de la persona en la foto. Sin embargo, para los creyentes de Bayside, la invención de la polaroid en 1972 permitió a la gente en general producir e interpretar fotografías milagrosas por sí mismas. Por el contrario, en el caso de las fotos del aura, el acto de interpretar estas fotos era, hasta la aparición de las cámaras digitales, monopolio mayoritario de los lectores de aura “profesionales”. Mediante el uso de un aparato especial construido alrededor de una cámara polaroid normal, estos profesionales pudieron ganar autoridad a través del tipo de sesión contemporánea en la que se convirtió una sesión de fotos de aura. Este estudio de caso de la fotografía del aura en Japón es, por lo tanto, un sitio ideal para explorar por qué el carácter documental de la fotografía promueve la representación de realidades por fuera de la experiencia empírica (Medeiros, 2015). También nos permite hacer una triangulación entre religión, tecnología y autonomía individual en un marco de ocultismo global (de la Cruz 2017), en el que respuestas afectivas surgen de estas interrelaciones, con una combinación de autoridades religiosas y tecnológicas que están al mismo tiempo local y globalmente producidas. Comprendemos mejor el fenómeno de la fotografía del aura como “fotografía milagrosa” cuando ubicamos, dentro de la larga tradición de fotografía de espíritus, los estudios fotográficos en la década de 1860 en los Estados Unidos (ver Kaplan 2008) y a fines de la década de 1870 en Japón (Koike, 2005)2. Los errores técnicos y las suposiciones visuales están probablemente en el origen de la creencia según la cual las cosas que no existen en la realidad se pueden ver a través de una lente fotográfica, pero como lo han demostrado los historiadores de la fotografía, la apariencia de tales fotografías también estaba íntimamente relacionada con la propia tecnología fotográfica. De hecho, al mostrar cosas invisibles a simple vista, como las estrellas a través de un telescopio o los huesos a través de una fotografía de rayos X, la fotografía demostró que era posible visualizar mundos que antes no sabíamos de su existencia. Tan pronto como aparecía algo en una fotografía, ésta se convertía en prueba de su existencia (Hamano, 2015). Por extensión, se hizo necesaria una nueva comprensión de la noción, de hecho, porque además de la vista humana, ahora teníamos que dar cuenta de una “mirada mecánica” (Medeiros, 2015). Esta ampliación del ámbito de los hechos, en consecuencia, afirmó la inclusión de fenómenos fuera del alcance de los sentidos humanos, fenómenos que el médium de la placa fotográfica se consideraba simplemente como transferidos “automáticamente” a un papel o una placa. Esta copia aparentemente pasiva de la realidad, en la que el hombre no desempeña ningún papel, se consideró, por lo tanto, desprovista de error y finalmente se incorporó a las explicaciones “científicas” de cómo las cosas invisibles a simple vista podian estar sujetas a la ciencia fotoquímica. Desde entonces, se han desarrollado una variedad de explicaciones, desde la existencia de “pantallas psíquicas” hasta la creencia de que las fotos pueden estar investidas con la energía de quienes aparecen en ellas, lo que lleva a la posibilidad de que no sean solo el medio sino también estén “adornadas” de ciertas cualidades sobrenaturales que dependen del proceso (es decir, el mecanismo) utilizado.
Con el concepto de “aura” no es difícil imaginar que algún día alguien llegue a afirmar que solo cámaras “especiales” puedan captar el aura. Por definición, el aura supuestamente es invisible a simple vista, al menos en el caso de aquellos que afirman no poder verla. Por ejemplo, mi primera experiencia de tomar una foto de aura en Japón fue en diciembre de 2008, cuando asistí por primera vez a un mercado espiritual; un “festival de la sanación y la espiritualidad” de dos días3. Este festival, que se lleva a cabo en el centro de Tokio durante treinta y cinco días, estaba compuesta por cincuenta y cuatro cabinas en el piso superior de un edificio de oficinas. Entre tarotistas, reikistas y masajistas, me llamó la atención una gran cabina en la parte trasera de la sala que se leía: Atelier Guardian Angel's, la cabina número once. Ofrecía una “fotografía del aura e interpretación a 3000 yenes por una explicación de dos páginas y 10.000 yenes por una explicación de quince páginas”4. A pesar que era temprano por la mañana, esperé en la fila durante treinta minutos antes que una anciana y su asistente me sentaran en una silla colocada contra una pantalla negra. Entonces, me hicieron poner las manos con las palmas hacia abajo, en cajas rectangulares con grabados de metal en forma de una mano, ubicadas a ambos lados de la silla y mirar una cámara frente a mí, una caja azul tres veces el tamaño de una cámara polaroid normal. Después de Julia, la intérprete del aura, tomó mi foto, esperé varios minutos a que el asistente imprimiera una explicación de dos páginas de lo que “significaba” mi foto desde una computadora portátil conectada a la cámara. Luego, durante aproximadamente cinco minutos, Julia me explicó lo que la foto polaroid, revelaba sobre mi estado de ánimo (yo estaba estresado), la relación con mi familia (tenía que mejorar la relación con mi padre) y mi futuro (debía terminar mis estudios sin mayores problemas). La foto solo tenia la mitad superior de mi cuerpo con solo mi cara claramente visible detrás de un halo de color rojo (ver Figura 1). Esta interpretación contemporánea del concepto de aura en todo el mundo le debe mucho a las ideas y prácticas teosóficas fundada por Helena P. Blavatsky en la segunda mitad del siglo XIX , luego ampliada y popularizada a través de conferencias y obras de Annie Besant y Charles W. Leadbeater (Johnston, 2015). Un tratado teosófico sobre el aura humana, publicado en 1896 por el presidente de la rama Aloha de la Sociedad Teosófica, concluye con un recordatorio de que la existencia del aura aparece en los escritos de la mayoría de las tradiciones religiosas, como el zoroastrismo y el hinduismo, así como de movimientos más recientes, como el mesmerismo y el espiritismo5. El autor concluye argumentando que el conocimiento correcto o el estudio de las auras humanas puede conducir a varios tipos de autoprotección: social (predecir el comportamiento de los demás), moral (prevenirnos de ideas impuras), y física (preservar la salud) (Marques, 1896). Se dice que el creador del concepto del aura y la sanación energética es el estadounidense Phineas Parkhurst Quimby (1822-1866), fundador del movimiento New Thought (Kline, 2013, p. 355). Inspirado en el mesmerismo, Quimby decía que las creencias y expectativas pueden influir en la fuerza vital de la persona que las sostiene y ser responsables de su enfermedad o salud (Hanegraaf, 1998, p. 485). Esta idea condujo más tarde a la retórica del “pensamiento positivo” que se encuentra hoy en mayor parte de la literatura sobre autoayuda, desarrollo personal y consejos para la vida, así como entre los fotógrafos del aura. Después de Quimby, el teósofo C. W. Leadbeater desarrolló y popularizó la creencia en la existencia de siete cuerpos sutiles y de diferentes colores, junto con una red de vías energéticas, centros y chakras que controlan el flujo de energía. En su tratado más conocido sobre el tema, Leadbeater señala que: antes que podamos estudiar inteligentemente los detalles de estos diversos cuerpos, debemos familiarizarnos con el significado general de los diversos matices de color en ellos... Se comprenderá que es posible una variedad casi infinita en su combinación. Estoy tratando de dar, en la medida de lo posible, el matiz exacto que expresa la emoción sin mezcla cuyo nombre se le atribuye; pero las emociones humanas casi nunca están libres de mezcla, por lo que tenemos que clasificar o analizar constantemente matices indeterminados en cuya formación han desempeñado su papel muchos factores. (Leadbeater 1902, p. 133)En Japón, fue Naruse Jinzo (1858–1919) quien introdujo el concepto de “aura” en 1916, tres años después de visitar la Sociedad Teosófica (ver Kasai, 2012, 443, basado en Yoshinaga 2007). El concepto parece haber viajado rápidamente entre los espiritistas y los miembros de los nuevos grupos religiosos de Japón. Por ejemplo, Yoshinaga Shin'ichi (Comunicación personal; ver también Yoshinaga, 2008) señala que las gafas del aura ya aparecen a principios de la década de 1920 en la revista publicada por Taireido, el mayor grupo de seishin ryoho (métodos de curación mental) de Taisho Japón (ver Yoshinaga, 2014)6. Sin embargo, es gracias al ruso Seymion D. Kirlian (1898-1980) y su fotografía Kirlian, desarrollada en 1939, que podemos hablar realmente de una fotografía del aura en la actualidad.
La imagen más famosa de Kirlian es la de la “hoja fantasma”, la fotografía de una hoja, una parte de la cual se recortó, pero con la parte brillante de la sección amputada aún visible. A partir de este fenómeno Kirlian dedujo que tanto las cosas animadas como las inanimadas generan una especie de halo brillante cuando se capturan en una película y se exponen a una corriente de alto voltaje, alta frecuencia y bajo amperaje (Harvey, 2007, p. 76). Estas luminiscencias a veces aparecían azules o verdes y pronto se compararon con la aureola que se ve alrededor de las figuras sagradas en las pinturas medievales. Como argumenta John Harvey, “el color sirve como un medio para el espíritu: el espectro es el espectro” (Harvey 2007, 78). En otras palabras, el simbolismo de las representaciones artísticas de la espiritualidad (recuerde el argumento anterior de Marques de que el aura estaba presente en la mayoría de las religiones del mundo) se utilizó para fortalecer la legitimidad de un fenómeno eléctrico como una proyección perceptible de energías psíquicas. Desde el advenimiento de la Nueva Era en la década de 1970 hasta el día de hoy, la fotografía Kirlian ha adquirido una popularidad sin precedentes con resurgimientos de tanto en tanto, el más reciente gracias a las afirmaciones de la actriz de Hollywood Gwyneth Paltrow (ver Murray, 2015). Sin embargo, tal vez una persona haya monopolizado el mercado en esta área y haya sido el principal proveedor de cámaras de aura actualmente en uso en todo el mundo, incluido Japón: Guy Coggins. Se dice que Coggins desarrolló su sistema en la década de 1970. Según la señorita Watanabe, una vendedora japonesa, desde entonces ha pasado por al menos tres modelos, la actual es la Aura Camera 6000, que fue la máquina utilizada durante mi primer encuentro con un intérprete del aura en 20087. Coggins afirma haber inventado un nuevo método para capturar auras, diferente a la cámara Kirlian. Su sitio web explica esta tecnología de la siguiente manera: El Auracam 6000 consta de uno o dos sensores de mano que se conectan a través de cables con la cámara. La película instantánea Polaroid se coloca en la cámara, se ajusta y se alínea al cliente. Una vez que los clientes ponen su mano izquierda y derecha en los sensores de la mano, AuraCam 6000 comienza a recopilar datos de parámetros de biorretroalimentación estandarizados a través de los sensores de mano. Los puntos de resonancia medidos están conectados con ciertos órganos y el campo electromagnético de la persona; esta información sobre las cualidades energéticas y áuricas de un ser humano se entrega luego a la cámara. A través de una operación patentada, estos parámetros se proyectan como un campo de aura radiante y colorido alrededor del cuerpo en la película Polaroid, junto con la imagen de la persona. (“AuraCam 6000/Cámara Coggins,” 2019)8A partir de esta descripción, está claro que Coggins no afirma que su máquina esté tomando la foto del aura real, sino que la máquina proyecta el aura sobre la fotografía en función de la información recopilada a través de los lectores manuales. El concepto de biorretroalimentación que usa Coggins se hizo popular a mediados de la década de 1970 entre las revistas new edge y el material promocional de tecnologías innovadoras. Este término se refiere a la relación entre la espiritualidad de la Nueva Era y la “alta tecnología” y generalmente se la asocia con la creencia de que las tecnologías de la información tienen “la capacidad de conectar a las personas con una realidad sagrada que, de otro modo, estaría profundamente oculta dentro de uno mismo y en el universo como un todo” (Zandbergen, 2012, p. 359).
En consecuencia, estas computadoras personales se diseñaron más como sistemas de retroalimentación espiritual que pretendían recuperar la conciencia de quiénes eran realmente y brindar una solución a la alienación moderna de sus cuerpos. Este es un paso significativo en dirección a lo que la tecnología de visión del aura ha intentado hacer (por ej., las gafas del aura antes mencionadas) o que ya se afirmaba estar haciendo. Era una sorpresa para los clientes de la lectura del aura a los que entrevisté. De hecho, las cámaras de aura de Coggins no toman la fotografía del aura de uno; sino que más bien son máquinas que pretenden procesar otro tipo de información (de ahí la necesidad de una computadora portátil conectada a una cámara Coggins), que luego “traducen” a un aura. Este cambio, desde simplemente “exponer” lo invisible a “reproducir” lo invisible, tiene repercusiones significativas sobre cómo los usuarios de las cámaras del aura conciben la autoridad de la tecnología del aura y es un ejemplo perfecto de la dimensión “mágica” de la tecnología en general.
Como observa Christian Kassung, la aparición desde el siglo XIX de un “recinto” para proteger a los humanos de las máquinas redujo la complejidad de las funciones a fines claros y distintos, de modo que toda la comunicación con las máquinas se basaba en una interfaz. Esto permitió nuevas formas de interactuar con las máquinas, evocando estrategias de comunicación no basadas en cómo realmente funciona la máquina sino en cómo el usuario imagina que funciona (Kassung, 2015, p. 14). En el caso de la fotografía del aura, sus elementos constitutivos son los siguientes: 1. La foto en sí, que es el principal foco de atención.La fuente original de autoridad para la interpretación del aura sigue siendo la misma: surge del acto de “interpretar” una fotografía de alguien en su presencia (como lo hizo Julia conmigo) y pretende basar este consejo en la misma imagen que muestra la imagen de esa persona, rostro o vestido con la ropa que lleva puesta en ese momento. La autoridad de este “lector” se ve reforzada por el aparato cuando se supone que está construido especialmente para este propósito específico. En la era digital, sin embargo, la “lectura” la realiza principalmente el propio usuario al leer los comentarios del software sobre la foto. La cámara de Coggins proporciona explicaciones en papel, en cierto sentido hace ambas cosas; quizá por eso acaparó el mercado en las últimas décadas del siglo XX, pero esto no impidió que quedara obsoleto. La razón es sencilla: desde el momento en que Coggins introdujo el concepto de biorretroalimentación y conectó la cámara a una computadora portátil y sensores, no solo afirmó estar trasplantando a la persona al papel polaroid, sino también traduciéndola como datos puros. Al igual que proyectos posthumanistas como “Whole Brain Emulation”, que se esfuerzan por encontrar un método para transferir humanos a computadoras basado en la creencia en una analogía entre la conciencia y los fenómenos computacionales (Sconce, 2015, p. 12), la cámara de Coggins (la misma que cualquier nueva tecnología [Kassung, 2015, p. 12]) ya anticipaba desde el principio de su existencia un sucesor más fiable. Esto vino bajo la apariencia de una fotografía digital. “Tener una sesión de orientación espiritual con alguien y simplemente hablar mentalmente no es lo mismo que hablar con alguien sobre su propia instantánea”, argumentó la Sra. Watanabe, quien comenzó a vender las cámaras polaroid aura de Coggins en Japón en 1997 y quien, comprensiblemente, tiene miedo de la digitalización de su profesión. Para probar su punto durante una entrevista en octubre de 2016, la Sra. Watanabe procedió a tomarme una foto e imprimir para mí todo el conjunto de explicaciones que Julia había estado vendiendo en la feria ocho años antes por un precio de 10,000 yenes9. Como la Sra. Watanabe estaba Hojeando las páginas, repitió varias veces con orgullo que fue ella quien tradujo esas explicaciones e instrucciones al japonés (del material original en inglés) que le entregó, con la licencia para vender cámaras de aura y software del propio Coggins.
Primero, la Sra. Watanabe repasó el color de mi aura: notó el color rojo (nuevamente) y asintiendo con desdén con la cabeza, se repitió a sí misma: “Esta toda roja. Tu aura está baja; usted está agotado. Eres una persona muy activa y no te puedes relajar. Tienes que estar constantemente haciendo algo. Pero que todo sea rojo no necesariamente es malo. Significa que tu energía es estable y que tienes una voluntad fuerte. Pero, a veces necesitas detenerte y reflexionar sobre tus acciones”. A continuación, explicó las reglas básicas para leer una foto del aura: el color sobre el hombro derecho representa el pasado, el color sobre la cabeza representa el presente y el color sobre el hombro izquierdo da información sobre el futuro de la persona. “Cuando eras niño probablemente te gustó Lego. Arreglar las cosas era lo tuyo. Tu futuro, que también es rojo, muestra que tus deseos se cumplirán. El próximo año será un buen año para ti”. Después de estos comentarios generales, la Sra. Watanabe procedió a leer rápidamente conmigo las páginas de explicaciones detalladas. Las primeras cinco páginas repetían en su mayoría lo que acababa de decir, pero con más detalles y basándose en varias áreas de observación que correspondían a lo que popularmente se conoce como chakras (ilustrados en una figura con forma humana): mi chakra de la coronilla sobre mi cabeza, que mostraba mi energía total (un color rojo significaba que estaba viviendo a toda velocidad); mi chakra del tercer ojo, que mostraba mi visión interna (el color rojo significaba que tenía una agenda muy ocupada y que todos los ojos estaban puestos en mí); mi chakra de la garganta, que mostraba el color de mi energía (el color dorado significaba pasión y humor; estaba “destinado a ser un comediante”); mi chakra del corazón, que mostraba mi sentimiento actual (el color rojo significaba que hago muchos esfuerzos en mi vida); mi tercer chakra, cuyo color representaba mi esencia (el color rojo intenso significaba que estaba estresado o enfermo); mi segundo chakra, o centro de energía (el color naranja/rojo mostraba mi “creatividad” y dinamismo); y finalmente, mi primer chakra, que representaba mi energía física (nuevamente, el color rojo indicaba esfuerzo y éxito). El resto de las páginas explicativas añaden más matices a las descripciones anteriores al considerar la misma información desde diferentes ángulos. La página seis mostraba la frecuencia de mi aura, que representaba el alcance de mi influencia social (la mía era mediocre) y el volumen de energía que produzco en una escala de diez a cien (nuevamente tuve resultados mediocres). Las páginas ocho a diez mostraban el volumen de energía en cada chakra, mientras que las páginas once a catorce daban aún más detalles: un gráfico circular mostraba las proporciones del cuerpo (67,88 %), la mente (16,17 %) y el espíritu (15,95 %), siendo ideal un equilibrio perfecto entre los tres porcentajes. Otra página mostraba el color de mi alma gemela (tenía rojo para “amor”), mi propio color de la suerte (que, como era de esperar, seguía siendo rojo), mi planeta (que era Marte) y mi equilibrio yin-yang (que parecía inclinarse hacia yang). Para mi la cámara de Coggins es importante en varias innovaciones en la fotografía del aura. Primero, mejora la autoridad del “lector de aura” porque la máquina en sí estaba destinada a ser construida especialmente para este propósito y manipulada solo por su propietario. De hecho, se podría decir que la sesión de lectura del aura comenzó en el momento en que entré en la habitación de la Sra. Watanabe y vi ese complicado mecanismo: la cámara en el trípode, los lectores de mano, los cables y la computadora portátil. Al mismo tiempo, la tecnología de Coggins fortaleció la “veracidad” de la existencia de las auras. La mayoría de los lectores de auras (incluida la famosa consejera espiritual Ehara Hiroyuki) generalmente se basaban en un argumento “subjetivo” que atribuía la capacidad de “ver” auras solo a ellos, y no a una cámara. Por el contrario, Coggins atribuyó cierto nivel de autoridad “científica” a la propia cámara. Esto le dio a la cámara una autoridad autónoma sobre la legitimación de la creencia en las auras. La cámara es especial y su funcionamiento sigue siendo un secreto: esto es, de hecho, lo que cada uno de los intérpretes profesionales que entrevisté se asegura de repetir a sus clientes al comienzo de cada sesión. Finalmente, la cámara de Coggins busca estandarizar las lecturas del aura al producir una serie de explicaciones en papel, para ser utilizadas para el intérprete y el cliente. Si bien personalizados, provienen de una base de datos de lecturas que supuestamente ha recopilado de varios clarividentes antes de construir la máquina. De hecho, Coggins nunca parece haber afirmado poder ver auras por sí mismo10. Antes de seguir adelante, tal vez vale la pena señalar que la mayoría de la gente consideraría estas sesiones como una “estafa” y que el proceso de producción de fotografías del aura (ya sea en película o digital) es simplemente una cuestión de combinaciones aleatorias. Este no es un debate nuevo. Desde sus inicios, la práctica de la fotografía de espíritus “prosperó incluso en el contexto de casos reconocidos de fraude, simplemente saber cómo se producían las dobles exposiciones y una diferencia entre la apariencia del espíritu de alguien y cómo se veía vivo” (Willburn 2012, p. 376). Al igual que las fotos milagrosas de Bayside, la fotografía de espíritus siempre han sido una práctica estética y subjetiva, o en palabras de Bruno Latour, un iconochoque, esto es, “lo que sucede cuando hay incertidumbre sobre el papel exacto de la mano en el trabajo en la producción de un mediador” (Latour, 2002, p. 20). Lo que me interesa aquí son las motivaciones por detrás de la voluntad de las personas en creer en este aparato en lugar de si la fotografía del aura es o no verdadera. Además, el sistema de correspondencia entre las tres variables (color, intensidad y ubicación = chakra), cada una con un conjunto específico de significados, se puede encontrar con frecuencia en el mundo de la psicología popular y la literatura de autodesarrollo y no constituye un monopolio del discurso de la fotografía del aura. Esto no significa, por supuesto, que no haya habido otros intentos más localizados de interpretar el aura. Por ejemplo, un japonés mucho menos recordado (ninguno de mis informantes, por ejemplo, lo conocía) llamado Imura Koji escribió varios libros sobre su propia investigación sobre el aura, realizada entre 1974 hasta mediados de la década de 1980 (Imura, 1984a). Imura usó principalmente (e incluso eventualmente entrenó a siete personas [Imura 1984b, 19]) de quienes creía que tenían la capacidad de ver auras y produjeron más de 1000 dibujos de auras. Imura, sin embargo, no asoció el aura con la personalidad o los rasgos del carácter, sino con la fuerza vital. Los conceptos de vitalidad o fuerza vital (seimei) han estado omnipresentes en la cultura religiosa moderna de Japón. En particular, caracterizan a las doctrinas de los nuevos movimientos religiosos (NMR), que hicieron populares en tiempos de la inmediata posguerra. Desde el siglo XIX, los NMR japoneses construyeron su propio concepto de salvación en base a la creencia en la existencia de una fuente fundamental de energía, cuyo desequilibrio es visto como la causa de las calamidades humanas y la disyunción con los seres divinos y la naturaleza (ver Tsushima et al., 1979)11. El libro de Imura, Aura Technology, comparte elementos de esta cosmovisión. El libro comienza con varias fotos tipo kirlian que comparan el aura más bien tenue de una zanahoria comprada en un supermercado con el aura más brillante de una zanahoria cultivada en una granja local de Kioto. El suyo es un mensaje muy fuerte: el avance científico corre el riesgo de convertirnos en robots. “Necesitamos (1) desarrollar tecnología que nos permita sentir y controlar la vitalidad (seiki), para que podamos protegernos a nosotros mismos, a nuestras familias, a nuestras sociedades y al mundo y (2) descubrir una nueva tecnología que detecte la vitalidad y el aura, para que podamos neutralizar el veneno de la ciencia”. Eventualmente, Imura desarrolló su propia teoría de los cuerpos sutiles (argumentó que había tres) y capas de aura (creía que había cuatro)12. Pero a pesar de usar la fotografía kirlian para sus propios experimentos, afirmó que el método kirlian sólo capta una descarga eléctrica y no necesariamente la energía vital del aura13. Al final, el consejo de Imura es que debemos entrenarnos para ver el aura a través de una serie de técnicas de relajación y posturas físicas que nos permitirían alcanzar los objetivos planteados al comienzo de su tratado sobre la tecnología del aura. Imura, por lo tanto, parecía un líder religioso más convencional, reacio a ceder (en parte) la autoridad del conocimiento a las máquinas. Coggins se situó casi en el otro extremo: se basó por completo en la capacidad de su cámara de dar a entender que estaba en posesión del conocimiento de cómo se construye el aura y cómo funciona. La cámara de Coggins en efecto produce auras, pero Coggins solo parecía haber apreciado la autoridad secular que este conocimiento de ingeniería le otorgaba (además de los beneficios financieros). Coggins cedió la autoridad religiosa a los compradores de su máquina. Aumentó su autoridad al mejorar el secreto detrás de las capacidades de las cámaras polaroid normales, pero al mismo tiempo hizo que los usuarios dependieran por completo de una máquina que no podían afirmar que entendían. Esta separación de autoridades, por lo tanto, acercó la fotografía del aura al siguiente paso: ahora “todos” pueden producir fotografías del aura. En el Japón del siglo XXI, la palabra “aura” dejó de usarse en los círculos de fanáticos de la “ocultura” (Partridge, 2013) y llegó a una audiencia más amplia a través del programa de televisión Ora no Izumi (El Origen del Aura). El autoproclamado consejero espiritual Ehara Hiroyuki “leyó” el aura y conversó con los espíritus guardianes de sus invitados famosos en el programa sin usar ningún dispositivo, como si fuera una cámara de aura. Transmitido originalmente todos los lunes a altas horas de la noche, en abril del 2007 el programa se trasladó al sábado por la noche a las 8 p. m., la “hora dorada” de los ranking de audiencia. En un libro titulado Nihon no ora (El Aura de Japón) publicado en septiembre de 2007, en la cima de la popularidad de su programa, Ehara reconoció el papel que jugaron sus apariciones en televisión en la popularización del término “aura”. Lo explica así: “Aura es el nombre que recibe la energía espiritual que emana de dos fuentes, el cuerpo astral (yutai) y el cuerpo espiritual (reitai) que envuelven nuestro cuerpo físico (nikutai). El aura del cuerpo astral refleja el estado de salud del cuerpo, por ejemplo se muestra rojo donde se presenta una inflamación. El aura del cuerpo espiritual se encuentra en la parte superior de la cabeza y muestra los estados mentales y espirituales de la persona. “Lo que veo en El Origen del Aura, es el aura del cuerpo espiritual” (Ehara, 2007, p. 27). Ehara continúa con una descripción general: las auras pueden tener diferentes colores y tonalidades, así como diferentes tamaños, pero no existen auras buenas y auras malas. El objetivo, por supuesto, es tener un aura de color y forma clara, pero las auras que son demasiado claras tampoco ayudan a vivir en este mundo. “Mi aura está libre de manchas porque he visto y conozco las tinieblas de este mundo”. A pesar de la simplificación de las teorías anteriores de Ehara, él pertenece a la “vieja escuela” (similar a Imura) de aquellos que afirman que solo alguien con habilidades especiales (como él) puede ver auras. Estas auras, como argumentó Leadbeater hace más de cien años, pueden decirnos mucho sobre la persona. Para Leadbeater y sus contemporáneos, sin embargo, las auras eran únicas en la variación de color de cada persona. Había un número infinito de estas, y los colores cambiaban constantemente según un número igualmente infinito de factores de influencia. Sin embargo, desde el punto de vista tecnológico, la cámara de Coggins no es capaz de producir esa variedad de colores, ya que precisamente intenta reproducirlos y no trasladarlos directamente al papel. Por lo tanto, las teorías sobre el aura tuvieron que ser adaptadas. En el mismo año que el libro de Ehara, la Sra. Watanabe publicó una edición revisada de su propio libro sobre fotografía del aura, que apareció originalmente en 1998. Para defnir el aura en su libro, la Sra. Watanabe cita la traducción de uno de los bestsellers mundiales de la Nueva Era: Manos de Luz de Barbara Ann Brennan, publicado originalmente en 198714. Brennan definió al aura como “el campo de energía humana [que] es la manifestación de la energía universal que está íntimamente relacionada con la vida humana” (Brennan, 1988, p. 41). En los libros de la Sra. Watanabe y Brennan, se describen siete capas de aura, cada una asociada con un chakra (“un vórtice de energía” o una especie de keiraku o meridiano) y con “sensaciones, emociones, pensamientos, recuerdos y otros no” – experiencias físicas que informamos a nuestros médicos y terapeutas” (p. 43). Ambos describen cómo los chakras tienen colores específicos dependiendo de la energía que dejan pasar y cómo estos cambian constantemente (de ahí los colores del aura) a medida que las sensaciones, los pensamientos y las emociones de los humanos fluctúan15. Es por eso que, como insistió la Sra. Watanabe, dos de las fotos del aura del mismo individuo tomadas en un intervalo corto muestran colores completamente diferentes. Esta es también la razón por la cual, me dijeron, las personas que conocen la fotografía del aura quieren tomar su foto: quieren descubrir el color de su aura durante ese período específico de sus vidas. Curiosamente, sin embargo, las explicaciones simplificadas de cada color impresas en un folleto de dos páginas entregado a los clientes por el Sr. Suzuki, otro fotógrafo de aura, insinúan la idea de que algunos colores pueden aparecer con menos frecuencia que otros. El folleto muestra dos frases para cada color, una jerarquía entre la “voluntad fuerte” del rojo, la “libertad” del naranja o la “inocencia” del amarillo — los colores que aparecen con mayor frecuencia — y la “bondad” del azul, el “misterio” del púrpura o los “elevados poderes curativos” del blanco, que, según señala el folleto, rara vez se muestran en el aura de una persona (este es el mismo orden de colores que aparecen en el libro de Brennan, p. 48)16. “Todos quieren tener al menos una mezcla de azul o púrpura”, explicó la Sra. Watanabe. “Es porque son los colores del cuerpo mental (seishintai), mientras que los tres primeros son los colores del cuerpo físico (nikutai)”. En la llamada cultura de la nueva espiritualidad (ver Shimazono, 1999), la búsqueda de un estado superior de conciencia y espiritualidad conduce sin duda a que los clientes busquen pruebas de sus esfuerzos por mejorar espiritualmente, de ahí la tendencia de los clientes a esperar colores azul o violeta.
Sin embargo, aunque los fotógrafos saben que las fotos pueden mostrar diferentes colores para la misma persona en diferentes momentos, también saben que la mayoría de los clientes no estarán dispuestos a asistir a una sesión de fotos todos los días o a intervalos regulares. Por lo tanto, las lecturas de la foto del aura tienden a buscar una descripción de la vida (pasada y futura) y la personalidad del cliente, como se hizo evidente durante mis propias sesiones. En cierto sentido, esto se ve facilitado por la baja variación del color real producida por la cámara de Coggins, lo que facilita que los lectores del aura asocien a cada cliente con los colores claros que aparecen en la foto. De hecho, algunos usuarios de la cámara de Coggins parecen estar esperando los resultados antes de verlos: “ya sabes, al final, aunque hay siete colores, la mayoría de las personas tienen auras de solo tres colores: rojo, naranja y amarillo, y las variaciones intermedias. Esto se debe a que el tipo de persona es fijo, por lo que los colores no pueden cambiar mucho”. Este fue el comentario del Sr. Ozawa, que hace quince años le compró una cámara a la Sra. Watanabe y la usa con cada uno de sus clientes, como acompañamiento de la sesión de consejería que precede a sus terapias. La primera mitad del comentario de Ozawa parece insinuar una limitación técnica de la cámara de Coggins, que no produce gran variedad de colores. Sin embargo, explica el fenómeno asignando cierta jerarquía a los colores, reproduciendo la visión tradicional de que un número raro de personas son más “espirituales” que otras, por lo que algunos colores rara vez aparecen en las fotos. En otras palabras, la tecnología de Coggins ha sido víctima de su incapacidad de reproducir la creencia sobre la infinidad de colores. Sin embargo, esto no ha llevado a la desaparición de esa creencia, sino a una exacerbación de la idea de la jerarquía cromática y a la consiguiente tipología de personalidades según los siete colores. Este es un aspecto importante porque ha resurgido con el “giro digital”. Al ayudar a establecer un sistema de correspondencias entre colores y personalidades (también chakras, planetas y otros elementos que configuran mi propio informe antes descrito), la máquina de Coggins perdió su propio carácter sagrado. El mecanismo secreto de la máquina que permitía la reproducción de auras provocó al mismo tiempo la “democratización” de la lectura de auras en sí misma, de ahí la eventual aparición del software y aplicaciones para teléfonos inteligentes que ya no reproducen las auras sino el mecanismo establecido de lectura del aura. Esto es lo que, en efecto, la cámara de Coggins ya estaba haciendo, pero mediante un aparato especial que todavía daba la impresión de que solo su cámara podía “ver” el aura y solo los titulares de la cámara o “intérpretes” del aura podían ver en las fotos. La Sra. Watanabe, una acérrima crítica de la fotografía digital del aura desde la aparición del primer software hace diez años, consciente de que su negocio estaba condenado a cerrar, trató de defender la tecnología de Coggins por su calidad: “No es lo mismo; nunca obtienes sombras claras con las fotos digitales”. Pero lo que ella realmente quiso decir fue probablemente lo que el Sr. Suzuki, quien también sonaba pesimista sobre el inevitable giro hacia lo digital, estaba dispuesto a admitir: “¿Sabes? He abierto esta caja [refiriéndose a la caja de la cámara Coggins] y he visto varias bombillas pequeñas de colores en su interior. Estas son las que hacen que las fotos polaroid sean de tan alta calidad. Incluso si algún día pudiéramos obtener la misma calidad con imágenes digitales, todavía tendremos que lidiar con el hecho de que las personas pueden no estar mirando dentro de esta caja misteriosa, sino en la cámara de su computadora portátil; y esto nunca proporcionará la misma sensación”. Es cierto que cuando uno ve las figuras 1 y 2, una al lado de la otra, la foto polaroid parece ofrecer una imagen más cercana de cómo la gente piensa que se ven las auras y más oportunidades para interpretar los matices de color y las formas dentro del halo que rodea a la persona. La imagen digital es una idea más estándar y se parece más a un proceso automático, que muestra un aura ya sea que haya una persona en la imagen o no. Desde esta perspectiva, el comentario de la Sra. Watanabe parece veraz: las fotos polaroid brindan a los intérpretes profesionales del aura más “profundidad” y espacio para individualizar su narrativa para cada uno de sus clientes. El colorido borroso “realista” de la polaroid realza su autoridad, quizás incluso más que el aparato, la “caja”, que el Sr. Suzuki encuentra tan insustituible en su profesión. Las experiencias religiosas asociadas con la tecnología no pueden separarse de la textura del texto y la naturaleza de las máquinas involucradas (Dixon 2007, p. 729). Este es el caso de la polaroid, al igual que ocurre, por ejemplo, con el Fenómeno de Voz Electrónica (EVP) en donde los entusiastas descifran mensajes en los ruidos mecánicos que hacen los equipos de audio, como la radio o las cintas de audio. Ningún medio es transparente o está libre de fricciones, pero son precisamente las especificidades de su funcionamiento o mal funcionamiento las que permiten interpretar el significado del mensaje. Por lo tanto, de manera similar a lo que sucede con las narraciones de encuentros con fantasmas, tanto los clientes como, en cierta medida, los intérpretes del aura, se encuentran en una lógica circular, por la cual “salen de la incertidumbre poniendo fe en sus propias experiencias extraordinarias y usándolas como base para producir creencias” (Hill, 2010, p. 114). Es este círculo de formas cognitivas y afectivas de creencia lo que sustenta la autoridad de las fotos del aura como instrumentos de experiencia espiritual. ¿Pero por cuánto tiempo? Lo que ha sucedido con la fotografía del aura ya ha ocurrido en el campo aun más “popular” de la fotografía de espíritus. Según Koike (2005, pp. 164–170), el término “fotos de espíritus” (en japonés shinrei shashin) fue popular en Japón alrededor de 1974, el mismo año en que Imura comenzó sus experimentos con las auras. Aunque las fotos de espíritus existían mucho antes, se las conocía con el término fotos de fantasmas (yurei shashin) y eran menos espeluznante. Koike afirma que esto se debió a que, con pocas excepciones, la mayoría de las fotografías de espíritus anteriores a la década del setenta mostraban a personas conocidas por quienes las tomaban, por lo que las fotografías de fantasmas eran más apreciadas que temidas por sus propietarios (pp. 167-68). Muchas de estas fotos fueron tomadas por fotógrafos profesionales o personas que, en forma voluntaria o no, pudieron haber manipulado la fotografía para que el fantasma fuera fácilmente reconocible. De hecho, a veces costaba mucho esfuerzo tomar esas fotografías de fantasmas, razón por la cual aún hoy la mayor parte de las fotografías del siglo XIX y principios del XX se pueden encontrar. En las décadas de 1960 y 1970, con la popularización de la fotografía instantánea y el uso de cámaras hogareñas, todo el mundo podía potencialmente tomarse fotos, incluidas las fotos de fantasmas17. Por lo tanto, ocurrió lo que Koike llama la “posmodernización de la fotografía espiritual, es decir, una producción masiva de fotografías de espíritus provocada por el hecho de que no se necesitaron habilidades o tecnología especiales para tomarlas (p. 152). En la práctica, esto resultó en la aparición de fotografías tomadas por aficionados que afirmaban no haber tomado claramente la foto de un espíritu. Más bien, la fotografía de espíritus “posmoderna” de Koike se caracteriza por fotografías que capturan una sombra parece un fantasma o tienen una forma monstruosa, pero sin una clara identificación de quién o qué puede ser. En este sentido, la democratización de la fotografía espiritual le quitó autoridad a los fotógrafos profesionales que se aseguraron minuciosamente de que los espíritus en sus películas fueran identificables y las puso en manos de todos los propietarios de cámaras. Simultáneamente, el avance de la tecnología, que teóricamente permitió que en la modernidad cualquier persona compre una cámara significó un “limitado grado de control sobre la exposición y el procesamiento y la falta percibida de cualquier instalación o motivo de falla que pueda dar lugar a superposiciones, o reducir considerablemente la posibilidad de manipulación y falsificación” (Harvey, 2007, p. 145). Por lo tanto, el producto, la foto en sí misma, atrajo más interés que el proceso y los usuarios estén menos impresionados por la autoridad detrás de la “ciencia” de la fotografía de espíritus o auras.
Visto así, en la década de 1970, tanto Coggins como Imura tomaron una decisión lógica cuando desarrollaron sus teorías sobre la fotografía del aura. Coggins decidió complicar el proceso de “capturar” el aura agregando lectores de mano, software y un mecanismo que realzaba la autoridad “científica” de la fotografía del aura. Imura, por su parte, negó que la tecnología haya capturado la “verdadera” aura y recurrió a la afirmación de que solo personas “especiales” o “entrenadas” podían verla. Curiosamente, escuché un argumento similar que se usa todavía respecto a las lecturas del aura televisadas de Ehara Hiroyuki. El Sr. Suzuki, que durante los últimos veinte años ha estado fotografiando auras con cámaras Coggins, menciona que la mayoría de sus clientes hacen siempre la misma pregunta: “¿cuál es el mejor color que uno debería tener?” a lo que él siempre responde que todos los colores son buenos (ver discusión arriba). O “¿es el aura en la foto la misma que ve Ehara?” a lo que responde con desdén: “Bueno, no sé qué capa del aura puede ver, pero supongo que no todas”. Aquí, el Sr. Suzuki está de acuerdo con Imura en que el aura es más complicada de lo que se cree generalmente, pero también confía en la capacidad de la cámara Coggins de capturar esa complejidad, más que en la de Ehara. En su esfuerzo por reclamar mayor autoridad sobre la interpretación del aura que una figura popular de la televisión, el Sr. Suzuki otorga a la cámara de Coggins total autoridad sobre la producción del conocimiento del aura, lo que exacerba nuevamente su dependencia de la máquina. Volviendo a la fotografía de espíritus, la democratización de la fotografía de alta calidad continuó, y en la década del noventa, se hicieron populares en el mercado nuevos tipos de fotografías de espíritus. Todas ellas tienen en común el hecho de que no hay ningún fantasma o criatura en estas fotos. Más bien, uno de los humanos u objetos parece haber perdido una parte de su cuerpo o tiene una extremidad adicional o se ve duplicada (Maekawa, 2004, pp. 49–52). Kihara atribuye este nuevo cambio de tendencia a la “espiritualización” (reiseika) de las fotografías de espíritus y las llama “fotos de lo espiritual” (reisei shashin) (Kihara, 2007, p. 66), que significa que en lugar de mostrar un espíritu, las imágenes muestran el estado espiritual de la persona en la foto. En esa misma línea, Kihara argumenta que el resurgimiento de las fotos del aura a través del programa de televisión de Ehara da testimonio de mayor “espiritualización” de la fotografía, mediante la cual las imágenes representan personalidades y condiciones psicológicas en lugar de espíritus de los muertos y monstruos (p. 64). Esta es quizás la razón por la que nadie recuerda a Imura hoy: se cree que las auras, ante todo, muestran las condiciones mentales y físicas de la persona, no su energía vital. Lo que tal vez este ausente en el argumento de Kihara es la diferencia a través de la cual se hoy en día se toman la mayoría de las fotografías de espíritus: el formato digital. Al concluir su estudio de la fotografía de espíritus de principios del siglo XX de Julien Ochorowicz, Stolow señala que “hacer que las fotografías sean legibles depende de una serie de decisiones e intervenciones a nivel de producción, pero también a nivel de interpretación llevada a cabo por observadores profesionales capacitados que debían saber cómo eliminar el ruido sin sentido para retener los buenos datos: las imágenes que confirman la consistencia de cualquier afirmación indecical dada” (Stolow, 2016, p. 948). Sin duda, la tecnología digital ha simplificado al máximo la intervención en el proceso de producción. Equipado con zoom automático, flash e incluso retoque, en la práctica, es casi imposible hacer una foto “mala” con una buena cámara digital hoy día. Sin embargo, esta automatización, inmediatez y un número teóricamente infinito de formas de manipular una foto, ha llevado a una consecuencia con respecto a la fotografía del espíritu y, por extensión, a la del aura: ha desacralizado el mecanismo, es decir, la cámara, al separar las imágenes de autoridad religiosa de las de la autoridad tecnológica. En otras palabras, la gente se ha vuelto menos curiosa sobre cómo se tomó la foto (ahora hay muchos programas en la televisión que afirman mostrar cómo hacer fotos de espíritus o videos de supuestas apariciones de fantasmas) o cómo se puede producir una foto fantasmal. Coggins era consciente de este problema y trató de contrarrestarlo poniendo la cámara polaroid en una caja azul e indirectamente mejorar la autoridad de su tecnología aumentando constantemente el número de páginas de explicaciones (algunas de las cuales han ido, como dije antes, más allá de lo que los teósofos veían en el aura de los individuos). Desafortunadamente, según la Sra. Watanabe, la mayoría de las personas ignoran estas últimas páginas con explicaciones y prefieren recibir solo un par de páginas que se imprimen de forma predeterminada y por un precio más bajo. Coggins, de hecho, ahora también ofrece un software (no una cámara) que permite la captura de un video del aura o un modelo 3D del aura de la persona a través de una cámara web normal, con explicaciones más detalladas y visualmente más informativas que el texto tradicional que acompañaban las fotos polaroid. En este sentido, la digitalización también ha alcanzado a Coggins, pero a la vez la riqueza sensorial de la sesión de lectura del aura ha ido disminuyendo. Cuando la Sra. Watanabe y el Sr. Suzuki lamentan el fin de la producción de películas polaroid, de hecho expresan el deseo de seguir confiando en la autoridad de esta tecnología sacralizada, a través del “espectáculo” que ofrece su proceso de producción. El Sr. Suzuki señaló claramente que si incluso Coggins fabricara algún día una cámara de aura digital, tendría que configurarse de la misma manera que la caja de bombillas de colores que contiene su cámara hoy: “probablemente piense que no hace falta hacerlo, pero sí es necesario. No es lo mismo que la cámara de un teléfono inteligente”. Y así también con la fotografía de espíritus desde sus inicios. Como describe Wojcik, “el momento de crear una fotografía espiritual era a veces un evento ritual intenso, que involucraba experiencias personales y directas... a veces se pasaban Biblias, y la gente oraba y cantaba himnos; el estado de trance y los rituales eran comunes” (Wojcik, 2009, p. 118). Por el contrario, la digitalización de la fotografía del aura ha reducido el aspecto ritual de las sesiones, empujando a las fotos del aura a un papel más instrumentalizado. La Sra. Tanaka, otra intérprete del aura, por ejemplo, dejó de usar la cámara de Coggins hace años y prefiere hacer capturas de pantalla impresas de un video del aura del cliente en su computadora portátil usando el software de otro fabricante: De todos modos, ya nunca hago solo sesiones de lectura del aura. Siempre combino la fotografía del aura con otras sesiones. El año pasado, por ejemplo, colaboré con otros dos terapeutas, un masajista y una terapeuta, y brindamos sesiones especiales en las que tocaba música con un cristal mientras el cliente recibía asesoramiento y luego un masaje. Al final de esta sesión de 3 horas, comparaba las fotos del aura antes y después con el cliente y todos podrían ver la diferencia. Luego grababa la música que había tocado en un CD y le pedía al cliente que meditara en ella en casa mientras miraba la foto del aura tomada después de la sesión.Como en el caso del Sr. Ozawa, para la Sra. Tanaka, las fotos del aura son el instrumento de diagnóstico de una condición o estado, no el medio para “experimentar” el aura. Esto quizás nos vuelva al uso de fotografías de fantasmas a fines del siglo XIX como prueba en juicios públicos (ver Hashimoto, 2010), pero también sugiere un cambio bastante diferente en la experiencia religiosa que ofrece la fotografía de aura: fotos de aura, como fotos de espíritu/fantasmas desde la década de 1990, se han convertido, en cierto sentido, en fotos “normales”18. Como escribe Catherine Albanese, en la comunidad discursiva posfreudiana en la que funcionan Barbara Brennan y sus contemporáneos, todas las desgracias de la vida tienen que ver con relaciones fallidas y la baja autoestima (Albanese, 2007, p. 461). De hecho, la definición de la Sra. Tanaka de una foto del aura es “lo que visualiza nuestra situación interna”. Sin embargo, lo que debería ser obvio ahora es que estos significados están relacionados con la propia tecnología fotográfica, que permiten esa brecha de interpretación entre lo que muestra una foto y lo que vemos en ella. Esta es la brecha que el lector del aura utiliza para “tomar prestada” la autoridad del dispositivo tecnológico y para respaldar sus propias afirmaciones. Es la capacidad de los medios científicos y racionales, como la cámara, para aislar y reproducir el mundo lo que da lugar a nuevas esferas de creencias especializadas y experiencias alienadas (Geoghegan, 2015, p. 5). Coggins materializó esta brecha al envolver su cámara en una caja azul “llena de misterio”. Trató de imponer en la cámara una habilidad especial para producir auras y afirmó que su tecnología podría mostrar lo que sólo los clarividentes ven e interpretan. Sin embargo, para hacer esto, Coggins tuvo que sistematizar las interpretaciones y significados atribuidos a las auras. Como resultado, la próxima generación de cámaras digitales deberían reproducir su producto final, ignorando el mecanismo. Relegó la autoridad religiosa a los usuarios de la cámara pero mantuvo la autoridad del conocimiento tecnológico, olvidando que desde el momento en que se utiliza una nueva tecnología “genera un nuevo futuro bajo la promesa de una mejor usabilidad” (Kassung, 2015, p. 12). Birgit Meyer ha argumentado que la religión “se trata del vínculo entre los humanos y lo divino. Para que ese vínculo se experimente como genuino, las formas sensacionalistas deben ser persuasivas” (Meyer, 2010, p. 757). Sin duda, las fotos del aura están ahí para mediar entre la persona fotografiada y las capas de energía que se supone que le predicen a esa persona no solo sobre su condición sino también para aconsejar sobre su futuro. Al incorporar el fenómeno de la fotografía del aura en la categoría más amplia de la fotografía de espíritus, como también argumenta Meyer, se ha demostrado que “el reconocimiento de la capacidad de las nuevas tecnologías para mediar, e incluso transmitir inmediatez... tiene sus raíces en nociones y prácticas más amplias que atribuyen ciertas capacidades a estas tecnologías” (Meyer 2011, 31). Sin duda, la cámara, quizás por su propia liminalidad (Hamano, 2015, p. 126), desde el momento de su aparición, se la ha considerado capaz de capturar lo espiritual, independientemente de la interpretación de lo que finalmente aparece en la película. Pero con la llegada de la fotografía digital surgió tanto la posibilidad de eludir el uso de este medio “especial”, a saber, la tecnología fotográfica basada en el cine y dotada de “energía” así como también una pregunta sobre la idoneidad de la autenticidad del nuevo medio digital como una forma sensacional. En otras palabras, antes las cámaras polaroid tenían película; las cámaras digitales, en cambio, han perdido este soporte intermedio y ahora todos son “datos”. Este fenómeno, en el que la totalidad del mundo visible e invisible podría convertirse en “información” — información visible, accesible e intercambiable — conduciría a lo que Jean Baudrillard ha llamado “realidad integral”, una realidad en la que ya no hay nada sobre lo que no haya algo que hacer; un mundo de hiperobjetividad (Sconce 2015, p. 18). Los comentarios de los intérpretes del aura sobre la desaparición de la fotografía del aura polaroid destacan la necesidad de evitarlo manteniendo el aparato, incluso si se adoptara una nueva tecnología. No parecen dudar de que las fotos digitales del aura realmente demuestren el aura de las personas. De ninguna manera niegan la capacidad de la tecnología fotográfica para capturar el aura, ni siquiera parecen preocuparse por la mayor inmediatez que ofrecen las cámaras y aplicaciones de los teléfonos inteligentes. Después de todo, las fotos Polaroid solo tardan un minuto en revelarse. Lo que parecen temer es la desaparición de su propio papel como “técnicos” y en un medio cuya autoridad no se basa en la información visual, que la Sra. Tanaka y muchos terapeutas hoy día utilizan, sino en un proceso de producción que comienza con la existencia misma de la propia cámara del aura. Todos los fotógrafos del aura comenzaron sus sesiones con una explicación de cómo funciona la cámara, mencionando el concepto de biorretroalimentación y luego lo que pueden significar los colores. La experiencia del cliente comienza al sentarse en el taburete frente a esta caja azul que creía que era un dispositivo construido específicamente para capturar auras. Si el dispositivo resulta ser el mismo que usa el cliente para tomar fotos familiares o de vacaciones, el enfoque, como en los nuevos tipos de fotos de espíritus de la década de 1990, se desplazará hacia la información visual, es decir, la diferencia que tienen las fotos del aura con las regulares, y por lo mismo, con las fotos del aura tomadas previamente. En este sentido, como medio desacralizado, la fotografía digital del aura produce fotos “normales” a las que se les añade un halo de color. Estas fotos regulares son simplemente la base sobre la que se proyecta el aura (es decir, los colores). Al igual que leer un horóscopo y no creer particularmente que el periódico en sí mismo es un periódico especial capaz de mostrar el horóscopo, los consumidores de fotos digitales del aura miran el aura (es decir, los colores), no la foto ni, por supuesto, la cámara. El último ejemplo de la desacralización de la fotografía del aura fue dado por la propia Sra. Watanabe. Al final de nuestra larga entrevista, se puso de pie y fue a un pequeño cajón al fondo de la habitación. De allí extrajo un sobre grande, que procedió a vaciar sobre la mesa frente a mí. “Estas son fotos de aura especiales”, comenzó a explicar. “No suelo mostrarlos a los clientes”. Por “especial”, pronto entendí que la Sra. Watanabe se refería a que estas fotos tenían que ver con las circunstancias especiales en las que se habían tomado las fotos del aura. Una foto, por ejemplo, mostraba a un sacerdote budista, rodeado por un halo azulado que la Sra. Watanabe “esperaba” poder ver, considerando la condición espiritual de su cliente. Otra foto mostraba a un niño, también con un halo azulado que Watanabe interpretó como la expresión de inocencia. Finalmente, una serie de tres fotos mostraba a una mujer con un aura rojiza, pero con una marca blanca, una especie de línea, atravesando la parte derecha de la foto. “Esta mujer vino para un exorcismo y creo que la cámara de Coggins capturó al espíritu maligno”, exclamó la Sra. Wanatabe. “Mira el segundo. Este lo tomé porque pensé que había un problema con la cámara con el primero. Esta vez la línea aparece a la izquierda, como si el espíritu hubiera estado de paso. Luego, en el tercero, no se encuentra por ninguna parte. “Es extraño, ¿no es así?” concluyó la Sra. Watanabe. La cámara de Coggins nunca falla. La Sra. Watanabe repitió esto varias veces, casi como si hubiera ido allí a comprar uno19. La anormalidad tenía que ver con el mundo de los espíritus, no con nuestro mundo. Este encuentro me sugirió que la Sra. Watanabe, al menos en aquel momento, consideraba que incluso las fotos del aura que producía la cámara de Coggins eran “normales”, como fotos digitales. Similares a una radiografía, eran herramientas de diagnóstico que mostraban cosas (auras) que no podemos ver, pero que existen. Se habían vuelto tan “normales” que ahora podían ser perturbadas por curiosas apariciones. Las fotos del aura ahora podían convertirse en fotos de espíritus. ¡Es irónico! ¿no? 1 El término “negocio espiritual” (supirichuaru bijinesu) es una expresión japonesa popularizada por el sociólogo de la religión Yoshihide Sakurai en un breve tratado del año 2009 sobre el tema, Rei to kane: Supirichuaru bijinesu no kozo [Espíritus y dinero: La estructura del negocio espiritual]. Sakurai utiliza el término para referirse a las transacciones que tienen lugar en las sesiones de sanación dirigidas por los ogamiya (un tipo de chamanismo tradicional) y uranai-shi (adivino) que viven en los centros urbanos y por todos aquellos practicantes que aparecen en pantalla al insertar el palabra supirichuaru (espiritual) en un motor de búsqueda en Internet (Sakurai, 2009, p. 10). Ioannis Gaitanidis ofrece una definición más específica del término, que según él debería indicar solo las actividades de aquellos que son parte de un fenómeno mediático posterior a 1995 en Japón que puso en primer plano a personas que desconfían abiertamente de las religiones organizadas y de lo que consideran ser creencias tradicionales “obsoletas” perpetradas por los ogamiya (2011, p. 188). Ese mismo año, un investigador de mercado, Arimoto Yumiko, proporcionó una definición aún más amplia que la de Sakurai: “es un negocio que apela a la satisfacción espiritual por medios trascendentales que siguen siendo inexplicables para la ciencia actual” (Arimoto, 2011, p. 48). 2 Según Koike Takehiko (2005), al menos dos fotos de las que tenemos conocimiento hoy compiten por el puesto de la primera fotografía de espíritus en la historia de Japón. Una es de 1878, que muestra la figura de un soldado de Kumamoto que se suponía que había muerto en la rebelión de Satsuma EN 1877. La otra, que se ha conservado hasta el día de hoy, es la de una mujer que aparece delgada, en el fondo del retrato de un monje budista, tomado en Yokohama en 1879. 3 La última supima se realizó en el verano de 2017. 4 En moneda extranjera, la explicación de dos páginas costaría aproximadamente 21 libras esterlinas, 27 dólares estadounidenses o 24 euros, y la explicación de quince páginas se vendería por 70 libras esterlinas, 91 dólares estadounidenses o 80 euros (24 de enero, al tipo de cambio en 2019). 5 Muchos libros populares escritos por orientadores espirituales, lectores del aura y otros practicantes del negocio espiritual en Japón, como la Sra. Watanabe, a quien presento en este artículo, a menudo se refieren a la traducción al japonés del Space, Time, and Self (1964) del teósofo E. Norman Pearson. El libro, traducido por primera vez en Japón en 1996, se titula Shinchigaku no shinzui [La esencia de la Teosofía] y, por lo tanto, se presenta como fuente de los fundamentos del pen5samiento teosófico. 6 Otro ejemplo más reciente es el descrito por Naoko Frances Hioki, quien conectó con la influencia de la teoría del aura de Leadbeater una serie de coloridas tazas de té conocidas como tazón luminoso (yo-wan), una obra de arte producida entre 1944 y 1945 por Deguchi Onisaburo, líder espiritual de la nueva religión Oomoto (Hioki, 2017). 7 Todos los nombres precedidos por “Sr.” o “Sra.” son seudónimos. Además, para proteger el anonimato de mis informantes, no menciono las fechas de mis entrevistas. 8 La Sra. Watanabe comentó que Coggins ha sido siempre muy reservado sobre cómo funciona su cámara y nunca ha revelado el mecanismo a sus socios. Ninguno de los fotógrafos con los que hablé ni nadie en la web parece conocer los detalles de esta operación patentada. 9 La Sra. Watanabe me informó que los precios de las fotos del aura dependen del intérprete y no los establece ella cuando les vende la cámara y los accesorios que la acompañan. 10 En su libro y en su entrevista, la Sra. Watanabe se quejó de que Coggins, a quien conoció en 1992, nunca le explicó cómo interpretar las fotos. 11 Agradezco a un lector anónimo por señalar el valor de ubicar las ideas de Imura en la cultura religiosa de su tiempo. 12 Imura parece haber regresado al original, los escritos de H. P. Blavatsky, en los que solo se refiere a tres cuerpos sutiles. Fueron solo C. W. Leadbeater y Annie Beasant quienes ampliaron esta teoría y llegaron a descripciones no de tres, sino de siete cuerpos sutiles. 13. Incluso dice que reprodujo el primer experimento de la hoja fantasma en suelo japonés el 26 de octubre de 1975 (Imura 1984b, p. 99). 14 En 1993, Manos de luz tenía 225.000 copias impresas y fue traducida a nueve idiomas (Angelo, 1993, p. 72). En 2004, el libro ha sido traducido a veintidós idiomas y vendió más de un millón de copias (Albanese, 2007). El libro fue traducido al japonés en 1995 y la versión más reciente que pude encontrar en Amazon data de 2011, que fue la decimonovena edición. 15. Kato Yukiko ha argumentado que fue Leadbeater quien primero asoció los siete colores del arco iris a los siete chakras (Kato, 2015, p. 177). 16 A veces, como en el libro de la Sra. Watanabe, en lugar de blanco, el púrpura es el último color y, de paso, el color del chakra de la coronilla. En ese caso, el penúltimo color se describe como índigo (ai). Sin embargo, a menudo los mismos folletos o libros sobre el tema de los colores del aura o de los chakras contienen más de una versión de esta serie. Más adelante en el mismo libro, la lista de colores de la Sra. Watanabe muestra lo siguiente: rojo, naranja, amarillo, verde, azul, índigo, violeta, blanco. 17 En 1957, la tasa de penetración de la cámara en los hogares de Japón era del 35,7%. En 1974 era del 75,6 por ciento y en 1995, cuando salieron al mercado las primeras cámaras digitales, la tasa era del 85,7 por ciento (Yamada, 2002, p. 161). 18 En su entrevista, la Sra. Watanabe mencionó una llamada telefónica reciente a su oficina por parte de un hombre desconocido que afirmaba que los aeropuertos europeos usan cámaras de aura para identificar a los pasajeros. 19 El conjunto completo de la cámara de aura de Coggins vendida por la Sra. Watanabe cuesta 2.100.000 yenes (aproximadamente 14.800 libras esterlinas, 19.200 dólares estadounidenses o 16.900 euros. Estos son los tipos de cambio del 23 de enero de 2019). Albanese, C. (2007). A Republic of Mind and Spirit: A cultural history of american metaphysical religion. New Haven: Yale University Press. Angelo, J-M. (19939. 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Su monografía “Espiritualidad y Alternatividad en el Japón Contemporáneo: ¿Más Allá de la Religión?” se publicará en la serie Avances en Estudios Religiosos de Bloomsbury en noviembre de 2022. Una versión original del presente artículo se publicó en Asian Ethnology Volumen 78, Número 1, 2019, pp. 101–125, bajo el título: “More than just a photo? Aura photography in digital Japan” propiedad de Nanzan University Anthropological Institute. |
| Investigación |
SALUD MENTAL, MEDITACIÓN E INTELIGENCIA ESPIRITUAL ANTES Y DURANTE EL AISLAMIENTO SOCIAL POR COVID-19 Maximiliano Mercurio* En 1983, cuando Howard Gardner publicó Frames of Mind, donde desarrolló la teoría de las inteligencias múltiples, presentó siete inteligencias, pero subraya que su teoría refiere a “múltiples” para resaltar el número desconocido de capacidades humanas. Según Gardner, estas capacidades son tan fundamentales como las que tradicionalmente detecta el test de CI (Gardner, 1998). Las siete inteligencias propuestas por Gardner son lógico-matemática, lingüística, espacial, cinético-corporal, musical, interpersonal, e intrapersonal. Una de ellas, la inteligencia intrapersonal, refiere al conocimiento de los aspectos internos de una persona, esto es, la manera en que conecta con su propia vida emocional y el acceso a la propia gama de sentimientos para interpretar y orientar la propia conducta (Gardner, 1998). Posteriormente a la teoría de las inteligencias múltiples, Goleman (2008) reunió los hallazgos neurocientíficos y explicó que la inteligencia académica tiene poco que ver con la vida emocional. Para Goleman, esta inteligencia es más importante que el cociente intelectual, porque es la que determina nuestro comportamiento, cómo nos relacionamos con el mundo, con las personas, cómo visualizamos los hechos y la manera que tenemos de manejarnos en la vida (Goleman, 2008). El término “inteligencia espiritual” es definida como la necesidad humana de hallar sentido y valor a lo que hacemos y experimentamos, es la que nos hace espiritualmente inteligentes, llevándonos a captar lo profundo en la comprensión de cuestiones existenciales (Zohar & Marshall, 2001). David Fischman define a esta inteligencia como la capacidad de escoger al ser elevado por sobre el ego, pudiendo aprovechar su sabiduría y compasión para mantener la paz interior más allá de las circunstancias desafortunadas que se presenten en nuestras vidas (Fischman, 2017). Finalmente, según Torralba (2016) la inteligencia espiritual cumple una función complementaria a la inteligencia emocional y la inteligencia lógica-racional. Esta inteligencia es la que permite afrontar el sufrimiento y además trascenderlo, brindando herramientas para tramitar el dolor y se crean los valores, así como también los medios necesarios para encontrar el significado y darle sentido a nuestros actos.
Emmons (2009) propone que la espiritualidad puede considerarse como una forma de inteligencia porque ofrece capacidades que permiten a las personas resolver problemas y alcanzar metas valiosas, la inteligencia espiritual puede conceptualizarse en términos de adaptación cognitivo-motivacional. Como tal, puede ser la base de una variedad de habilidades para resolver problemas relacionados con situaciones de la vida cotidiana. En consecuencia, Emmons (2009) define a la inteligencia espiritual como aquella capacidad que abarca la trascendencia del hombre, dando así un sentido a lo sagrado y a los comportamientos virtuosos. También la concibe como el uso adaptativo que hacemos de la información espiritual para facilitar la vida de todos los días, contrarrestar las vicisitudes y conseguir la realización de nuestros propósitos. La inteligencia espiritual permite a la persona entrar en estados iluminados de consciencia, para darle un significado especial a la actividad y a la experiencia. Mediante su desarrollo, capacita al individuo para poder emplear recursos espirituales que permitan solucionar problemas, poseer un comportamiento virtuoso y asumir las responsabilidades de la vida. Da el poder de problematizar, de convertir la realidad personal en un problema que debe resolverse, de entender la existencia como un proyecto creativo. Una cosa es indagar por el mundo físico, otra es interrogarse por el sentido del mismo (Torralba, 2016).
Se ha diferenciado entre la inteligencia espiritual teísta y la inteligencia espiritual no-teísta (Ronel, 2008). Aquí se toman como válidas ambas posturas porque se considera que la inteligencia espiritual se desarrolla en ambos casos sin que una creencia excluya a la otra frente a preguntas tales como ¿por qué existimos las personas y todas las cosas que nos rodean? ¿cuál es el sentido de la vida? Estos interrogantes se plantean un individuo desde la perspectiva de la inteligencia espiritual. Según los defensores de la inteligencia espiritual, emergen desde la consciencia humana porque hay un tipo de inteligencia diferencial que permite responder tales cuestionamientos. En consecuencia, las necesidades de orden espiritual son transversales, comunes a todas las personas y no tienen que ver necesariamente con un credo o con una religión (Zohar & Marshall, 2001). Si bien lo espiritual refiere a elementos experienciales relacionados con lo sagrado y la búsqueda de una trascendencia, la inteligencia espiritual pone mayor énfasis en habilidades basadas en temas espirituales para generar medidas de afrontamiento espiritual (Amram, 2007).
Históricamente, la meditación es originada a base de creencias espirituales. Los efectos espirituales de la meditación se relacionan con el recogimiento interior y el apartamiento del mundo, para gozar del diálogo con uno mismo dentro de la paz del alma. No nos afectan las cosas, sino nuestras representaciones de las cosas. Si conservamos el ánimo sereno podemos actuar con libertad y razonablemente. Torralba sostiene que para cultivarla es necesaria la práctica de la soledad. La persona debe aislarse del mundo, refugiarse del ruido, tener contacto con el silencio y sumergirse en cierto estado de alerta para lograr un equilibrio entre exterioridad e interioridad (Torralba, 2016). La meditación persigue los mismos objetivos: aquietar la mente para lograr mayor lucidez y equidad, ponen a la persona en situación para contrarrestar el malestar, avanzar hacia la autorrealización y experimentar la vida en su totalidad (Fischman, 2017). Además, a mayores niveles de mindfulness e inteligencia espiritual disminuye eñl malestar psicológico y emocional. La inteligencia espiritual posee una relación negativa con la ansiedad, la depresión, la hostilidad y la autopercepción negativa, y tiene una relación positiva con el humor, la sensatez, la satisfacción con la vida, la energía y la realización de actividades (Nemati, Habibi, Vargahan, Mohamadloo, & Ghanbar, 2017).
Mindfulness busca la realización en contemplación sin esfuerzo; la inteligencia espiritual lleva a hacer todo lo posible para buscar y hallar el medio para la resolución del conflicto. Aumentar mindfulness conlleva a un aumento de la inteligencia espiritual (Nemati, Habibi, Vargahan, Mohamadloo, & Ghanbar, 2017). Según Gieseke (2014) la inteligencia espiritual y la meditación se presentan como habilidades que pueden mejorarse con el tiempo cuyos hallazgos pueden ayudar a los referentes de la educación superior a reclutar y capacitar futuros líderes de una manera más eficaz. Mindfulness resulta en una capacidad para autorregular la atención y dirigirla hacia la experiencia y con una correlación negativa con la depresión, la ansiedad y el estrés como predictor de los estudiantes con problemas psicológicos y fomentan al crecimiento de una nueva perspectiva y la aparición de pensamientos agradables (ver Jenaabadi, 2018). Esto indica que la inteligencia espiritual reduce la ansiedad por la muerte y representa nuevos horizontes en las intervenciones clínicas. Sin embargo, ¿en que medida las prácticas meditativas fueron afectadas durante el aislamiento social en pandemia por COVID? La meditación y la atención plena son prácticas ayudaron a los profesionales de la salud, los pacientes, los cuidadores y el público en general en tiempos de crisis como la pandemia mundial provocada por la COVID-19. La pandemia ha desencadenado problemas de salud mental en personas sin antecedentes de enfermedad mental, así como ha empeorado los síntomas en aquellas con diagnóstico psiquiátrico preexistente. Las revisiones de tales prácticas han mostrado mejoras en las medidas de las puntuaciones de ansiedad, depresión y dolor (Antonova, Schlosser, Pandey & Kumari, 2021; Behan, 2020), de hecho, durante la pandemia mundial, todos hemos tenido que cambiar la forma en que vivimos y trabajamos, por ejemplo, pacientes con ansiedad, depresión o psicosis preexistentes mostraron sentirse abrumados por preocupaciones o miedos específicos, personas que abusan de sustancias recurrieron cada vez más a cualquier cosa para controlar su propia adicción, los cuidadores experimentaron una carga adicional de cuidado con pérdida de tiempo para sí mismos y pérdida de apoyo social, niños y adolescentes han perdido la estructura proporcionada por la escuela y mostraron sus propias preocupaciones y miedos y las personas mayores han sido encerradas sin apoyo externo (Krusche, Cyhlarova, & Williams, 2013). En consecuencia, el propósito del presente estudio fue evaluar el tipo y frecuencia de algunas prácticas meditativas antes y durante el período de aislamiento social y su relación con el grado de inteligencia espiritual y el nivel de malestar psicológico. Participantes y Procedimiento Los practicantes de meditacion fueron seleccionados para formar parte de una muestra no probabilística intencional de 292 casos, reclutada a través de sitios web en general, con énfasis en prácticas espirituales y una diversidad de técnicas de meditación compuesta por 63 (21%) varones y 229 (79%) mujeres, cuyo rango etario era de 18 a 73 años (Media = 43,04, DT = 12,06). Debido a un sistema de reclutamiento por internet a causa de la pandemia por COVID-19, quedó abierta la posibilidad de nuclear participantes argentinos (n = 128, 43%) y de otros países (n = 164, 56%). Se diseñó un cuestionario on-line difundido entre foros de practicantes de meditación creado mediante Google Forms ©. Instrumentos Se diseñó una encuesta ad hoc para evaluar género, edad, situación laboral y nacionalidad. Además se obtuvieron las características de las prácticas meditativas, tales como frecuencia de la meditación antes y durante el período de aislamiento social (“Practicaba poco” a “Practicaba todos los días”), Período de Meditación (“Menos de 10 minutos” a “Más de una hora”), Frecuencia de la Técnica (“Una vez al mes” a “Dos veces al día”), Número de meditaciones (“Una” a “Más de tres meditaciones”), Modalidades de Meditación (“Autoguiadas” y “Guiadas”), y Tipos de Meditación (abierta). Se emplearon además dos instrumentos: Cuestionario de Inteligencia Espiritual (SISRI-24, King & DeCicco, 2009; King, Mara, & DeCicco, 2012), que mide la capacidad para tratar y resolver cuestiones de significado y adaptar el comportamiento y la vida en el contexto más amplio del significado y evalúa habilidades y recursos espirituales en contextos prácticos, compuesto por 24 ítems divididos en cuatro componentes (alfa de Cronbach, ítems n = 24, α = 0,96) agrupada en cuatro factores: 1. Pensamiento Crítico Existencial, consideración del propósito o existencia de una persona y la relación con el universo así como temas de la vida, la muerte, la realidad, la verdad, o justicia; 2. Producción de Significado Personal, la capacidad de crear significado y propósito en la propia vida y el propósito de distinguir tanto de la experiencia mental y física, incluso en fracaso; 3. Consciencia Trascendental, la capacidad de ver una imagen más grande que lo meramente físico y más allá de lo experiencia habitual y la conciencia de la existencia de una dimensión espiritual que puede verse en otros y observarse personalmente, 4. Expansión de Estado Consciente, el poder de controlar y pasar a un nivel superior de espacio espiritual a través de la meditación profunda, oración, o consideración. El segundo instrumento autoadministrable es el Cuestionario de Evaluación de Síntomas (SA-45; Sandín, Valiente, Chorot, Santed & Lostao, 2008) que evalúa síntomas psicopatológicos compuesto por 45 ítems con una escala tipo Lickert (0= Nunca a 4= Mucho) derivado del SCL-90. El SA-45 consiste en nueve escalas de 5 ítems cada una que evalúan las mismas dimensiones que el SCL-90 (Alfa de Cronbach, ítems n = 45, α = 0,97). Los factores que la componen son: hostilidad, somatización, depresión, obsesión-compulsión, ansiedad, sensibilidad interpersonal, ansiedad fóbica, ideación paranoide, y psicoticismo. Hipótesis Se predice que (H1) se encontrará una correlación positiva y significativa entre el período de práctica meditativa, la frecuencia de la técnica y el número de meditaciones con la inteligencia espiritual, es decir que la frecuencia de las prácticas meditativas tienden a producir un aumento de las habilidades espirituales, las habilidades en el pensamiento crítico existencial, la percepción de trascendencia y expansión de la consciencia producen mayor significado para la experiencia espiritual en la meditación. Secundariamente, se predice que (H2) se encontrará una correlación negativa y significativa entre el Período de Meditación, la Frecuencia de la Técnica y el Número de meditaciones con indicadores de malestar psicológico, es decir, que la frecuencia de las prácticas meditativas tienden a producir una disminución sintomática de la hostilidad, la somatización, la depresión, indicadores de obsesión-compulsión, la ansiedad, la sensibilidad interpersonal, la ideación paranoide y el psicoticismo. Finalmente, se predice que (H3) se encontrará una correlación positiva y significativa entre la frecuencia de prácticas meditativas antes y durante el aislamiento social con la inteligencia espiritual, es decir, que las prácticas meditativas tienden a producir un aumento en las habilidades espirituales y que (H4) se encontrará una correlación negativa y significativa entre la frecuencia de prácticas meditativas antes y durante el aislamiento social con el malestar psicológico, es decir, que las prácticas meditativas tienden a disminuir los síntomas mentales disfuncionales. Respecto a las prácticas meditativas, el 64% indicó meditar al menos entre “10 a 20 minutos” y “20 a 30” minutos”, la frecuencia de la técnica es “una vez al día” (34%), empleando una meditación “diaria” (48%) o dos (25%), la modalidad más frecuente es la meditación “autoguiada” (59%), y los tipos de meditación más frecuentes son Mindfulness (30%), seguido de Meditación guiada (19%) así como la práctica de una variedad de técnicas de relajación (no meditativas, 17%) (ver Tabla 1).
Se evaluó la frecuencia de meditación antes y durante el periodo de aislamiento social y se encontró una disminución entre quienes practicaban poca meditación (–) y a pesar del aislamiento social, un aumento a la meditación entre quienes lo practicaban con frecuencia (+) (ver Tabla 2).
A partir de los valores obtenidos, se asumió una distribución asimétrica de las puntuaciones de ambos instrumentos. En consecuencia, se decidió emplear para los análisis estadísticos, el test de H de Kruskall Walis o U de Mann-Whittney para comparar grupos y Rho de Spearman para correlacionar las puntuaciones de las escalas. La H1 predice que se encontrará una correlación positiva y significativa entre el Período de Meditación, la Frecuencia de la Técnica y el Número de meditaciones con la Inteligencia Espiritual, lo cual se confirmó para las tres (rs= .30; P < .001; rs= .23; P < .001; rs= .19; P < .001, respectivamente) y para los cuatro factores de inteligencia espiritual (ver Tabla 3). La H2 predice que se encontrará una correlación negativa y significativa entre la Período de Meditación, la Frecuencia de la Técnica y el Número de meditaciones con la el Malestar Psicológico, lo cual se confirmó para las dos primeras (rs= -.18; P < .001; rs= -.18; P < .001, respectivamente), excepto Número de meditaciones (ver Tabla 3).
(2) Rango: 1 = Una vez al mes a 6 = Dos veces al día; (3) Rango: 1 = Una meditación a 4 = Más de tres meditaciones. La H3 predice que se encontrará una correlación positiva y significativa entre la frecuencia de prácticas meditativas antes y durante el aislamiento social con la inteligencia espiritual, lo cual se confirmó (antes rs= .18; p < .001 y durante rs= .24; p < .001, respectivamente). La H4 predice que se encontrará una correlación negativa y significativa entre la frecuencia de prácticas meditativas antes y durante el aislamiento social con el malestar psicológico, lo cual se confirmó (antes rs= -.25; p < .001 y durante rs= -.26; p < .001, respectivamente) (ver Tabla 4).
Se llevaron análisis estadísticos no paramétricos pos-hoc para obtener resultados no predichos en las hipótesis. Por ejemplo, se comparó los cinco tipos de meditación con la inteligencia espiritual y síntomas de malestar psicológico. Se encontró que la técnica de Mindfulness puntúa más alto en Inteligencia Espiritual en comparación con otras técnicas (Mindfulness Media = 163,80; X2 = 9,01, p = .03, mediante la H de Kruskall-Wallis) y que la técnica de Relajación puntúa más alto en Malestar psicológico en comparación con otras técnicas (Relajación Media = 167,64; X2 = 11,07, p = .03, mediante la H de Kruskall-Wallis). Además se correlacionó la edad con el período de meditación, frecuencia de la técnica, número de meditaciones, meditación antes y durante el aislamiento social, inteligencia espiritual y síntomas de malestar psicológico. Se encontró que la Edad estaba positiva y significativamente relacionada con el Período de Meditación (rs= .21; p < .001), Frecuencia de la Técnica (rs= .28; p < .001), excepto Número de Meditaciones, Antes y Durante el aislamiento social (rs= .24; p < .001 y rs= .28; p < .001, respectivamente), y negativamente correlacionada con el Malestar psicológico (rs= -.30; p < .001). No se obtuvo ninguna relación significativa con Inteligencia Espiritual. El objetivo general de este estudio fue evaluar el tipo y frecuencia de prácticas meditativas antes y durante el período de aislamiento social y su relación con el grado de inteligencia espiritual y el nivel de malestar psicológico. Los resultados confirman las predicciones y muestran datos de interés respecto a los practicantes de meditación. Estas prácticas, en efecto, moldean la destreza en asuntos espirituales, en términos de que producen un aumento en las habilidades espirituales, el pensamiento crítico existencial (asociado al sentido de la vida, la muerte, la realidad, la verdad, o justicia), la percepción de trascendencia (la habilidad para encontrar el significado y el propósito en la vida) y la expansión de la consciencia (el control y el pasaje a un nivel superior en la espiritualidad). Además, se encontró que las prácticas de meditación también producen una disminución del malestar sintomático, tales como sentirse solo, triste y no sentir interés por las cosas (depresión), la sensación de incomprensión (sensibilidad interpersonal), y que sus problemas son culpa de los otros (ideación paranoide). Debido a que los meditantes debían responder en dos momentos en el tiempo, antes y durante el aislamiento social, este fenómeno social afectó a las sociedades en todo el mundo, los resultados no indican diferencias entre ambos momentos, excepto que quienes practicaban activamente la meditación antes del aislamiento aumentaron la frecuencia de sus prácticas, quizá a causa de permanecer en sus casas, lo cual motivó a muchas personas a ocuparse de tareas domésticas, dentro las cuales la meditación era una práctica constructiva y positiva. Sin embargo, las correlaciones entre inteligencia espiritual y el malestar psicológico, antes y durante el aislamiento tampoco mostraron diferencias significativas. Al menos cinco tipos de meditación se reclasificaron para determinar qué método mejora la inteligencia espiritual y disminuye los síntomas de malestar psicológico. Aquí la técnica de Mindfulness mostró levemente mejor desempeño para las habilidades espirituales en comparación con otras técnicas. Quizá la meditación silenciosa y autoguiada que propone Mindfulness gana más territorio por sus atributos para mejorar la introspección, la compasión y afrontar el estrés cotidiano libre de ideología religiosa. Sin embargo, las técnicas de relajación (en general) que no involucran espiritualidad y que sirven como herramienta para afrontar y controlar el estrés de manera más autónoma mostraron mejor performance para afrontar el malestar psicológico en comparación con otras técnicas. Además los jóvenes mostraron menor frecuencia en las prácticas de meditación en comparación con los adultos, tanto antes como durante el aislamiento social, aunque también mostraron más dificultades para afrontar los síntomas de malestar psicológico. La gente joven mostró mayor malestar sintomático pero no se encontraron diferencias con la inteligencia espiritual. La meditación ofrece un campo de estudio rico y complejo. Hay autores que sugieren la necesidad de continuar expandiendo el paradigma desde el cual se llevan a cabo las investigaciones, para pasar de un modelo biomédico predominantemente reduccionista, a uno que incluya dominios subjetivos y transpersonales, permitiendo así abordar la cuestión desde una perspectiva integral. Existe un conjunto de necesidades en las personas por fuera del orden corporal, ni psicológico, ni social; sino de orden espiritual. La meditación es una propuesta sencilla y accesible a tener en cuenta. A pesar de ser una práctica aparentemente modesta, no carece de impacto, puesto que ha demostrado ser una herramienta de gran potencial. La meditación y la inteligencia espiritual son importantes para inducir la relajación y el enfoque en uno mismo. Lo que se intentó comprobar en este trabajo es que las personas que practican meditación poseen altos niveles de inteligencia espiritual. Quizás investigaciones experimentales mediante comparación de grupos, permitan revelar con mayor rigor la relación existente entre meditación e inteligencia espiritual. Habría que indagar, en futuras investigaciones, sobre la existente probabilidad de que se retroalimenten mutuamente. Es importante reflejar el valor de dichas prácticas, demostrando que es posible lograr una evolución de la consciencia. La inteligencia espiritual y las prácticas meditativas nos permiten mejorar como seres humanos. Diversas investigaciones refieren acerca de la importancia de la inteligencia espiritual, sobre todo para aplicarla en el ámbito psicológico, pero muy poco se la ha relacionado con la meditación. En un estudio en Irán se han hallado resultados positivos al combinar mindfulness e inteligencia espiritual en relación a la salud mental de un grupo de estudiantes (Nemati, Habibi, Vargahan, Mohamadloo, & Ghanbar, 2017). Otro estudio realizado sobre una población de mujeres embarazadas, pudo concluir que la inteligencia espiritual y el mindfulness moderan significativamente la relación entre el bienestar psicológico y el ajuste psicosocial (Wojujutari, Alabi, Emmanuel, & Olugbenga, 2018). La inteligencia espiritual, al igual que la meditación, propone superar el individualismo, situar a la persona en el momento presente y desarrollar una capacidad para conectar con un todo más amplio. El ser humano está constituido de tal manera que no le basta con vivir, lo que busca e intenta es vivir con sentido. Pese a todos los trabajos y escritos referidos a la inteligencia espiritual, casi no se han hallado recomendaciones para incurrir en las prácticas meditativas, y así aspirar a mayores niveles de dicha capacidad. Sucede que son muy pocas las investigaciones donde se los relaciona directamente. Por otra parte, mucho se ha estudiado sobre la meditación, pero en tales investigaciones no se menciona a la inteligencia espiritual, siendo una facultad a tener en cuenta entre las prácticas espirituales, debido a que aporta una mirada distinta sobre las capacidades humanas intrínsecas de cada persona. La inteligencia espiritual aporta a la práctica de la meditación un argumento científico diferente, el cual no puede soslayarse. El objetivo aquí fue proporcionar evidencia sobre como la meditación contribuye a vivir de manera más saludable, y cómo la meditación y la inteligencia espiritual se relacionan en el sentido de alcanzar una vida más plena y satisfactoria. Está demostrada la importancia de los beneficios que conllevan la meditación y la inteligencia espiritual, sólo queda emplear dichos conocimientos para el bien de todos. Habiendo muy pocos trabajos que profundicen sobre estos dos constructos, en relación directa con el malestar psicológico, esperamos que haya futuras investigaciones que confirmen estos hallazgos. Amram, Y. (2007). What is Spiritual Intelligence? An ecumenical, grounded theory. Institute of Transpersonal Psychology. Antonova, E., Schlosser, K., Pandey, R. & Kumari, V. (2021). Coping with COVID-19: Mindfulness-based approaches for mitigating mental health crisis. Frontiers in Psychiatry 12:563417. [Recuperado de https://www.frontiersin.org/articles/10.3389/fpsyt.2021.563417/full] Behan C. (2020). The benefits of meditation and mindfulness practices during times of crisis such as COVID-19. Irish Journal of Psychological Medicine, 37(4), 256–258. Emmons, R. A. (2009). Is spirituality an intelligence? Motivation, cognition, and the psychology of ultimate concern. International Journal for the Psychology of Religion, 10(1), 3-26. Fischman, D. (2017). Inteligencia espiritual en la práctica. Planeta. Gardner, H. (1998). Inteligencias múltiples. La teoría en la práctica. Paidós. Gieseke, A. R. (2014). The relationship between spiritual intelligence, mindfulness, and transformational leadership among public higher education leaders. Doctoral dissertation, Northeastern University. College of Professional Studies, Northeastern University, Boston, Massachusetts. Goleman, D. (2008). La inteligencia emocional. Zeta. Jenaabadi, H. (2018). The role of spiritual intelligence and mindfulness in predicting death anxiety. Health, Spirituality and Medical Ethics, 5(2), 2-8. King, D.B., DeCicco, D.B. (2009). A viable model and self-report measure of spiritual intelligence. International Journal of Transpersonal Studies, 28, 68–85. King, D. B. Mara, C, & DeCicco, T. L. (2012). Connecting the spiritual and emotional intelligences: Confirming an intelligence criterion and assessing the role of empathy. International Journal of Transpersonal Studies, 31, 11-20. Krusche, A., Cyhlarova. E. & Williams, J.M. (2013). Mindfulness online: an evaluation of the feasibility of a web-based mindfulness course for stress, anxiety and depression. British Medical Journal Open 3(11), e003498. DOI 10.1136/bmjopen-2013-003498 Nemati, E., Habibi, M., Vargahan, F., Mohamadloo, S., & Ghanbar, S. (2017). The role of mindfulness and spiritual intelligence in student´s mental health. Journal of Research & Health. Social Development & Health Promotion Reserch Center, 7(1), 594-602. Ronel, N. (2008). The experience of spiritual intelligence. Journal of Transpersonal Psychology,40(1), 100-119. Sandín, B., Valiente-García, R.M., Chorot, P., Santed, M.A. & Lostao, L. (2008). SA-45: Forma abreviada del SCL-90. Psicothema, 20, 290-296. Torralba, F. (2016). Inteligencia Espiritual. Plataforma. Wojujutari, A., Alabi, O., Emmanuel, A., & Olugbenga, O. (2018). Spiritual intelligence and mindfulness as moderators of relationship. Journal of Women's Health Care, 7(3), 345-356. Zohar, D., & Marshall, I. (2001). Spiritual Intelligence. Bloomsbury. * Maximiliano Mercurio es psicólogo con orientacion cognitivo-conductual y psicología transpersonal con gran interés en el estudio y aplicación de la inteligencia espiritual. Este estudio es una síntesis de su tesis de grado homónima defendida para obtener su título como psicólogo por la Universidad Abierta Interamericana de Buenos Aires. |
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| Ensayo |
PUNTOS DE ENCUENTRO ENTRE LA ESPIRITUALIDAD Y LA SEXUALIDAD: REVISIÓN DE LA LITERATURA EMPÍRICA Jenny Wade* Esta revisión pretende analizar la evidencia empírica de las experiencias espirituales que se desencadenan por la actividad sexual. A pesar que las prácticas de meditación como el tantra hindú, el budismo vajrayana y el taoísmo, el estudio de experiencias sexo-espirituales están aun en pañales, esta revisión sintetiza una variedad de estados alterados sexuales conocidos hasta hoy, su clasificación fenomenológica como experiencias espirituales y sus efectos de cambio en la vida de sus practicantes. Se han identificado al menos diecisiete estados sexo-espirituales y cuatro de ellos de estudios cualitativos de buen nivel. Como área de interés académico, la investigación de este tema continua dispersa y se caracteriza por integrar estudios pequeños, realizados por estudiantes de doctorado que realizan investigaciones para sus tesis. Este artículo analiza la investigación empírica de una literatura teórica, histórica y anecdótica más amplia y diversa que evalúa críticamente el consenso sobre este tema. Se discutirán prácticas deliberadas, experiencias inesperadas, fisiología humana y otras dinámicas que conducen a estas experiencias espirituales sexuales. El comportamiento sexual inherentemente involucra un estado alterado del orgasmo, cuya fenomenología no ha sido satisfactoriamente analizada como un estado discreto de la conciencia (por ej. Klimaj & Safron, 2016; Meston et al., 2004), que tiende a verla desde perspectivas fisiológicas (por ej. Huynh et al., 2013; Komisaruk et al., 2006; Levin, 2002), evolucionistas biológicas (por ej. King et al., 2011; Lloyd, 2005; Puts et al., 2012) y psicológicas (por ej. Gilliland, 2009; Mah & Binik, 2002). El orgasmo es diferente en las experiencias trascendentes que las personas consideran como estados sexo-espirituales y no se confunden con las sexuales (Ogden, 1999, 2006, 2007; Sokol, 1986, 1989; Wade, 2004), ni tampoco necesario el orgasmo para producir una experiencia espiritual durante el acto sexual, aunque algunos autores (por ej. Sayin, 2011, 2012; Taylor, 2000) han observado experiencias espirituales en el contexto de un orgasmo prolongado. Se sabe que una historia de abuso sexual produce estados disociativos durante las relaciones sexuales incluso después en una relación amorosa (por ej. Bækkelund, et al., 2018; Kelley & Gidycz, 2019, 2017), si bien las personas con historia de trauma sexual pueden distinguir claramente los estados espirituales de una disociación disfuncional (Elfers, 2009; Little, 2009; Wade, 2004).
Por otro lado, las experiencias espirituales se distinguen por ser fenómenos de estado alterado y sus secuelas transformadoras, aunque no hay una definición de consenso. Según Laubach (2004), las experiencias espirituales son “intrusiones en el curso de la conciencia... percibidas... como no provenientes del yo” pero “que tienen la misma facticidad que la experiencia empírica” (p. 239). Prest y Keller (1993) definieron las experiencias espirituales como experiencias de fusión con algo por fuera del ego, trascender la existencia individual y sentir una presencia más amplia que el ego mismo pero que de alguna manera también lo abarca (ver Mencken et al., 2009; Sushan, 2014). May (1974) dijo que una experiencia espiritual involucra un sentimiento directo “del ser, o del proceso de fluir con el universo… en el cual uno se siente unido con la creación; es profundamente significativo y en comunión omnipresente con todas las cosas” (p. 85). Las experiencias espirituales se “sienten como inmensas, sin límites e intensas… en cierta forma atemporales, abiertas, desinteresadas, carentes de frontera y básicamente apetecibles” (Selvey, 1977, p. 77). Hinterkof (1994) y Myers y Willard (2003) enfatizaron el efecto transformador que hace que las personas “se encuentren más allá de sus esquemas de referencia anterior y asuman el riesgo de cambiar” (Myers & Willard, 2014, p. 149). Los estados espirituales que se inducen por las prácticas sexuales parecen ser una capacidad natural innata, tal como lo sugiere la documentación histórica y moderna. Incluso sin buscarlos intencionalmente, los sexólogos han descubierto experiencias espirituales (por ej. Maurer, 1994; Ogden, 2006; Scantling & Browder, 1993) y los investigadores de la espiritualidad han descubierto al sexo como un desencadenante (Bragdon, 1988, 1990; Greeley, 1974; Grof, 1975, 1985, 1988, 1998; Kreutzer, 1978, Laskey, 1961; Maslow, 1987). Por ejemplo, las técnicas espirituales como el neo-Tantra cultivan deliberadamente estas experiencias (por ej. Bonheim, 1997; Feuerstein, 1989, 1992, 1998). La siguiente sección ofrecerá un breve resumena acerca de las relaciones entre el sexo y la espiritualidad. La capacidad de sensualidad del cuerpo ha tenido una tortuosa relación con la espiritualidad. Se sabe muy poco acerca de la espiritualidad en las antiguas sociedades cazadoras en los primeros tiempos de la humanidad, cuando la necesidad de supervivencia era una incertidumbre cotidiana y poco más de la mitad de la población llegaba a la pubertad (Gurven & Kaplan, 2007) de modo que mucho de lo que se sabe es altamente especulativo. Los hallazgos prehistóricos son difíciles de interpretar, pero pueden reflejar una especie de “espiritualidad encarnada”. Por ejemplo, según Gimbutas (1982, 1989, 1991) las figurillas de Venus de mujeres con senos, nalgas y vientres exagerados que se encontraron desde Francia hasta Siberia representan a la “divinidad” de un culto paleolítico de fertilidad de grupos-cazadores-recolectores, pero estas afirmacione son controvertidas (Eller, 2000; Goodison & Morris, 1998; Hutton, 1991; Tannahill, 1980). No se sabe casi nada de las conexiones entre la sexualidad y la espiritualidad en los pueblos indígenas, pero esta dicotomía en distintas categorías sea probablemente una importación colonial (Hoppál, 1987; Kehoe, 2000; Vitebsky, 2001). La mayoría de las culturas indígenas modernas ha sido tan errática que la transmisión directa de sus linajes espirituales probablemente se hayan perdido (Sigal, 2000, 2011) y otras formas similares, como el neochamanismo, reflejan prácticas indígenas que son poco confiables (Wallis, 2003; Whisker, 2013).
Con la era de la agricultura y la civilización, estas instituciones religiosas comenzaron a regular y restringir la espiritualidad a una elite sacerdotal, así como promulgar normas que controlaban la sexualidad. Incluso hoy día, muchas religiones consideran que el sexo es una distracción del camino espiritual (Armstrong 1993; Brown, 1988; Faure, 1998; Heyward, 2010; Nelson, 2010; Pagels 1988; Schacter-Shalomi 1991; Tannahill 1980; Waite 1960; Weisner- Hanks, 2000); para otras es una profanación que excluye a la humanidad de lo divino. La regulación religiosa de la sexualidad puede venir del hecho de que el sexo permite a cualquier persona por fuera del “beneficio del clero”, acceder directamente al éxtasis espiritual, la revelación y la transformación sin recurrir a una clase sacerdotal. Con el tiempo, la ofuscación o la obstrucción del sexo como puerta de entrada a la experiencia espiritual se expandió. El primer texto conocido, la “Epopeya de Gilgamesh” contiene una historia sexual espiritualmente transformadora donde Enkidu es una criatura peluda y bestial que come pasto en cuatro patas y bebe de un abrevadero con otros animales. Por mandato divino, Shamhat, sacerdotisa del sexo sagrado, hace el amor con Enkidu durante una semana. Cuando están satisfechos, Enkidu se ha transformado, resplandeciente, en una criatura parte humana, parte divina: los animales ahora lo evitan; Enkidu camina erguido, su “lucidez era completa” y se transformó en un ser “hermoso... como un dios” (Tabla 1; traducción de Kovacs, 1989, pág. 9). El sexo ritual era parte de algunas religiones en el antiguo Oriente medio (por ej. Glazebrook, 2008; Lapinkivi, 2008; Lucian, De Syria Dea, 28–29; Roth, 2006; Smith, 2008; Teppo, 2008; Zimmerman, 2008) y en Grecia y Roma (por ej., Avagianou, 2008; Beard, 1996; Keesling, 2006; Latham, 2012; Roller, 1998, 1999). Pero se ha ido perdiendo lo que era exactamente el sexo sagrado en los cultos de la fertilidad y en las escuelas de misterios sexuales como las de Isis, Pan, Ishtar, Cibeles y Dionisio.
El sexo con fines espirituales todavía se practica en algunas religiones asiáticas, en particular en el tantra hindú, el budismo Vajrayana y el taoísmo. Aunque el hinduismo presenta la sexualidad de ciertas deidades, ritos de fertilidad y manuales de técnicas sexuales como el Kama Sutra, hay que evitar el deseo carnal porque conecta a la humanidad con el mundo de la ilusión (por ej. Courtright, 2006; Kakar, 1994). Según el hinduismo Nyaya, Yoga y Vedanta y la mayoría de los textos sánscritos clásicos, la realización espiritual es imposible sin la eliminación del deseo. El tantra, una práctica yóguica de “espiritualidad inversa” relativamente tardía, fue una rebelión contra las convenciones religiosas donde se participaba en prácticas normalmente prohibidas, especialmente el sexo, para demostrar que el espíritu existe incluso en lo impuro (por ej. Courtright, 2006; Parrinder, 1996; Tannahill , 1980; Blanco, 2003). En el Tantra hindú, el sexo en pareja se abandonaba tan pronto como el aspirante (masculino) aprendía a manejar las energías sutiles masculinas y femeninas de su propio cuerpo que estaban ausentes en el coito para alcanzar el orgasmo. De manera similar, en el budismo Hinayana y Mahayana y en los textos budistas clásicos, como el Visuddhimagga, el practicante exitoso es célibe, habiendo anulado su deseo sexual (Cole, 2006; Faure, 1998; Tannahill, 1980; Van Gulik, 1974). Incluso el budismo Vajrayana, una forma tántrica de raíces indígenas tibetanas e indias, requiere años de contemplación antes que los practicantes puedan participar en actos sexuales ritualizados que tienen más que ver con la meditación que con “hacer el amor” (Faure, 1998; Gayley, 2018; Van Gulik, 1974). El sexo taoísta, por otra parte, basado en los principios masculino y femenino del yin y el yang, aboga por el acto heterosexual prolongado para maximizar el número y la duración del orgasmo de la mujer, mientras que el hombre retiene la eyaculación basándose en la creencia de que la salud del hombre y la “inmortalidad se alimentan de la energía orgásmica de la mujer y la retención de su semen, que se cree es una esencia vital insustituible (por ej. Kohn, 1992; Parrinder, 1996; Saso, 1997). Sin embargo, aunque las prácticas sexuales taoístas pueden implicar más austeridad, como el celibato (Eskildsen, 1998; Komjathy, 2007) no está claro si los métodos taoístas producen estados espirituales per se debido a los oscuros eufemismos de los manuales clásicos de sexo (por ej. Fang-nei-chi, I-shin-po), a menos que la inmortalidad sea un cognado para su realización.
De las religiones abrahámicas, el judaísmo representa la asociación más cercana del sexo con la espiritualidad. Hasta hoy, se supone que los judíos, especialmente los líderes religiosos, deben casarse y procrear (por ej. Berger, 2006). El sexo marital es un deber religioso, aunque las comunidades difieren en cuanto a la frecuencia con que practicar el sexo y de cuánto poder disfrutarlo (Pagels, 1979; Tannahill, 1980). La cábala, una forma mística que surgió en la Edad Media, veía el coito como un acto espiritual que permitía a los aspirantes participar en los aspectos masculino y femenino de Dios que sostienen al cosmos (Ariel, 1988; Berger, 2006; Hoffman, 1992; Waite, 1960). En las escrituras cristianas Jesús choca fuertemente con el judaísmo ortodoxo de su tiempo al negar prácticas que limitarían la procreación; prohibió divorciarse de una esposa por infertilidad (Mateo 19:4–6) y conectó el celibato con la vida eterna (Lucas 20:34–36). El apóstol Pablo recomendó el celibato como camino a la salvación, incluso en el matrimonio (1 Corintios 7:1–35). La idea general de que Jesús y Pablo eran hombres judíos solteros ha puesto en tela de juicio su sexualidad, incluso la posibilidad de que fueran eunucos, especulación respaldada en el evangelio de Mateo (19:12), que sugiere la superioridad espiritual de los varones nacidos sin testículos o que se castraban “por el reino de los cielos” (Caner, 1997; Hester, 2005). Por esa razón, la castración, no solo el celibato, entró y cayó en desgracia durante los primeros siglos de la iglesia (Caner, 1997; Hester, 2005; Ringrose, 1996; Stevenson, 2002) y fue practicada por algunas sectas en el siglo XX (Engelstein, 1999; Tulpe & Torchinov, 2000), incluida la escisión de los genitales de mujeres y niños para asegurar la salvación a través de la pureza sexual. Desde el primer siglo, el cristianismo ortodoxo ha visto el sexo no solo como parte del “pecado original” que separa a la humanidad de Dios sino también como un pecado en si mismo (por ej. Johnson & Jordan, 2006; Ware, 1997; Weisner-Hanks, 2000). En contraste, la sexualidad está consagrada en El Corán (ver las suras 2:25, 3:15, 4:57) y la sexualidad prolífica de Mahoma validó su santidad (Parrinder, 1996). El Islam técnicamente considera que la sexualidad es un impulso natural y saludable en hombres y mujeres, y El Corán condena el celibato con fines espirituales (sura 57:27). Sin embargo, así como el hinduismo evolucionó hacia un conservadurismo sexual (Pattaniak, 2007; Söhnen-Thieme, 1996), los eruditos musulmanes minimizaron cada vez más la sexualidad de Mahoma (Parrinder, 1996): el islam dominante se volvió sexualmente conservador, como se reflejó en las leyes que actualmente rigen las culturas musulmanas. Las formas místicas del Islam, sin embargo, incluyen un principio femenino sagrado y la sacralización de las relaciones sexuales (Al-Hibri & Habti, 2006). Por ejemplo, los contemplativos de Baúl comparan la relación espiritual entre Alá y Mahoma, entre Alá y el practicante, y entre el maestro espiritual y el practicante con el amor entre un hombre y una mujer “cuyo cuerpo es el templo de Alá y dentro de quien está el amor no escrito” (McDaniel, 1989, p. 164). Sin embargo, a excepción de algunos oscuros textos cabalísticos, ninguna de las tradiciones abrahámicas asocia francamente la realización espiritual con hacer el amor.
En la actualidad, principalmente en las culturas anglófona y europea, hay una necesidad de espiritualidad somática sexualmente más inclusiva que se expresa en la Nueva Era (por ej. , Chrissedes, 2007; Hanegraaff, 1998; Heelas, 1996) y sus neo-movimientos religiosos (NMR; por ejemplo, Dawson, 1998; Kosmin, & Keysar, 2008; Lewis, 2007), los ritos feministas de las supuestas “religiones de diosas” antiguas y la brujería Wicca (por ej. , Eller, 2006; Meyers, 2014; Spencer-Wood, 2007), el neo-chamanismo, la magia ritual y el neo-Tantra (por ej. Komjathy, 2007; Ley, 2013; Urban, 2000, 2003; Wagar, 2009; White, 2003). Con la creciente aceptación de las relaciones entre personas del mismo sexo y en la expresión de género en algunas culturas, las dualidades heteronormativas “masculino-femenino”, “masculino-femenino centrales” están dando paso a un mayor reconocimiento de construcciones sexualmente ambiguas y/o hermafroditas de un tercer género, siempre reconocidas como encarnaciones sagradas en algunas culturas tradicionales (por ej. Gudorf, 2010; Henriques, 1962; Hutchins, 2002), como las hijras y jogappas de la India (por ej. Loh, 2014; Nanda, 1999), las berdaches o las personas de “doble-espíritu” de los nativos americanos (por ej. Jacobs, Thomas y Lang, 1997; Zuber-Chall, 2012) y los nat-kadaws, meinmasha, acault o achauk de Myanmar (Coleman, Colgan y Gooren, 1992; Ho, 2009), aunque no sabemos si alguna de las prácticas sexuales de los más nuevos, como el Wiccan heiros-gamos (o el Gran Rito del “matrimonio santo”; Wagar, 2009), producen experiencias espirituales transformadoras. A continuación presentaré la investigación sobre los estados alterados provocados por el sexo que pueden representar el rango natural potencial de tales experiencias y por qué las personas las consideran espirituales. La exploración de los estados alterados generados por el sexo comenzó hace algunas décadas con una disertación de Sokol (1986) en la que entrevistó a cuatro practicantes masculinos y cuatro femeninos de Tantra sobre los estados trascendentales que habían experimentado durante el sexo. Este estudio, que ganó algo de publicidad, fue una extensión de la disertación de Scantling de 1990 que mostraba una relación positiva entre el disfrute sexual de las mujeres y la propensión a la fantasía sexual y la absorción psicológica, en el que entrevistó a 68 mujeres que tuvieron una puntuación alta en absorción y descubrieron fenómenos de estado alterado al que llamó “supersexo”: imágenes vívidas relacionadas con sensaciones energéticas, atemporalidad, pérdida de la conciencia, un sentido de unidad y seguridad y saber sobrenatural (Scantling & Browder, 1993, pp. 45–54). Luego siguió una explosión de estudios: La terapeuta sexual Gina Ogden (1999, 2006, 2007) administró una encuesta diseñada por ella misma sobre sexualidad y espiritualidad a una de las muestras más grandes de estudios sexuales (N = 3810). Algunos ítems preguntaban si los participantes asociaban ciertos descriptores con la satisfacción sexual o espiritual: “Unidad con la naturaleza” y “Unidad con un poder aun mayor que uno mismo” (Ogden, n.d.) y muchos participantes narraron sus experiencias. Ogden, que no era una académica, nunca analizó formalmente sus datos, pero publicó algunas estadísticas descriptivas, temas cualitativos muy generales e historias de casos (1999, 2001, 2006, 2007) que mencionan “experiencias sexo-espirituales”. Casi al mismo tiempo, Wade (1998, 2000a,b, 2001a,b, 2003a,b, 2004) realizó el primer estudio fenomenológico específicamente sobre “estados trascendentales, místicos, no ordinarios o alterados” durante el sexo en pareja cuando no se usaban drogas psicotrópicas o “técnicas sexo-meditativas” (2001b, p. 103), culminando en una muestra saturada de 91 hombres y mujeres. MacKnee (2002) publicó una investigación fenomenológica de su tesis homónima acerca de “encuentros sexuales y espirituales profundos” de diez “cristianos practicantes”. La disertación de Taylor (2000) probó la hipótesis de que los orgasmos expandidos (orgasmos intensos en todo el cuerpo que duran de minutos a horas) producían estados trascendentes (págs. 254-255), mediante la administración de una encuesta creada por ella misma basada en elementos cognitivos, emocionales y espirituales calificados en una escala Likert para 44 hombres y mujeres que tenían orgasmos expandidos. Algunos ejemplos de ítems espirituales fueron: “¿Has experimentado un renacimiento psicoespiritual?” y “¿Has experimentado que, a medida que los límites personales se disuelven, te fusionas con lo Divino?” (pág. 256).
Aproximadamente una década después, en una tesis de Little (2009) replicó el método de Wade (por ej., 2004) con una muestra de lesbianas y Elfers, en otra disertación (2009), entrevistó a una pequeña muestra que había experimentado estados trascendentes durante el sexo y luego los cultivó a lo largo de la espiritualidad. De manera similar al enfoque de Taylor (2000), Sayin (2011) administró a 47 mujeres una encuesta de 72 “sentimientos subjetivos o patrones EAC [estado alterado de conciencia] en un orgasmo único, múltiple o “Respuesta Sexual Expandida” (RSE) (p. 884) pero no sabemos nada de la escala de calificación ni el análisis estadístico que hizo. Sin embargo, no todos los elementos reflejaban un estado alterado y muchos eran constructos superpuestos: “sentimiento de calidez”, “sensación de calor físico” y “sensación de calor” (pp. 885-886). Aparte de estos problemas, su muestra indicó los siguientes fenómenos de estado alterados que ocurren más del 75% del tiempo durante los orgasmos prolongados: “despersonalización”, “sensación de vuelo”, “sentimiento de dicha y bendición”, “amor intenso”, “ euforia intensa”, “excitación extrema que proviene del interior”, “estado mental de paz”, “sensación de calidez espiritual”, “sensación de perderse totalmente”, “sensación de elevarse, ascender”, “disolverse con la pareja”, “sentir el cuerpo y la mente extraordinarios” y “sentimientos extremos de amor y estallidos de amor hacia la pareja” (pp. 885–886). Sayin revisó y amplió la encuesta (2012), sin corregir los problemas anteriores, pero agregó estos elementos de estado alterado (ninguno definido): “cese del tiempo”, “distorsión en el continuo espacio–tiempo”, “experiencia fuera del cuerpo,” “viaje astral”, “experiencia cercana a la muerte”, “sentimiento de bienestar”, “perder el sentimiento del alma”, “alma exteriorizada”, “volverse salvaje”, “sentirse animal/animalismo”, “ver diferentes colores”, “ver destellos de luces”, “destellos blancos o de colores”, “ver diferentes objetos geométricos”, “viajar a diferentes mundos”, “viaje a lugares desconocidos”, “unificarse con el entorno y el universo”, “déjà vu”, “sensación irreal,” “sentimiento surrealista”, “apertura a un universo surrealista”, “ver personajes de dibujos animados/películas cortas de dibujos animados” y “experiencia mística” (p. 706). A la fecha, la investigación de los estados producidos por las prácticas sexo-espirituales, como el taoísmo o el tantra, se ha limitado a relatos anecdóticos y pequeños estudios (por ej. Bonheim, 1997; Elfers, 2009; Feuerstein, 1989, 1992, 1998; Holbrook, 2008; Kruse, 2002; Sokol, 1986, 1989), lo que sugiere que es probable que se haya identificado gran parte del rango del potencial de la humanidad para la experiencia sexual y espiritual. Esta revisión se realizó en cinco pasos (Khan, et al., 2003): formulación de la pregunta; identificar trabajos relevantes y resumir información; evaluar la calidad de la información; revisar y sintetizar los resultados; e interpretar los hallazgos. La pregunta principal de la investigación fue: ¿qué se sabe empíricamente sobre la variedad de experiencias espirituales provocadas por el sexo y sus efectos transformadores? Los resultados fueron interpretados considerando la literatura sobre factores que pueden conducir a la creación de experiencias sexuales-espirituales.
Se realizaron búsquedas en bases de datos (EBSCO, ProQuest, Oxford y Taylor & Francis) y en los recursos en línea de código abierto utilizando una serie de palabras clave en diferentes secciones de un informe de estudio: sexo, sexualidad, espiritual, experiencia espiritual, espiritualidad, estados alterados, éxtasis, estados de éxtasis, trascendencia, experiencia trascendente, experiencia cumbre, etc. Se empleó la lógica booleana “y” y “o”, como “sexo” y “espiritualidad” y “experiencia espiritual” o “experiencia de estado alterado”. Se leyeron los títulos y resúmenes de todos los artículos identificados, y solo se incluyeron aquellos que representaban estudios empíricos que incluían descripciones cualitativas de experiencias espirituales iniciadas por el sexo; a veces aquellas descripciones derivadas de ítems de encuesta desarrollados por los autores. De los 37 artículos revisados , el conjunto de datos final incluyó estudios de diez autores: Elfers (2009); Holbrook (2008); Kruse (2002); Pequeño (2009); MacKnee (2002); Odden (2006, 2007); Sayin (2011, 2012); Sokol (1986); Taylor (2000); y Wade (1998, 2000a, 2000b, 2003a, 2004). Con la excepción del estudio de Ogden, realizado a través de una encuesta en una revista nacional para mujeres, todas fueron muestras intencionales que involucraron a personas que afirmaban haber tenido experiencias espirituales o de estado alterado durante sus relaciones sexuales. La muestra está sesgada hacia las mujeres, incluso sin certeza de que el gran número fuera en realidad todas mujeres; eliminando por completo de su muestra el conjunto de datos representativo de las experiencias de 289 personas. La calidad de los artículos variaba sustancialmente, gran parte del trabajo realizado por académicos, un comentario sobre la novedad del tema y su status en gran medida contracultural. Se aceptaron estudios empíricos que incluyeron ricas descripciones fenomenológicas de experiencias sexo-espirituales recopiladas sistemáticamente, incluidos los ítems de encuestas descriptivas. La información se resumió y analizó utilizando las descripciones y clasificaciones de los datos de los autores y comparándolos con el sistema de clasificación de estado sexo-espiritual desarrollado por Wade (2004) a través de una comparación analítica con el esquema de estado alterado de Grof (1988) (Wade, 2000b) y White (1994, 2001) experiencias humanas excepcionales (EHEs; Wade, 2000b, 2003a). En los estudios cualitativos, las definiciones conductuales de los temas se examinaron, compararon y calificaron con las citas de la transcripción de la entrevista real para evaluar la coincidencia entre los datos y las categorías de clasificación. Las experiencias espirituales se presentan de forma descriptiva, en orden descendente de frecuencia. Kundalini. Conocida en las tradiciones tántricas, esta experiencia energética apareció en todos los estudios (Elfers, 2009; Holbrook, 2008; Kruse, 2002; Little, 2009; MacKnee, 2002; Ogden, 2006, 2007; Sayin, 2012; Sokol, 1986; Wade, 2004, y probablemente Taylor, 2000). Se definen (Wade, 2004) como la percepción de una energía no ordinaria, involuntaria y “aquí-y-ahora” en ausencia de un estímulo perceptible, caracterizada especialmente por sensaciones de calor corporal y licuefacción, campos de fuerza sutiles, iluminación, movimientos espontáneos inusuales (mudras y kriyas tántricos) y glosolalia (típica en las tradiciones cristianas). Según uno de los participantes de Kruse (2002): “Siento que la energía brota de mi corazón y luego sale disparada de mis manos. Mis manos realmente comienzan a ponerse muy vibrantes y calientes” (p. 57). Una mujer en la muestra de Ogden (2006) estaba “bañada en una luz cálida y dorada, una luz tan brillante que podía verla a través de mis párpados cerrados…” (p. 105). Espontáneamente comenzamos a hablar en lenguas... y cuando eso comenzó a suceder, fue otra señal de que esta ola de energía nos estaba llegando, a través de diferentes movimientos de mi lengua o diferentes gestos con las manos, tal vez mudras. —Leona (Wade, 2000b, p. 115).Fusión con la pareja. El siguiente más mencionado es la fusión con la pareja, definido como una disolución de los límites espaciales somáticos y una mezcla de la agencia personal con la de la pareja, de modo que los individuos no podían decir qué persona era la causante de hacer el amor. (Holbrook, 2008; Kruse, 2002; Little, 2009; MacKnee, 2002; Ogden, 2006, 2007; Sayin 2012; Sokol, 1986, 1989; Taylor, 2000; Wade, 2004). Con frecuencia, la percepción del aquí-y-ahora se reducía hasta que los amantes combinados se convertían en el locus central de la experiencia. F. se reía un poco, luego yo me reía, luego ella se reía y no se lo podía decir, quiero decir, la forma en que nos reíamos era exactamente del mismo tono y cadencia y pierdes la capacidad de saber dónde está la risa ni de donde procede. No es su risa ni la mía, sino simplemente se está riendo. (#8, M.) (Kruse, 2002, pág. 58).Unión mística. Las experiencias de unión mística tenían las mismas características que la contemplación teísta describe como realización: la disolución del tiempo en forma no dual, el espacio y la persona percibida como una identificación total con el Absoluto (Dios; Wade, 2004). La conciencia no tiene forma, no tiene dimensiones, es infinita y está impregnada de luz y dicha, como se describe en el misticismo occidental (Little, 2009; Wade, 2004; Elfers, 2009; Holbrook, 2008; Ogden, 2006, 2007; Sokol, 1986, 1989; Taylor, 2000), pero sus transcripciones hacen difícil determinar si sus participantes estaban realmente en un estado “no dual.” Solo queda un fragmento de mi propia conciencia personal porque siento que estoy entrando en Dios o que Dios está entrando en mí, que estoy resplandeciendo con la energía de Dios y vertiendo esa energía de regreso en mi amante, y adorándola a ella y a Dios al mismo tiempo, y luego los pensamientos giran y solo queda “Eso”: lo completamente inexpresable, la unión con la fuente de todo y una especie de aniquilación divina. —Blake (Wade, 2001, p. 44).Transportes. Los transportes ocurrían cuando una persona parecía ser desplazada involuntariamente a otro lugar a través de imágenes visuales y sensaciones somáticas de ingravidez (flotar), movimiento hacia adelante (volar), o ambos a través de entornos mundanos o celestiales más o menos reconocibles (Wade, 2004). La locomoción era tridimensional, en lugar de plana, como volar por el espacio exterior o nadar bajo el mar. Holbrook (2008), Kruse (2002), Little (2009), Sokol (1984) y Wade (2004) reportaron este fenómeno, y Sayin (2012) incluyó descriptores de viajes a “paisajes surrealistas” y “dibujos animados” (p. 706). Uno de los participantes de Holbrook (2009) dijo: “Podía sentir que me movía y entonces yo/nosotros estábamos en el centro del universo con miles de millones de galaxias y estrellas” (p. 105). Otro dijo: “Primero estaba la sensación de sumergirme y luego caer, y luego flotar y dar vueltas, y luego ver lo que me rodeaba, los planetas, y luego darme cuenta de que no estaba en el cuerpo” (Sokol, 1986, pág. 164). Jill dijo: “Éramos como delfines en el agua. Vi otros peces... El agua era muy azul, y estaba extraordinariamente tranquila, alegre” (Wade, 2000b, p. 111). Experiencia fuera del cuerpo (EFC). Las EFC que ocurren durante el acto sexual (Wade, 2004) se ajustan a los parámetros de ese estado alterado común (por ej. Alvarado, 2001; Irwin, 1981), que ocurre en el aquí-y-ahora, cuando el sentido del yo y la perspectiva visual se desplazan involuntariamente fuera del cuerpo. El ego fue continuo a través del cambio en el punto de vista a una ubicación exterior y por general por encima del cuerpo, un dato que presentan Elfers (2009), Holbrook (2009), Kruse (2002), Little (2009), Wade (2004) y Sayin (2012), por ejemplo: Estábamos... besándonos y acariciándonos y... me experimenté a mí misma... fuera de mi cuerpo, por encima de nosotros, mirando hacia abajo y observando la experiencia... Me sentía como yo misma, lo único extraño era que estaba por encima de mí, mirándome a mí misma... Estaba fascinada de una manera positiva, aunque también muy curiosa de lo que estaba pasando. (Noel) (Little, 2009, pág. 99) Unidad con la naturaleza. Fusión con todo el mundo natural (Wade, 2004), es un estado difuso caracterizado por la plasticidad de los límites del ego y la agencia en el aquí-y-ahora. El yo observador y el sujeto se expanden y se identifican con todo mundo natural, borrando la “separación” entre naturaleza y humanidad, un estado descrito por Elfers (2009), Holbrook (2008), Ogden (2006), Sayin (2012), Taylor (2000) y Wade (2004). Uno de los participantes de Holbrook dijo: “Me sentí conectado con el universo y todo lo que hay en él al mismo tiempo. Sí, el universo era mi cuerpo. Cada ser, planta, animal o mineral estaba dentro de mi conciencia” (p. 117). Adam en el estudio de Elfers (2009) dijo: “Sólo había esta intensa unión con todo... los árboles, el viento; todo lo que estaba allí” (p. 80).
Little (2009) distinguió un estado llamado unitividad con la naturaleza caracterizado por un estado dual de no separación que lo abarca todo (Wade, 2004, pp. 102-103). Es difícil decir exactamente en qué se diferencian los dos estados en esta definición, pero los ejemplos de Little (2009) parecen menos “relacionales” y más “espaciales.” Por ejemplo, una encuestada dijo que: “Estaba… siendo una con el universo… cálido y pleno de dicha… sin límites… solo el lugar universal, realmente sin espacio ni tiempo” (p. 103). Otro dijo: “Sentí una tremenda alegría, júbilo... los límites de mi cuerpo abarcaban todo el universo... Yo estaba dentro de ese todo...” (pág. 103). Traspaso. Una alucinación visual común a numerosas tradiciones esotéricas es el traspaso (Wade, 2004), la percepción involuntaria de otro rostro, cabeza o sucesión de rostros o cabezas (generalmente, aunque no siempre humanos) superpuestos al del amante en el aquí-y-ahora. La gente suele interpretarlos como personalidades de vidas pasadas de la pareja (por ej. Kruse, 2002; Ogden, 2006; Wade, 2004) o una versión divina más perfecta, más joven o arquetípica de la pareja (Little, 2009; Sokol, 1986; Wade, 2004). Por ejemplo, Vivian vio: “la cara de mi amante transformarse en todas estas caras diferentes. [Puede haber] veinte caras diferentes... algunas son más memorables que otras, así que las reconocería si volvieran a aparecer” (Wade, 2000b, pp. 114–115). Voy a cumplir sesenta y cinco este año ([y mi pareja tiene] cincuenta y tres) y cuando hacemos el amor, siento que estamos en un túnel del tiempo, él se ve muy joven. Es... como si empezáramos nuestras vidas juntos a los veinte años en lugar de a los cincuenta. (#6, M.) (Kruse, 2002, p. 58) Conexiones mágicas con la naturaleza. Esta clasificación se refiere a la agencia compartida y sincronizada con entidades en el mundo natural que se percibe con inteligencia propia, mezclada con el sentido de identidad del participante (Wade, 2004). Una mujer “se convirtió” en “una noche estrellada” (Ogden, 2006, p. 93), otra mujer sintió que ella misma y su amante se convertían en las secuoyas que los rodeaban (Little, 2009, p. 97). Algunos de los ítems de la encuesta de Taylor (2000) y Sayin (2012) sugieren este estado. Cambio de forma. El cambio de forma (Wade, 2004) es una forma de posesión en la que los individuos en el aquí-y-ahora experimentan una alteración involuntaria en su sentido de sí mismos y de sujetos poseídos por otro, típicamente un animal. La mención se alteró con tanta intensidad que percibió que el cuerpo había cambiado de apariencia (propiocepción), sobretodo durante el sexo duro. Sayin (2012), Sokol (1986) y Little (2009) reportaron este fenómeno, que es similar a los estados que ocurren en la caza, el teatro, las artes marciales, la guerra (Farrer, 2009, 2014) y las tradiciones chamánicas (por ej. Cebrián, 2010; Howard, 2014; Vélez, 2015; Winkelman, 2010). Con esa [sensación de carga eléctrica] viene un poder y una fuerza que me hace sentir invencible, como si [yo] pudiera correr por el bosque y saltar sobre los árboles en cualquier momento... Si soy el lobo, mis caderas, mi trasero y mis piernas, especialmente la parte superior de mis piernas donde están los cuádriceps, se sienten diferentes. Definitivamente más delgado... algo así como una especie de musculatura para que pueda saltar. Cuando soy un lobo, parece más fácil moverme y saltar, y cuando soy un oso, no. Como el oso, siento el peso de la cabeza, muy, muy grande y muy, muy pesada. —Kim. (Wade, 2000b, pág. 110) Tercera Presencia. Utilizando una construcción fenomenológica del analista junguiano John R. Haule (1990), Wade (2004) clasificó la sensación que se siente como un campo o fuerza autónoma, invisible, inteligente e impersonal que parece existir entre los amantes y surgir de su unión como un tercera presencia. El Tercero parecía haber sido co-creado por la interacción de la pareja, pero impermeable a la manipulación deliberada. Ocurre en el aquí-y-ahora con agencia intacta y causalidad normal. Un Tercero era una entidad sagrada, como el Espíritu Santo; una atmósfera cargada de sensaciones y emociones beatíficas; un estado mental benéfico similar a un estado de gracia. El grupo cristiano estudiado por MacKnee (2002) lo describió como la presencia de Dios que se siente como un “amigo íntimo” y un “padre cariñoso y afectuoso” (p. 238). Una participante dijo: “Estoy orando y Dios me está hablando y estamos teniendo sexo al mismo tiempo” (p. 237). No me refiero a… mirar a mi pareja como algo sagrado, sino algo más que eso. Se sentía como si los dos hubiésemos entrado en comunión con algo mucho más grande que cualquiera de nosotros. O incluso los dos juntos (CS) (Little, 2009, p. 98) Visiones. Las visiones eran imágenes subjetivas, involuntarias, de entidades superpuestas en el aquí-y-ahora, distintas de las representaciones mentales de una persona, aunque no superaban a la psique (Wade, 2004). Las entidades eran seres humanos (por lo general, seres queridos muertos) o seres sobrenaturales, que se interpretan como ángeles, demonios o deidades, algo que también observaron Ogden (2006) y Little (2009). Los participantes examinados por Sayin (2012) también indicaron haber visto patrones y formas geométricas comunes, después de ingerir alucinógenos, como el peyote y la psilocibina.
Tuve una visión de la hermana de mi tío, que era la dueña original de esta cabaña, ella y su esposo. La sensación... era que estaban muy felices de que hubiera tanto amor en el lugar donde habían pasado tiempo juntos... Toda la experiencia fue muy conmovedora... Normalmente no veo a personas que han fallecido. (Kelly M) (Little, 2009, p. 94) De repente, escuché este horrible rugido... y una serpiente salió del agua, la serpiente arcoiris, y se sumergió de nuevo y nunca pude ver su cabeza, pero pude ver su cuerpo por donde entraba y salía y entraba y salía. Era espantoso y hermoso, trémulo, muy brillante. —Natasha (Wade, 2000b, p. 116) Vidas pasadas. Las vidas pasadas se presentaron bajo la sensación involuntaria de ser transportados a diferentes lugares del pasado en cuerpos y personajes de otros (Wade, 2004; cf., Kruse 2002, Little, 2009; posiblemente Elfers, 2009). Los participantes se identificaron con sus alter-ego, algunos de los cuales creían que eran sus ancestros lineales directos, moviéndose a través de eventos biográficos detallados. Estas experiencias a menudo tenían finales infelices. Aunque en aquel momento la muestra de Kruse (2002) mencionó las vidas pasadas (“Ambos pudimos ver nuestras vidas pasadas juntos y lo que significaba esta relación”, p. 57), los participantes de Wade (2004) no lo hicieron. Durante el sexo en su segunda cita, una pareja revivió vidas en la era victoriana donde se enamoraron, tuvieron una aventura que resultó en un embarazo, perdieron al hijo y se separaron. La pareja rechazó conscientemente la reencarnación y encontró angustiosa toda la experiencia. Se casaron, pero después de muchos años se estaban separando al momento de la entrevista. La historia nos estaba guiando, como en una película, y no la puedes cambiar si no te gusta lo que está pasando... No vi ninguna similitud con nosotros en ese momento, aunque dijo algo sobre porqué nos sentíamos tan obligados a estar juntos... por qué sentíamos tanta familiaridad, como si siempre hubiésemos estado juntos... Mi parte racional lo descartó. [Ahora] creo que se nos dio la oportunidad de estar juntos en un contexto diferente, pero no hemos podido hacerlo. Tomamos las decisiones equivocadas nuevamente en esta vida. Es demasiado doloroso para continuar. —Carolyn (Wade, 2004, p. 113)Vacío. El constructo de vacío de Wade (2004) se tomó de las tradiciones orientales contemplativas no teístas. Las experiencias de vacío involucraron la no dualidad impersonal de tiempo, espacio y agencia percibida como un vacío primordial que subyace pero constituye al cosmos. Es una conciencia infinita sin forma, sin dimensiones, que puede o no estar acompañada por luz y dicha. Little (2009) identificó ese estado y es posible que Holbrook (2008) y Taylor (2000) también, aunque sus datos son inequívocamente no dualistas. No había nada de esas cosas excepto por el espacio en el que estaba, y era la idea de estar allí ahora, era como un espacio negro... No tenía comprensión de mí misma... no hay ego... no hay nada... es incluso antes y más allá de la mente de una principiante, realmente nada... todo lo que sabía sobre la realidad, el mundo, se había ido y no significaba nada…. No había nada en mi cabeza, había un espacio vacío…. (Lola) (Little, 2009, pág. 101)Clarisenciencia. Es una revelación cognitiva completamente desarrollada que parece surgir de la nada (Wade, 2004). La gente lo describe de diversas formas: “saberlo todo” o “descubrir la verdad” (p. 275). Por lo general, el conocimiento revelado se refería a la repentina comprensión de dinámicas de relación antes ocultas, por lo general negativas. A pesar de ello, la revelación estuvo acompañada de sentimientos de fuerza interior, resiliencia y resolución. Algunas experiencias sugerían una precognición. Por ejemplo, una mujer que estaba feliz reiniciando una relación que había estado en suspenso durante años, de repente vio el futuro: “El sentimiento era de liberación… abriéndose a otra dimensión desconocida de la experiencia... Fui elevada a una dimensión de la verdad más allá de la comprensión racional ordinaria, donde sabía que [la visión actual de la relación] era el reino de la falsa esperanza. La disyunción de ese sentimiento abrumador... no fue para nada perturbadora. Hubo una refrescante sensación de calma que... me acompañó durante días. — Leah (Wade, 2000b, p. 114) Holbrook (2008) mencionó este fenómeno y Little (2009) lo identificó. Telepatía. La capacidad de acceder a los pensamientos y sentimientos no expresados de los demás (Wade, 2004), se produjo en condiciones espacio-temporales y de agencia normales. Los encuestados dijeron chequear sus percepciones telepáticas con la persona involucrada, por lo general la pareja. Kruse (2002) y Little (2009) mencionan este efecto. “La escuché hablar con su voz, pero sus labios no se movían, la estaba mirando, pensé que esto era un poco extraño realmente, y seguía sucediendo… podíamos leer la mente de los demás…” (Little, 2009, págs. 99–100). En un caso, un hombre que estaba haciendo el amor con otra mujer en una fiesta supo de repente que su mejor amigo, también en la fiesta, necesitaba ayuda (Wade, 2000b). Entré en un vacío y... me di cuenta que Tom estaba en peligro... Así que inmediatamente volví a mi cuerpo... Empecé a correr por la calle poniéndome la ropa... Tan pronto como doy vuelta en la esquina, ví una multitud de personas. En el centro de todo estaba Tom y un motoquero grandulón peleándose con él. Sin dudarlo, solo soy un tipo pequeño, me lancé. Simplemente salté sobre la espalda del tipo, tratando de hacerle una llave en la cabeza. Era un tipo enorme... pero yo tenía tremenda energía... Esa noche Tom dijo: “Realmente deberías estar dolido”... No tuve magulladuras ni ningún tipo ni dolor físico debido a la experiencia, ni durante ni después. —Esteban (Wade, 2000b, pp. 111–112)Canalización. De manera similar a la identificación de grupo o conciencia de grupo de Grof (1975, 1985), Wade utilizó la canalización para la sensación de aquí-y-ahora de tener psiques, especialmente las experiencias emocionales, de un grupo de personas sin nombre que fluyan a través de la persona de manera que resuene con la experiencia del individuo pero claramente no era la suya, un fenómeno también observado por Little (2009). Sienten que son muy, muy cercanas, todas mujeres. No hay identidad, sino todas mujeres: Mi yo se desvanece y me identifico con todas las mujeres ahora y en el pasado, y su estado de ánimo. No hay separación... Una sensación de éxtasis que viene de tantos lugares distintos, y qué maravilloso fue tener eso... y ese sentido de unidad [con todas las mujeres]. —Kristin (Wade, 2000b, p.109)Posesión de la deidad. En el estudio de Wade (2004), las personas en el aquí-y-ahora describieron divinidades por encima o desplazando sus psiques y voluntad. Estas fuerzas invisibles dieron una clara impresión de personificación sobrenatural de seres arquetípicos feroces asociados con el sexo, como las diosas Kali y Pan. Un hombre dijo que Dionisio o Shiva lo habían poseído, nos observamos en éxtasis... porque ya no éramos nosotros mismos. Éramos furias arremolinadas hechas de viento y aire. Chocábamos y nos mezclábamos contra las paredes, las librerías, los archivadores… Insisto en que el amante, el artista, el bailarín, no era yo, no era mi persona, no era mi yo transpersonal o mi yo subpersonal o cualquier forma de persona. (Wade, 2004, págs. 107 y 108)
Sin límites. Además de los estados identificados en el estudio de Wade (2004), Little (2009) identificó un estado al que llamó sin límites (pp. 103-104), comparado a la descripción de Ogden (2006) de que “puedes moverte a través de límites que te mantienen separado de las energías del universo” (p. 104) y otras experiencias similares también aparecieron en las muestras de practicantes tántricos de Holbrook (2009) y Sokol (1986), todas sugiriendo que la infinitud implica un sentido de expansión espacial del yo más allá del cuerpo que se extiende en todas las direcciones. [Mis límites] eran muy fluidos... [ellos] se expandían y contraían dependiendo de lo que [mi pareja] estaba haciendo... Pero [mis límites] en realidad no se extendían más allá del espacio en el que estábamos, sino que se expandían solo hasta las paredes de la habitación o en el caso de estar en una tienda de campaña, solo se expandía a una pequeña circunferencia exterior. Sexo como espiritualidad. Según Little (2009), este estado implica una profunda reverencia por la pareja sin fusionarse. No está claro si la agencia o la percepción espacio-temporal cambian de alguna manera en particular, pero sus ejemplos sugirieron un sentido de participación en un acto sagrado o una fuerza femenina arquetípica. “Cuando soy... el que hace el amor... entro en un estado de triunfo, y... siento como un acto de adoración, no a la mujer con la que estoy haciendo el amor, sino también a la femineidad en general... a la mujer, la Diosa, la fuente de la vida. Se siente como si estuviera haciendo el amor con la vida misma... Como yo y el rito sagrado, en nuestro universo…. (L.) (Little, 2009, p. 105). “Es probablemente como se sienten o deberían sentirse las personas cuando van a la iglesia. Una sensación de estar en... presencia de algo muy especial... Es como sentir que estamos en contacto con algo eterno, algo que no tiene principio ni final, y pase lo que pase... dura para siempre... Amor absoluto, reverencia, aceptación, sentir realmente que estaba… tocando a Dios, algo sagrado…. (CS) (Little, 2009, p. 105) Lo femenino Las experiencias de lo femenino (Little, 2009) – aunque técnicamente no son fenómenos de estado alterado – “permitieron a las mujeres abrirse y, por lo tanto, apropiarse de aspectos desconocidos de sí mismas”, su femineidad (p. 105). Las narrativas sugieren que eso fue posible al hacer que sus parejas fueran masculinas sin ser hombres. El sentido del yo tal vez cambió, incluso si la agencia no lo hizo: Se sentía como si ella tuviera energía masculina y yo energía femenina. Ninguno de nosotros tenía la intención... Ella se estaba protegiendo y sosteniendo mientras yo me entregaba... Nos estaban mostrando esos aspectos de nosotros mismos que ni siquiera sabíamos que estaban allí o no sabíamos cómo acceder, y no estábamos tratando de acceder intencionalmente. Simplemente salió de nosotros y fue tan profundo para cada uno estar en contacto con esas partes de nosotros mismos y tener esas partes de nosotros mismos en comunión unos con otros.” (Little, 2009, S.C.) (p. 106) “También era muy masculina. Realmente aumentó mi sentido de la femineidad... Ella podía decirme cualquier cosa, y me refiero a que eres mi mi puta, eres mi amante, eres mi hermana, eres mi madre, todo eso, todo juntos... podría ser todas estas cosas en esa sexualidad sagrada, una mujer arquetípica con diferentes aspectos... incluso... Kali la destructora...” (Kelly) (Little, 2009, p. 106)Roles de género. Se define como la propiedad de una mujer para apreciar las cualidades masculinas de ella o su amante como una forma de acceder y poseer aspectos desconocidos de sí mismos para completarse de manera complementaria a lo femenino anterior (Little, 2009). Sus ejemplos sugieren una fuerte percepción somática desde cambio de sexo a poseer un pene. Ella estaba encima mío... y sentí que me estaba haciendo el amor con masculinidad... Luego hablamos de eso, un poco sorprendidos de que ambos sintiéramos lo mismo. Ella sintió que en realidad tenía pene, y nosotros... decidimos que ella debía tener un alter ego masculino, personalidad, energía, que llamamos Richard, y creo que Richard está presente en diferentes momentos... (Mo) (Little, 2009, p. 112). Los estados sexuales alterados cambiaron vidas, según los criterios de una experiencia espiritual (Hinterkopf, 1994; Mencken et al., 2009; May, 1974; Myers & Willard, 2003; Prest & Keller, 1993; Selvey, 1977). Por supuesto, las prácticas sexo-espirituales como el neo-Tantra y el neo-taoísmo se basan en la transformación, que incluyen los siguientes beneficios: superar la vergüenza y la opresión sexual; mejorar la capacidad orgásmica; aumentar la conexión con la pareja y la satisfacción de la relación; mejorar la espiritualidad; utilizar la relación como vía de crecimiento personal y de pareja, y un aumento de la conexión con la humanidad en general (por ej. Feuerstein, 1992, 1998; Judy, 2015; Reid, 1989; Richardson, 2003). Aunque otros autores (Kruse, 2002; Sayin, 2011, 2012) no exploraron los cambios derivados de las experiencias espirituales y sexuales, muchos incluyeron algunos. Las experiencias en esta revisión produjeron las siguientes secuelas transformacionales: Convicción de que el Espíritu es real y está presente, expresada de diversas formas (Elfers, 2009; Little, 2009; MacKnee, 2002; Ogden, 2006, 2007; Sokol, 1986; Taylor, 2000; Wade , 2004).
Por lo general, los estados alterados sexuales no estaban en relación con las creencias o las prácticas espirituales de una persona, como la meditación. Por ejemplo, los budistas o los ateos pueden tener una experiencia que interpretan como el Espíritu Santo cristiano, o los judíos pueden recibir la visita de Kali. La disonancia era común (Wade, 2004) y, a menudo, disruptiva, lo que conducía a una búsqueda espiritual para comprender lo que había ocurrido e implicaba cambios en las creencias. Cuando los fenómenos del estado alterado podían interpretarse a través del sistema de creencias existente de la persona, tendían a fortalecerlo (Holbrook, 2008; MacKnee, 2002). En el estudio de Elfers (2009), había un cambio metafísico para percibir el cosmos como algo vivo y erótico equilibrado entre los polos masculino y femenino que recuerda al taoísmo. Para la muestra cristiana de MacKnee (2002), tomó la forma de creencias afirmativas y la confianza en Dios, un conocimiento más profundo de Dios y gratitud. Relaciones mejoradas, una mayor conexión con la pareja, disminución de la actitud defensiva y aumento de la compasión, que se extendía a las relaciones con los demás y con la naturaleza misma (Elfers, 2009; Holbrook 2008; Little, 2009; MacKnee, 2002; Ogden, 2006, 2007; Taylor, 2000; Wade, 2004). Elfers (2009) menciona conexiones curativas con algo más grande que uno mismo, también implícito en el estudio de Ogden (2006, 2007). Empoderamiento y propósito, sentirse seguro, revitalizado y motivado para ayudarse a sí mismo y a los demás a lograr mayor plenitud en la sexualidad y la espiritualidad (Elfers, 2009; Little, 2009; MacKnee, 2002; Ogden, 2006, 2007; Sokol, 1986; Taylor, 2000; Wade, 2004). Sanaciones, por ejemplo, la solución de conflictos de pareja, especialmente autoaceptación y perder la vergüenza en torno a la sexualidad, la identidad sexual y las cuestiones de género (Elfers, 2009; Holbrook 2008; Little, 2009; MacKnee, 2002; Ogden, 1999, 2006, 2007); Taylor, 2000;Wade, 2004); sanación de la disfunción sexual especialmente asociada con antecedentes de un trauma sexual (Elfers, 2009; Holbrook 2008; Little, 2009; MacKnee, 2002; Ogden, 2006, 2007; Wade, 2004), y la solución de pérdidas personales (MacKnee, 2002). Esta categoría también era la integración de la sexualidad y la espiritualidad “en contra de las normas culturales que nos separaban a los dos” (Elfers, 2009; Holbrook 2008; Little, 2009; MacKnee, 2002; Ogden, 2006, 2007; Wade, 2004), lo que promovió un comportamiento sexual más intencional, eliminar la promiscuidad y la infidelidad en las relaciones monógamas (Little, 2009; Wade, 2004). Crecimiento personal. Una categoría que presenta cambios positivos es eliminar creencias limitantes, disminuir comportamientos disfuncionales y abandonar relaciones que no brindan apoyo. También adquirir nuevas capacidades, como ampliar la comprensión y la encarnación de género (Elfers, 2009; Holbrook 2008; Little, 2009; Ogden, 2006, 2007; Sokol, 1986; Taylor, 2000; Wade, 2004), mayor claridad mental y creatividad (Taylor, 2000), y habilidades paranormales, como la capacidad de percibir energías sutiles y practicar curaciones energéticas (Sokol, 1986; Wade, 2004). Al igual que con otras experiencias de transformación, no todos los eventos sexo-espirituales fueron placenteros (Wade, 2004; cf., Bragdon, 1988, 1990). Incluso cuando se interpretaron como positivas, a menudo desafiaban las suposiciones más básicas para la persona y producían resultados no deseados. Algunos descubrieron que sus seres queridos no apoyaban su experiencia o cómo los cambió. A veces, las personas temían volverse locas y tenían buenas razones para pensarlo: surgían percepciones aterradoras con una intensidad abrumadora (Elfers, 2009; Little, 2009; Wade, 2004). Algunas experiencias hicieron dramáticamente consciente material del inconsciente y a las personas a veces les resultó difícil procesarlo, lo que resultó en regresión psicológica y síntomas psicóticos. Además, las intensas energías asociadas con el kundalini, una vez activadas, no siempre se “apagaban” después del sexo (Wade, 2004), lo que hacía que las personas se sintieran física y mentalmente enfermas. Finalmente, la intensidad del sexo en estado alterado impidió que algunas personas hicieran el amor con normalidad (Elfers, 20009; Little, 2009; Wade, 2004). Algunos casos extremos eran la adicción despropocionada al sexo en estado alterado, lo que se transformó en conexiones egoístas y abusadoras o a aferrarse a relaciones disfuncionales para mantener el acceso al sexo extático (Wade, 2004). En los casos de Little (2009), algunas mujeres habían rechazado nuevas relaciones que no produzcan experiencias trascendentes o quedaron solteras y célibes, sin esperanza alguna de volver a tener esta conexión. Algunos de los participantes de Elfers (2009) recurrieron al poliamor o la promiscuidad sexual para aumentar sus probabilidades de tener sexo en estado alterado. Estas experiencias ocurren bajo tres condiciones: (1) como una capacidad innata activa durante una amplia gama de relaciones y comportamientos sexuales; (2) durante los orgasmos prolongados; (3) a través de prácticas energéticas deliberadas, físicas y contemplativas. En algunos estudios no queda claro exactamente qué condiciones prevalecían, por lo que los resultados se examinaron en el contexto de los datos de estudios de una muestra más grande de 37 artículos y literatura teórica relevante. Las principales experiencias espirituales sexuales parecen ser:
Dinámica de pareja. Hay ciertas conexiones psicológicas que pueden anticipar el estado alterado en el sexo y explicar la tendencia a tener experiencias trascendentes con una pareja en particular (Wade, 2004). Los encuestados mencionaron conexiones eléctricas, como las chispas entre ambas personas (“amor a primera vista”, “química increíble”, conexiones “mágicas”), visiones anticipatorias o precognitivas extáticas y reconocer en forma paranormal o sobrenatural a la pareja y así sucesivamente (p. 243) en el estudio de Sundberg (2019) de casos de “extremo enamoramiento”, que tendía a producir sexo extático. Bajo tales circunstancias, los estados sexuales alterados con frecuencia comenzaron mucho antes y/o en ausencia del coito. El enmeshment1 pre- y peri-natal con los hermanos de útero o los cuidadores puede ser inconscientemente reactivado por ciertas parejas, lo que conduce a estados pre-egóicos de erotismo y fusión extáticos (Wade, 2004), una interpretación congruente con las teorías psicológicas de la atracción sexual (por ej. Bókkon, et al., 2014; Grof 1975, 1985, 1988; Hayton, 2011; Tart, 1972, 1975, 1976). Había otras dinámicas relacionales como la falta de inhibición (Wade, 2004), que ocurrían en condiciones opuestas: estar con una pareja de mucha confianza en una relación amorosa o tener relaciones sexuales transitorias con extraños, lo que permite el abandono conductual y psicológico sin miedo al prejuicio. Otras formas son dejarse controlar, ser el compañero pasivo para promover estados alterados (Wade, 2004) relacionada con la dinámica involucrada en la práctica sexual popularmente conocida como Sometimiento y Dominación Sado-Masoquista (Bondage-Domination-Sadism-Masochism o BDSM) (por ej. Baker, 2016; Iser, 2000; Marion, 2016). Estimulación Sexual Prolongada. El taoísmo y el tantra emplean una relación sexual prolongada (por ej. Judy, 2015; Krishna, 1971, 1972a,b, 1975; Mumford, 2005; Richardson, 2003; Van Gulik, 1974), ocupan un lugar destacado en Holbrook (2009), Kruse (2002 ) y Sokol (1986). No fue posible determinar qué producen estos orgasmos amplificados en los estudios de Sayin (2011, 2012) y Taylor (2000). La excitación extendida con estímulos repetitivos, como el movimiento, ayuda a relajar y agotar las defensas y extingue algunas vías sensoriales mientras eleva otras de manera que producen absorción. Las lesbianas pasan más tiempo en juegos sexuales que los amantes heterosexuales, lo que puede explicar la relativa facilidad para tener prolongada actividad sexual extática (Blair y Pukall, 2014; Cohen y Byers, 2014; Garcia, et al., 2014). Los investigadores recién han comenzado a explorar la psicofisiología del sexo prolongado y la producción de imaginería espiritual (por ej. d'Aquili, 2000; Jevning et al., 1996; Laughlin, et al., 1992). Según Safron (2016), la actividad rítmica prolongada produce trance y orgasmo, lo que genera una ventaja evolutiva. Safron especuló que la actividad sincrónica en el sistema nervioso de una persona y entre los sistemas nerviosos de la pareja intensifica la experiencia sexual a través de una mayor excitación neuronal, aumenta la atención de la integración de flujos neuronales multimodales que se sobrestimulan entre sí e impulsan al máximo los sistemas neuronales para la recompensa y la respuesta somática. Por lo tanto, los ritmos sincrónicos facilitan el placer de manera sinérgica, apoyan la absorción (lo que mejora la vividez de la conciencia) y entrenan las oscilaciones cerebrales para amplificar la estimulación sexual. Estos bucles que se refuerzan y magnifican mutuamente aumentan el placer y “pueden ser empujados por un estado de absorción sensorial facilitado por la sincronía que conduce al trance”. Cualidades neurológicas personales. Algunas personas tienen mayor facilidad para alcanzar estados alterados que otras. Una razón es tener “límites” naturalmente más delgados que separan la realidad objetiva de la subjetiva (Hartmann, 1991; Kelley, 2010; Roxburgh & Roe, 2011). Del mismo modo, algunas personas pueden absorberse más fácilmente en un aspecto de la experiencia sin distracciones que otras, lo que conduce a estados alterados (por ej. Scantling & Browder, 1993; Vaitl, et al., 2013). Cultivar la capacidad de absorción es fundamental para las prácticas tántricas y taoístas (por ej. Holbrook, 2008; Judy, 2015; Krishna, 1975; Mumford, 2005; Richardson, 2003; Van Gulik, 1974). Además, la fatiga física y emocional (MacKnee, 2002; Wade, 2004) y el dolor (por ej. Baker, 2016; Iser, 2000; Marion, 2016) agotan el sistema nervioso conduciendo a estados alterados para relajar las defensas normales del ego. Controlando la energía. Como se señaló, las prácticas tántricas y taoístas implican la manipulación deliberada de la energía libidinal. Los practicantes aprenden a canalizar esa energía hacia sus zonas erógenas, las de su amante y hacia centros de energía “superiores”, especialmente aquellos asociados con los chakras del corazón, pineal y coronario para diferentes tipos de realización sexual y espiritual (por ej. Krishna, 1971), 1972a,b, 1975; Richardson, 2003), técnicas mencionadas en los datos de Holbrook (2009), Kruse (2002) y Sokol (1986).
Neurofisiología humana. Los cuerpos humanos están conectados para alcanzar experiencias trascendentes. La actividad sexual natural e ingenua incluye prácticas espirituales que generan estados exaltados como movimientos rítmicos del baile de trance, vocalizaciones repetitivas del canto, patrones de respiración alterados del yoga, la sobreestimulación de algunas vías sensoriales y la privación de otras, como la meditación, la activación energética del yoga tántrico y la absorción de la meditación de acceso. Aunque la mayor parte de la investigación se centra en la fisiología del orgasmo y sus correlatos neurológicos (por ej. , Huynh, et al, 2013; King, et al., 2011; Komisaruk, et al., 2006) en lugar de la fenomenológicos, los argumentos materialistas se sostienen bastante bien para explicar los estados espirituales producidos por la actividad sexual, incluso la teoría de la “neurona de Dios” que reducen las experiencias trascendentes a ciertas redes neuronales (por ej. , Delio, 2003; Joseph, 2001; Newberg, 2010; Persinger, et al., 2010). Estas perspectivas están respaldadas por la neuropsicofarmacología del sexo, que producen un aumento, similar a los efectos de las drogas psicoactivas. Durante las relaciones sexuales, se liberan los siguientes neuroquímicos en cantidades mucho mayores: norepinefrina (Stahl, 2001), dopamina (Brown, et al., 2007; Kruger, et al., 2006; Passie, et al., 2005; Stahl, 2001), prolactina (Kruger, et al., 2002; Kruger, et al., 2005; Passie, et al., 2005), péptidos opiáceos endógenos (Argiolas & Melis, 2003), serotonina (Brown et al., 2007; Stahl, 2001) y oxitocina (Argiolas & Melis, 2003; Kruger, et al., 2006; Passie, et al., 2005; Stahl, 2001). Según Safron (2016), sexualmente la dopamina y la norepinefrina aumentadas imitan los efectos de la cocaína, y el orgasmo imita la adición de la heroína debido a la analgesia causada por la oxitocina y la vasopresina elevadas, además de la adición de interacciones serotoninérgicas-glutamatérgicas que se encuentran en los efectos de los alucinógenos, como la psilocibina, dietilamida del ácido lisérgico (LSD), mescalina y N-Dimetil- Triptamina (DMT; Griffiths, et al., 2008; Griffiths, et al., 2012). En otras palabras, el intenso placer del orgasmo proviene de un complejo neuroquímico natural, probablemente dominado por opioides, que puede ser amplificado por neuroquímicos endógenos que alteran la mente similar a los de los alucinógenos ingeribles. Según este modelo, la excitación prolongada y el orgasmo conducirían a experiencias espirituales durante el acto sexual. Las explicaciones simplistas de la química cerebral como causa no dan cuenta de todos los aspectos sexo-espirituales, datos de la experiencia, así como tampoco de todos los datos asociados con otros estados alterados (por ej. Greyson, 2010; Jastrzebski, 2018; Volk, 2011). La evidencia compensatoria de las experiencias espirituales sexuales incluye la dinámica de la pareja: las personas entran en estados de éxtasis antes o sin involucrar el coito y/o el orgasmo. El sexo en estado alterado, en la forma en que sucede bajo todo tipo de condiciones, se asemeja a la experiencia cercana a la muerte (ECM), probablemente el estado alterado mejor investigado en la actualidad, que también ocurre bajo condiciones muy diversas, trauma, enfermedad y sobredosis de drogas (incluidos los momentos en que el cerebro no funciona de manera mensurable); condiciones que de ninguna manera afectan la fenomenología de la ECM (por ej. Agrillo, 2011; Greyson, 2010; Liang, 2018). Un conjunto considerable de otras pruebas también sugiere alguna forma no-local asociada con las experiencias espirituales (por ej. Braud, 2003; Di Biase, 2009; Stapp, 2015; el constructo no-local de Dossey [2014] parece defectuosa). Hasta cierto punto, los estados de éxtasis siempre pueden ser misteriosos o al menos involucrar dimensiones que no pueden ser explicadas por el materialismo occidental convencional. El hecho de que el sexo pueda llevar a las personas a los mismos reinos que el trance, la meditación, las drogas y otras condiciones, sugiere que los mundos fenoménicos de la experiencia humana caen en ciertos patrones universales que pueden estar fisiológicamente determinados. El cuerpo humano puede estar construido para la trascendencia, pero solo tiene un rango fijo de posibilidades extáticas. No importa qué comience el viaje; hay muchos “destinos”. Es el momento, el contexto y el contenido idiosincrático de las experiencias, además de su estructura universal, lo que les da el poder de transformar vidas. Su mismo aspecto físico y calidad relacional hacen que las experiencias producidas sexualmente parezcan más convincentes que las producidas por otras prácticas espirituales, según los practicantes ingenuos: Mucho más intensa que cualquier cosa como la meditación... Como si se encendieran luces, mucho más brillantes, más claras, mucho sucediendo... Es involucrar al cuerpo... esto realmente físico que sucede al mismo tiempo que una experiencia espiritual… parece mucho más fuerte y brillante. —Paul. (Wade, 2001a, p. 47) 1. Enmeshment o “enredo” es un vínculo entre generaciones dentro de una familia, por el cual un niño se convierte en un cónyuge sustituto de su madre o padre. El término también se aplica más generalmente a engullir relaciones codependientes donde existe una simbiosis malsana –N. de T. Agrillo, C. (2011). Near-death experience: Ou tof-body and out-of-brain? Review of General Psychology, 15(1), 1–10. Al-Hibri, A., & Habti, R. M. (2006). Islam. En D. S. Browning, M. C. Green & J. Witte, (Eds.), Sex, marriage, and the family in the world religions (pp. 150–225). Columbia University Press. Alvarado, C. S. (2001). Out-of-body experiences. En E. Cardeña, S. J. Lynn, & S. Krippner (Eds.), Varieties of anomalous experience: Examining the scientific evidence (pp. 183–218). AmericanPsychological Association. 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Choice, 49(5), 957–958. * Jenny Wade es psicóloga del desarrollo y profesora en el California Institute of Integral Studies de California, San Francisco, investigadora, consultora de desarrollo de organización y liderazgo, y especializada en la estructuración de la conciencia en estados normales y no ordinarios y procesos de transformación relacionados. El Millennium Middle School en San Francisco basó su plan de estudios en su teoría del desarrollo, y ella diseñó un programa de liderazgo avanzado para Su Alteza Serenísimo el Príncipe Alfredo de Leichtenstein y la International Peace Foundation. Es autora de numerosos artículos populares, comerciales y académicos, y de los libros Transcendent Sex y Changes of Mind. |
| Revista de libros | Por Jorge Villanueva |
Los tres autores, ampliamente experimentados en la investigación de casos de apariciones y otras anomalías medioambientales, han producido una magnífica y documentada recopilación de los mejores estudios sobre “fantasmas”. El término “ghosted” que puede ser traducido como “encantado” (un sinónimo de haunting), en lugar de poner el foco de atención en el fenómeno alude a una clase especial de personas que experimentan de forma recurrente lo que parece ser actividad paranormal. Los autores plantean que ciertas personas tienen algún tipo de conexión, cercana y duradera, con algún tipo de fuerza física o psicológica en torno a las apariciones, los poltergeists y las así llamadas “casas embrujadas.” Con un prólogo de Chris French, profesor de psicología anomalística en la Anomalistic Psychology Research Unit del Departament de Psicología de Goldsmiths en la Universidad de Londres, y un cierre a modo de Epílogo del investigador californiano Loyd Auerbach, los autores presentan métodos para la iniciación en la investigación de experiencias aparicionales. La obra abre con un capítulo titulado “¿Señales espectrales... o síntomas?”, donde distingue las experiencias aparicionales que entrañan alguna forma de patología (o en su defecto, eventos presumiblemente paranormales), la psicología de la experiencia aparicional, la explosión del fenómeno en las redes sociales, el así llamado “Síndrome de la Gente Encantada y el modelo del síndrome y más allá. Aunque las experiencias aparicionales se caracterizan por su fugacidad (rara vez duran más de unos pocos segundos) y que los “brotes” de poltergeist o episodios de psicokinesis espontánea pueden durar un poco más, los autores reconocen que el uso común de la expresón “fantasma” se suele malinterpretar ya que muchas personas experimentan una sensación de “extrañeza” de diferentes maneras. Es más exacto decir que algunas personas se sienten “perseguidas paranormalmente” o “acechados en forma sobrenatural” en lugar de estar asustados. Por esa razón, estar “encantado” (ghosted) es estar ensombrecido o invadido. Es notable que los autores emplean sinónimos, ausentes en español, pero más allá del disturbió lingüístico, esto refleja la amplia gama de reacciones emocionales frente al fenómeno. Se supone que las experiencias de tipo aparicionales son aterradoras, pero también se encuentran testigos apáticos, confundidos, estupefactos, molestos, frustrados, fascinados o – por el contrario – positivamente emocionados ante el encuentro con un fantasma. Este libro es la culminación de un programa de investigación de cinco años que ha aplicado un abordaje novedoso y diferente, y examina docenas de experiencias anómalas como resultado de las discusiones de investigaciones desde diferentes puntos de vista. Este enfoque generó una constructiva “tensión” a la hora de evaluar testigos, interpretar los resultados de la investigación y aplicar estos aprendizajes a las teorías existentes. De manera que Ghosted! es el resultado de un trabajo en todos los frentes, con el propósito de fomentar un pensamiento nuevo y preparar el escenario para un debate productivo entre aquellos que abogan apasionadamente a favor y en contra de la existencia de lo paranormal. Los autores argumentan que estas experiencias se pueden examinar desde perspectivas psicológicas, sociales y físicas, lo cual en suma puede producir líneas de investigación que muchos neófitos podrían encontrar aburridos o tediosos de leer y comprender. Pero Ghosted! es una plataforma literaria que discute estos resultados entre aquellos entusiastas de las lecturas paranormales y lectores con interés intelectual en fantasmas o que han tenido sus propias historias para contar y reflexionar (1) que quieren decir cuando afirman haber “presenciado o experimentado un fantasma”, (2) el tipo de persona que con mayor probabilidad o frecuencia hace tales afirmaciones y bajo qué condiciones, (3) los mecanismos biológicos y psicológicos de los fantasmas como fenómenos paranormales con una visión cultural y religiosa. Finalmente, los autores identifican las influencias psicosociales y ambientales para describir a las apariciones, los mecanismos predictivos o causales de estos episodios que ciertamente involucran fenómenos “anómalos” en el sentido de que resisten las explicaciones de la ciencia moderna. Por lo tanto, los autores prestan atención a todos los elementos del fenómeno advirtiendo que es contraproducente adoptar perspectivas dogmáticas de estas experiencias paranormales. Es interesante que los autores plantean la idea de un “Síndrome de Gente Encantada” en algunos individuos en particular y bajo ciertas circunstancias entre quienes parecen ser extremadamente sensibles o receptivos a eventos inusuales, alimentadas por “juegos mentales” basado en principios conocidos en biología y psicología. Ghosted! concluye que las experiencias apariciones “hablan más de los vivos que de los muertos.”
MATLOCK, James G. (2019). Signs of Reincarnation: Exploring beliefs, cases, and theory. Rowman & Littlefield Publishers Pp. 408. ISBN 978-1-5381-2481-9. El antropólogo James G. Matlock, investigador en la Parapsychology Foundation de Nueva York y en el Rhine Research Center en Durham, es un autor reconocido que ha publicado numerosos artículos sobre reencarnación y temas relacionados, por ejemplo, es coautor de I Saw a Light and Came Here: Children's Experiences of Reincarnation junto a Erlendur Haraldsson, que hemos revisado en un número anterior de nuestro E-Boletín. En esta ocasión, con un prefacio de Jeffrey Mishlove, el gran ganador del “Ensayo Bigelow 2021”, esta obra se divide en siete capítulos, que abarcan una introducción al estudio de los “signos” de la reencarnación, pero no basados en relatos espúreos de sugestiones hipnóticas o presuntos “recuerdos” de vidas pasadas, sino en marcas de nacimiento, malformaciones congénitas y datos históricamente corroborables como un desafío a la filosofía materialista. También examina la creencia en la reencarnación, los signos, las creencias y las costumbres de las culturas animistas, una breve historia de la creencia en el rebirth (renacimiento) de Oriente y Occidente y la ley del Karma, Dios y el individuo en la teoría del renacimiento. El autor pone énfasis es su interés por la evidencia a favor de la reencarnación, qué tan buena es esa evidencia y – si es satisfactoria – cuál es la mejor manera de interpretarla. Matlock sugiere que las creencias en la reencarnación proporcionan un “telón de fondo” contra el cual aparece esta evidencia pero es la interacción entre la creencia y la experiencia, más que en las creencias, lo que hace al dato un material estrictamente riguroso. El capítulo 1 comienza con el caso del niño Rylann O'Bannion que apareció en la segunda temporada de la serie de televisión americana Ghost Inside My Child de 2014 como un modelo de investigación “stevensoniana” de la reencarnación, en virtud de lo cual el comportamiento de Rylann y sus recuerdos verídicos de sus presuntas vidas pasadas sugieren la reencarnación, a pesar que no hay una comprensión aceptada de qué es la reencarnación o cómo funciona. El capítulo concluye describiendo los casos de reencarnación a la concepción materialista de la conciencia como producto de la actividad cerebral. La posición materialista descarta cualquier posibilidad de supervivencia de la conciencia después de la muerte física, la parapsicología y la investigación sobre la supervivencia despuéss de la muerte. En el Capítulo 2, Matlock examina las creencias sobre la reencarnación y el renacimiento, las creencias tribales animistas y las prácticas entre culturas, la historia de las creencias del renacimiento en Occidente y Oriente, y las escatologías del renacimiento respecto a una de tres categorías según la agencia (el karma, Dios o el sujeto) responsable de elegir a los padres en la nueva vida. En el Capítulo 3, el autor presenta relatos de recuerdos de vidas pasadas en algunas sociedades occidentales a lo largo de la historia, hasta la década del sesenta con la investigación de Stevenson, que comenzó el estudio sistemático de los casos de reencarnación. En los capítulos 4 y 5, Matlock analiza los resultados de la investigación en general y desarrolla una teoría de la reencarnación basada en ello y en el Capítulo 6, la transición de formas de memoria de vidas pasadas de niños a adultos, considerando que estos recuerdos surgen bajo hipnosis y analiza las vidas pasadas y las interpretaciones de chamanes, psíquicos y médiums. En el Capítulo 7, el autor analiza la evidencia independiente de una relación entre la mente y el cerebro y la supervivencia de la conciencia después de la muerte, y retoma los problemas filosóficos relacionados con la reencarnación, la identidad del individuo y la naturaleza del alma desencarnada. James Matlock ha escrito un libro detallado y una guía valiosa para el investigador que inspira a los investigadores, lejos del sensacionalismo típico de los sistemas de creencias que explotan la buena fe de aquellos que buscan la solución de sus conflictos emocionales amparados en la teoría del trauma de las vidas pasadas.
VERNON, David (2021). Dark cognition: Evidence for psi and its implications for consciousness. Taylor and Francis/Routledge. Pp. 308. ISBN: 978-1138331020. David Vernon es profesor de Psicología en la Canterbury Christ Church University y su interés principal cubre una amplia gama de fenómenos anómalos y las implicaciones que tienen para los modelos/teorías de la conciencia. En esta obra, el curioso concepto de cognición oscura es una etiqueta que define y clasifica a las experiencias extrasensoriales no apropiadamente comprendidas – o, aun peor, menospreciadas – por las ciencias cognitivas modernas. Según Vernon tanto la materia oscura como la energía oscura están omnipresentes en todo el cosmos e, implícitamente, en una variedad de observaciones relacionadas con los efectos gravitacionales y la materia visible en el universo. A modo de analogía, la cognición “oscura” puede funcionar como una buena metáfora para remarcar aspecto que más que anómalos o inexplicables, van a desafíar nuestra comprensión de ciertos proceso cognitivos humanos en términos de experiencias y comportamientos inusuales, clasificados técnicamente como telepatía, clarividencia, precognición, psicoquinesis, sanación energética, experiencias extracorporales y otros fenómenos asociados a la vida después la muerte. Tales experiencias han sido encapsuladas bajo el término – más genérico y neutral – de psi, que se refiere a la noción de que existe alguna forma de interacción entre el individuo y el entorno o entre uno o más individuos, en los que parece que ha ocurrido alguna forma de información y/o influencia que no puede se explicada en términos de la comprensión actual de una relación entre causa y efecto. La obra de Vernon resulta en una clara clasificación de comportamientos y modos de cognición que lejos de ser “anormales” en absoluto son el resultado de proceso psíquicos humanos completamente normales. En el primer capítulo, el autor plantea que los científicos están actualmente a oscuras, o sea, poco o nada iluminados en términos de qué efectos o comportamientos representan, por qué y cómo ocurren, y cuales son sus implicaciones para las teorías acerca de la conciencia. Vernon presenta una breve historia del interés científico sobre los posibles efectos del fenómeno psi, en cierta medida desde la última parte del siglo XIX. El autor Vernon señala que el debate en torno a los efectos psi y la percepción extrasensorial es un área problemática para los críticos a las pseudociencias que sugieren que los “defensores de psi” son incompetentes, carecen de suficiente escepticismo crítico o de formación científica. Pero la realidad es que esta evidencia es ignorada de manera bastante irracional y a veces se la ataca desde la desinformación. De hecho, el argumento más común es que la ciencia convencional simplemente ignora este campo y sus resultados. Por ejemplo, según un estudio, el 50% de los libros de texto de psicología que leen los estudiantes de grado no menciona en absoluto a la parapsicología y los que incluían algún dato, estaban invariablemente en función de distinguir entre el mito y la realidad, sugiriendo implícitamente que la parapsicología no es una actividad científica, y que no hay evidencia real. En el capítulo 2, el autor hace un breve resumen de la naturaleza y los procesos del paradigma científico, qué constituye evidencia, y desde dónde y cómo debe examinarse y analizarse, el capítulo 3 examina la noción de telepatía; el cuarto explora la clarividencia y la visión remota. Respecto a la visión remota, es similar a la clarividencia en el sentido de que el percipiente intenta obtener información sobre un objetivo y/o ubicación a distancia mediante medios no ordinarios y no necesita entrar en un estado alterado; en el capítulo 5 se examina la evidencia de la precognición, que se refiere a la noción de que la conducta/cognición que ocurre ahora puede estar influenciada por la información de un evento futuro antes que ocurra el evento; el capítulo 6 se centra en la influencia directa sobre un objetivo específico a distancia solo con el pensamiento o la intención, por ejemplo, la micro PK, la macro PK y la bio-OK, o investigación de la influencia mental directa en los sistemas vivos; el capítulo 7 explora la idea de que pueden existir campos de conciencia que pueden ser influenciados por eventos globales o por “acciones meditativas coherentes” de grandes grupos; el capítulo 8 examina el campo de la sanación energética; el capítulo 9 explora las experiencias fuera del cuerpo, que se refiere a la idea de que un individuo experimenta supuestamente el mundo o la información desde un lugar que está separado de la ubicación de su cuerpo físico; el capítulo 10 examina una variedad de experiencias durante el tiempo en que se creía que estaban muertas, como las Experiencias Cercanas a la Muerte; el capítulo 11 se centra en los fenómenos de la comunicación después de la muerte, la mediumnidad y el fenómeno de la voz electrónica, tres áreas que tienen implicaciones para la “hipótesis de supervivencia”. Finalmente, el capítulo 12 reflexiona sobre toda esta evidencia desde los diversos campos de investigación y cómo se puede explicar utilizando el modelo dominante actual de la conciencia humana. En síntesis, la obra no resulta en un libro más que se adiciona a la amplia literatura parapsicológica disponible en los últimos años, sino que proporciona un antídoto esclarecedor para los ciegos de escepticismo que ilumina mejor esta oscuridad que impide comprender la naturaleza de la consciencia más allá de los límites de sus sentidos físicos y mente analítica.
RAMÍREZ, Verónica; SEVILLA, Elisa & NIETO-GALAN, Agustín (Eds.) (2022). Astronomía, literatura y espiritismo: Camille Flammarion en América Latina. Santiago: RIL Editores/Universidad Adolfo Ibáñez. Pp. 344. ISBN: 978-84-18982-77-4. La vida y obra de Camille Flammarion (1842-1925), un astrónomo francés conocido por su obra a favor de la popularización de la astronomía y su paradójica pasión por el espiritismo, es la figura elegida por los autores para representar al intelectual más prestigiado del mundo científico de fines de siglo XIX. Flammarion es incluso uno de los “padres” de la divulgación popular de las ciencias, que por entonces funcionaban cómodamente en los laboratorios y observatorios lejos de las miradas de legos y curiosos. Flammarion forma parte e inaugura a la vez, un camino escasamente transitado en su tiempo de divulgación del discurso científico, entramado de narraciones románticas, cálidas y llenas de misticismo, que corona en gran medida el saber popular y el enamoramiento de los jóvenes durante décadas por los misterios de la ciencia. Quizá un émulo de Carl Sagan del siglo XIX, que contribuyó a contagiar entusiasmo y curiosidad a las nuevas generaciones de científicos e intelectuales de aquellos años, la expansión de estos saberes – de la astronomía en particular y su promesa por descubrir nuevos mundos – se transmitió a través de revistas y abundante literatura que cruzó el Atlántico, llegando a América Latina y sembrando esta semilla en miles de sus lectores quienes, por otra parte, leían fluídamente francés, el idioma culto de fines de este período histórico. Sin embargo, también ciertamente le llovieron críticas por su interés por el espiritismo que jamás disimuló (a diferencia de muchos de sus amigos intelectuales) donde Flammarion, especialmente en sus últimos años, escribió en forma tan ambivalente como era posible en su época: un durísimo intento por mantener un equilibrio entre el desenmascaramiento escandaloso de muchos médiums así como la invitación al estudio serio de las obras del francés Allan Kardec, su gran amigo e inspirador, quien codificó una doctrina racional y pretendidamente científica cuya evolución el astrónomo fue uno de sus principales impulsores, al punto de homenajear el dólmen que se yergue en el cementerio de Père Lachaise en Paris, incluyendo su modesta y desinteresada actitud de renunciar a conducir la Sociedad Espiritista de Paris. La presente obra es el resultado de una cuidadosa colección de escritos por autores de varios países de América latina que examinan el interés que Flammarion despertó entre la versada élite culta hispanoparlante, ahora compilados por Verónica Ramírez, Elisa Sevilla y Agustí Nieto-Galan. La obra presenta ocho capítulos que abarcan desde la así llamada astronomía popular, pasando por el interés que despertó entre los intelectuales de Chile (Verónica Ramírez y Patricio Leyton), Argentina (Soledad Quereilhac), la literatura colombiana (Juan Sebastián Ruiz) y su impacto en la prensa colombiana (Paola Andrea Benavides), en Ecuador (Álvaro Alemán y Elisa Sevilla), sobre escritores como Rubén Darío (Alexandra Astudillo-Figueroa) y en la prensa brasilera (María Rachel Fróes da Fonseca y Kaori Kodama). Todo ello constituye una clara evidencia de su influencia, quien jamás visitó esta región bajo la forma de un tour de conferencias o exhibiciones, como ocurría con otros visitantes ilustres pero que, sin embargo – aun si lo necesitara – sus obras (se cuentan más de tres docenas de libros de divulgación) y su carismática personalidad lograron despertar las delicias de miles de sus lectores en Europa y el resto del mundo. Debido a nuestro particular interés por el perfil espiritualista de Flammarion, pondremos énfasis en esta tendencia sin sesgar por otra parte sus contribuciones en muchas otras areas de pericia del sabio francés. Si bien el espiritismo era considerado una pretendida ciencia positiva, los compiladores y autores reconocen que el tejido de intereses que combinaba la afición por la astronomía con el enigma de la muerte y el más allá, nos permite trazar las fronteras entre la ciencia y el espiritismo en un espacio donde la imaginación gana un espacio para la narración de la belleza literaria del lenguaje. De modo que el interés entre la astronomía, la literatura y el espiritismo también estuvieron presentes en la cultura latinoamericana de entresiglos, siendo influyente en la producción de novelas y cuentos de escritores cuyos personajes realizaban viajes extraordinarios, escenas utópicas y figuras del esoterismo que sedujeron e inspiraron a un nada insípido número de autores célebres Muchos de sus admiradores latinoamericanos aplicaron su lenguaje visual y la amenidad de su pluma para producir cuentos y ensayos de ciencia ficción. De modo que Flammarion enarboló al cientificismo para legitimar las prácticas espiritistas bajo la forma de “maravillas celestes” y el estudio de las manifestaciones del espíritu, por ejemplo, el concepto de pluralidad de los mundos habitados, que contribuyó a los autores poskardecistas (como Leon Denis y Gabriel Delanne) a explicar el destino de las almas después de la muerte y cómo pueden surcar hacia otros mundos para coexistir de manera semejante al nuestro para futuras reencarnaciones. En América latina, su impronta produjo debates y controversias, como el caso de Soledad Acosta de Samper (1833-1913) una de las escritoras colombianas más prolíficas del siglo XIX, quien tradujo al español La Pluralité des Mondes Habités de 1862. También produjo las ácidas reacciones del clero y el gobierno de Ecuador, cuando Francisco Campos Coello (1841-1916) publicó Viaje a Saturno (1900) para referirse a aquellos mundos habitados en tiempos que la Iglesia defendía la idea que el hombre era el único “centro del universo”. Estos escritores conectaban la vida extraterrestre con el espiritismo en buena medida inspirados tanto por Flammarion como Kardec y sirvieron a una rica y diferente producción literaria, cuyos lectores no entraban en conflicto con sus creencias y apetencias. Además reconocen las experiencias espirituales que Flammarion relata en su obra La Mort et son mystère (1917), tres volúmenes que describen fenómenos espiritas antes, durante y después de la muerte, que inspiraron a otras narrativas fantásticas. Por ejemplo, la novela Viaje maravilloso del Sr. Nic-Nac al planeta Marte (1875) del médico argentino Eduardo Holmberg (1852–1937) inspirado en un “viaje astral” (o extracorpóreo) para alcanzar otros planetas, el escritor e ingeniero chileno Francisco Miralles (1848-1901) que escribió Desde Júpiter (1878), basada en viajar a otro planeta para descubrir nuevas razas y Augusto Emilio Zaluar (1826-1882) en Brasil que escribió Doutor Benignus (1875), cuyo personaje central encarnó nada menos que al mismísimo Flammarion. Sin duda, todos los autores de esta magnífica colección de capítulos no hacen más que recordarnos el “hilo rojo” latinoamericano que enhebró a la literatura, el misticismo, la creatividad narrativa y la ciencia moderna del siglo XIX para comprender a autores y autoras que produjeron relatos exitosos inspirados en experiencias espirituales. Tales experiencias constituyeron una plataforma para una naturalización de experiencias que a veces – paradójicamente – era vista como un “desvío” delirante para los alienistas de su tiempo.
BERTON, Mireille (2021). Le médium (au) cinéma: Le spiritisme à l’écran. Georg Editeur: Ginebra, Suiza. Pp. 360. ISBN: 9782825711705. Mireille Berton es profesora titular en el departamento de Estudios Cinematográficos de la Universidad de Lausana en Suiza y su área de investigación se centra principalmente en la relación entre el cine, las ciencias de la mente (psicoanálisis, psiquiatría y parapsicología) y la historia cultural del espectador. Para explorar diferentes facetas del cine como una “maquinaria de fantasmas”, esta obra en francés, Le médium (au) cinéma: Le spiritisme à l’écran [en español El Médium en el Cine: El espiritismo en la pantalla] plantea una mirada diferente a la relación entre lo paranormal y el cine. Berton examina este tema en seis capítulos. En el capítulo 1 responde una serie de preguntas que han preocupado a los investigadores que abordan la relación entre cine y los medios audiovisuales con el espiritismo/sobrenaturalismo, destacando reflexiones académicas sobre el tema para situar el ensayo en un contexto más amplio llamado “historia cultural de lo fantasmal”. Por ejemplo, la autora hace referencia a los Spectralities Studies, esto es, el modo en que se puede conjurar el estudio de los fantasmas y las apariciones como convincentes herramientas analíticas y metodológicas en las ciencias humanas y ciencias sociales, aunque a veces ella no comparte este enfoque a veces metafórico del fantasma. En el capítulo 2 “Del médium (espiritista) al médium (tecnológico)”, la autora plantea la discusión basada en los análisis cinematográficos que explotan la polisemia del término “médium”, las tensiones entre la materialidad y lo no material, y las condiciones biológico-tecnológicas que la condicionan. Berton presenta su problemática y el método de análisis con el primer caso de estudio basado en una película: The Devil Commands (Dmytryk, 1941), en la que Boris Karloff interpreta el papel de un científico demente que crea una máquina que permite a los muertos comunicarse con los vivos. En el Capítulo 3, ella propone “Una historia cruzada del cine y el espiritismo” para cuestionar el lugar común que comparten la “espectralidad” del cine, lo cual recuerda a las proyecciones de luz formando parte de las tradiciones culturales y científicas que dieron orígen a las “máquinas-fantasma” no menos fascinantes que el cinematógrafo. En el capítulo 4 (“El espiritismo en el cine entre 1895 y 1950”), inaugura un análisis de películas de componente espiritista o para-espírita que marcan el período que precede al advenimiento del cine contemporáneo, desde los primeros tiempos hasta la “crisis” del sistema de estudios de Hollywood (Night of the Demon, en español Cita con el miedo, Tourneur 1957). La autora aquí plantea que no se trata sólo de interpretar las películas basándose en el debate sobre la existencia de lo sobrenatural (en particular de los fantasmas) sino también demostrar cómo el creciente interés por todo lo relacionado al mundo de los espíritus generó discusiones acerca de ilusiones perceptivas para definir la situación de los espectadores que corren el riesgo de quedar atrapados por sus sentidos. Basada en películas ambientadas entre 1970 y 2010, en los siguientes capítulos la autora refleja el giro que tomó el cine contemporáneo en la representación de lo sobrenatural. A partir de los años ochenta, especialmente en los noventa, los fantasmas sufrieron dos transformaciones contradictorias (pero complementarias); por un lado, fueron representados en forma cada vez más realista, ya no basada en fantasías algo pueriles o representando el “miedo” popular al fantasma que atemoriza. Por otro, se “de-materializan” para ir invadiendo las tecnologías eléctricas o digitales, como ocurre en Poltergeist (Hooper, 1982). En el capítulo cinco, Berton se centra en la traducción audiovisual del cine como máquina fantasma, por ejemplo en 13 Ghost (Castle, 1960) y el médium espiritista como dispositivo de registro de imágenes y sonidos, por ejemplo en The Fury (De Palma, 1978). El capítulo seis describe el pasaje desde el médium típico del movimiento espírita hasta la personalización del fantasma por posesión demoníaca en un ser personaje sensible (la franquicia Insidious o La Noche del Demonio en Latinoamérica, Wan, 2010), donde se observa un proceso de racionalización de lo inquietante a través de diversos agentes expertos (cazafantasmas, parapsicólogos, demonólogos, etc.) dotados de las herramientas necesarias para la investigación de lo intangible, donde el médium espiritista constituye un “equipo de alta tecnología”. El tema de las casas embrujadas también permite observar la figura del fantasma que se ignora a sí mismo (Sixth Sense, The Others), así como la dimensión sonora de las manifestaciones espectrales cuyo “régimen de presencia-ausencia” se articula con efectos de descorporización causados por las tecnologías modernas. En la Conclusión, la autora trata más específicamente la tecnología como reveladora de las fuerzas espectrales, donde los medios de comunicación han reemplazando a los médiums (fotografía, radio, televisión, computadora, teléfono móvil, etc.) como la persona humana responsable de los procesos de comunicación con los planos suprasensibles. En efecto, desde Poltergeist (1982) hasta la japonesa Una Llamada Perdida (2004) comienza la paulatina desaparición del intermediario humano en favor de los únicos medios que se ocupan de las manifestaciones paranormales. El medio audiovisual se convierte literalmente en un médium, con una técnica que mediatiza la relación entre los vivos y los muertos que se hacen eco en las técnicas de transcomunicación instrumental de la década del ochenta. Hay producciones emblemáticas como Ghost (Zucker, 1990), que representan una negación del carácter abrupto y oscuro de la muerte. La historia narra el caso de Sam Wheat (Patrick Swayze), asesinado en la calle mientras acompañaba a casa a su prometida Molly (Demi Moore). Sam encuentra los servicios de una médium, Oda Mae Brown (Whoopi Goldberg) para advertirle del peligro que corre. Sorprendido por permanecer en este plano en “estado de fantasma” y tras un proceso de aprendizaje que le permite jugar con su inmaterialidad (atravesar objetos sólidos, ser “atravesado” por los vivos, etc.) gracias a la médium, Oda Mae establece contacto con Molly, no sin muchos dilemas comunicativos de comedia (favorecida por la brillante actuación de Goldberg). Su encuentro con Sam lleva a la médium, inicialmente una farsante, a descubrir la autenticidad de un don transmitido por su madre y abuela. Aunque Ghost desacredita la videncia simulada con fines de lucro, reconoce la existencia de fantasmas así como la posibilidad de que ciertos individuos entren en conexión con ellos. Más allá del tema de la muerte como obstáculo y condición del romance, Ghost aborda las dificultades de la comunicación con el fantasma, dado que Sam no es visto ni escuchado por su prometida. Pero la relación es complicada entre la médium y el fantasma porque Oda Mae solo percibe a Sam a nivel auditivo; pero él es perfectamente visible para los espectadores. Oda Mae declara que no puede “apagarlo”, como se enciende el interruptor de un aparato de radio. Finalmente acuerda acudir en su ayuda. La médium se dirige a Molly, Sam continúa interfiriendo provocando la molestia de Oda Mae, quien se ve obligada a mantener dos conversaciones al mismo tiempo y así asumir el papel de la “loca que escucha voces.” Contrapuestos en cuanto a raza (él es blanco, ella es afroamericana), género (él es un hombre viril, ella es una mujer que no se ajusta al ideal de feminidad tradicional) y clase (él es un banquero en Manhattan; ella vive en Brooklyn y tiene antecedentes penales por delitos menores), el fantasma y la médium no logran ponerse de acuerdo. En tanto las desigualdades entre ellos son obvias – la película contiene varios elementos de racismo, clasismo y misoginia cuando se trata de retratar a Oda Mae como una distinguida dama que confunde los términos “transferencia” y “transfusión”– la impotencia de Sam es ciertamente un índice de feminidad. Según la psicoanalista Katherine Fowkes (p. 29), la incapacidad del “fantasma masculino” para interactuar con el mundo de los vivos tiene el efecto de remitirlo al registro femenino, pues deberá aprender a gestionar su falta de autoridad, a expresar sus emociones y a existir (momentáneamente) a través del cuerpo de una mujer. En contraste, en las comedias de las décadas del ochenta y noventa, los fantasmas en su mayoría son hombres y su espectralidad sacude las representaciones sociales que asignan a lo masculino las funciones de productividad y control del mundo. De hecho, Sam es llevado a experimentar las condiciones que definen el lugar de la mujer en el orden patriarcal: invisibilidad, ineficiencia y pasividad, al punto que un fantasma femenino sería casi redundante. Las producciones como Sexto sentido (Shyamalan, 1999) y Los Otros (Amenábar, 2001) representan a fantasmas que se ignoran recíprocamente – vivos y muertos – poniendo a los niños como protagonistas. En Los Otros las casas antiguas se convierten en un territorio de reencuentros, de hecho, según Allan Kardec, el fundador de la doctrina espiritista, no hay que temer a las “casas embrujadas” porque son, ante todo, el signo de un apego de los espíritus a los seres queridos. Los fantasmas vienen a incomodar a los humanos para vengarse o reparar una injusticia cometida contra ellos, porque desean mantener un vínculo con los encarnados, confiándoles mensajes tranquilizadores. La autora plantea que el modo canónico de representación de los fantasmas como “seres evanescentes e inmateriales que se volatilizan en el aire en contacto con los vivos”, va de la mano con una concepción realista, “una consistencia, una densidad, unas formas específicas de resistencia […] Ya no son vagas siluetas incorpóreas y translúcidas, sino auténticos fantasmas de carne y hueso; los muertos cuyos cuerpos no se descomponen, son muertos vivientes.” (p. 269) Para el espiritista italiano Ernesto Bozzano, recuerda Berton, la naturaleza profundamente humana de los fantasmas “lejos de aparecer envueltos en el sudario blanco espectral del que hablan los viejos cuentos, parecen estar vestidos con los trajes de la época en la que vivieron. Generalmente, se presentan de manera realista, de modo que se crea que están vivos.” (p. 270) Básicamente, esta obra ofrece a los cinéfilos y a los lectores interesados en apariciones y fantasmas reflexiones teóricas y históricas dignas de una profunda lectura.
GREYSON, Bruce (2021). Después de la muerte. Barcelona: Vergara. Pp. 352. ISBN: 9788418045578. Bruce Greyson es profesor emérito de psiquiatría y ciencias neuroconductuales de la Universidad de Virginia y uno de los principales expertos mundiales en experiencias cercanas a la muerte, que ha pasado más de cuatro décadas examinando las extraordinarias experiencias cercanas a la muerte. Esta obra es bienvenida en español por primera vez. De todos los autores desde Raymond Moody en los años setenta, Greyson es una de las figuras pioneras que ha marcado la etapa inaugural de la investigación rigurosa publicada en revistas médicas de prestigio y expone las experiencias de continuación de la conciencia más allá de la existencia física. Aunque se ha escrito mucho y muy buenos títulos, Greyson describe relatos detallados de aquellos que “corrieron el velo” y regresaron con el recuerdo vívido de su experiencia. En su obra, Greyson, narra en primera persona que cuando era un joven aspirante a psiquiatra, su aventura comenzó con un encuentro fortuito con una paciente comatosa en la sala de emergencias que había intentado suicidarse. Esta paciente le dijo que reconoció al médico [Greyson] por una conversación que había tenido con su compañera de cuarto ubicada a cierta distancia de la habitación del paciente. Lógicamente, sabía que era imposible que la paciente inconsciente hubiera visto u oído la discusión, pero ella sabía detalles precisos de esta conversación. Greyson pone el foco de su atención en tales afirmaciones, desafiando al escepticismo materialista dominante que rechaza la noción de la ECM de plano, atribuyéndola a explicaciones basadas en alguna forma de alucinación. La anoxia, o falta de oxígeno, a menudo se cita como un desencadenante de estas alucinaciones, pero sorprendentemente, los estudios han demostrado que aquellos con ECM en realidad tienen un aumento en los niveles de oxígeno. Entre los temas que se abordan en el libro, se presenta la agudeza de las experiencias de ECM de los pacientes, legítimamente preocupados por saber cómo el personal médico evaluará su salud mental. Cuando se les pregunta, dice Greyson, los pacientes indican que estaban preocupados por cómo sus médicos juzgarán esta experiencia, incluso después que fueran aceptadas de manera positiva. Greyson señala además que la renuencia a compartir las experiencias está totalmente justificada ya que muchos pacientes han sido tratados con escepticismo y cierto menosprecio porque en algunos casos se recetan medicamentos con la intención de suprimir las alucinaciones percibidas. Sin embargo, la comunidad médica es ahora más consciente de tales experiencias y es menos probable que las rechace. Por ejemplo, los temas religiosos se discuten con bastante detalle, especialmente aquellos relacionados con las experiencias que se perciben como relacionadas con el Cielo y el Infierno desde una perspectiva cristiana. Dado que el cristianismo es solo una de las muchas orientaciones religiosas, los pacientes con ECM se preguntan sobre las experiencias de aquellos que provienen de grupos religiosos no cristianos, por ejemplo, hindúes, budistas, musulmanes o incluso ateos. Algunos pacientes dicen reconocer al Jesús cristiano, interactuar con Dios o percibir un ser supremo omnipotente u otras nociones de experiencias más allá de la capacidad humana de comprensión. Para el paciente, una ECM puede generar un estrés considerable dado que ocurre por lo general en forma precipitada. También vale la pena señalar que el impacto de la ECM puede requerir un considerable procesamiento, durante semanas, meses e incluso años. Aquí Greyson plantea preguntas que siguen sin respuesta y posiblemente sean incontestables, por ejemplo, ¿por qué solo unas pocas personas tienen estas experiencias a pesar de que muchas otras personas en circunstancias comparables no informan eventos similares? ¿por qué algunos pacientes con una capacidad cognitiva severamente disminuida repentinamente tienen períodos breves de lucidez antes de la muerte? En el capítulo final, Greyson enumera una serie de “lecciones” como resultado de su aprendizaje de las ECM. Un aspecto muy importante de las ECM es la reducción del miedo a la muerte, según uno de tantos testimonios de aquellos que la han experimentado. Una narrativa impecable, que explora el umbral entre una forma de conciencia y otra; no un final sino una transición. Esta nueva perspectiva sobre la naturaleza de la muerte puede transformar el miedo a morir que impregna nuestra cultura. La obra es un desafío a abrir nuestra mente a estas experiencias y a lo que nos pueden enseñar: expandir nuestra comprensión de la conciencia y de lo que significa ser humano. * Jorge Villanueva fue redactor en Jefe de la Revista Argentina de Psicología Paranormal (1990-2004), Secretario del Instituto de Psicología Paranormal, Asoc. Civil, miembro afiliado de la Parapsychological Association y becario de la Fundación BIAL. Es autor y traductor de artículos sobre historia de la parapsicología, investigación ganzfeld y psicomanteum publicados en la Revista Argentina de Psicología Paranormal y Journal of the Society for Psychical Research entre otras. Ha sido expositor en varias conferencias de parapsicología en Buenos Aires. Tiene particular interés en el estudio de los psíquicos y sus estrategias para estimular psi bajo condiciones de laboratorio, y la biografía de psíquicos e investigadores. Actualmente colabora en el proyecto SIPSI para crear la más completa base de datos en parapsicología en español. |
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A lo largo de cuatro encuentros, se dictará el Taller Superior de “Sensibilidad Psíquica y Espiritual” a partir del Sábado 20 de Agosto cuyo primer modulo será “Sensibilidad Psíquica & Intuición” que planea explorar la así llamada sensibilidad psíquica, sus mecanismos inhibidores y facilitadores, distinguir la sensibilidad psíquica de meras fantasías y conducir experiencias prácticas de psicometría. El segundo módulo abordará el campo de la “Radiestesia & Geobiología” basado en radiestesia física y psíquica, tele-radiestesia y sus aplicaciones prácticas, interpretaciones y metodología radiestésica, el tercer módulo abordará “Energias Sutiles” basado en el concepto de aura y bioenergía, magnetismo animal, evidencia fotográfica y otras formas de radiación (Od de Reichembach, el Orgón de Reich, etc.) bioelectricidad y efecto Kirlian y técnicas para detectar el aura. El cuarto módulo, “Mediumnidad & Canalización” está basado en la clasificación y antecedentes de la mediumnidad, abordaje transcultural o “etno-mediumnidad” y las variedades de la experiencia mediúmnica. El taller consta de siete horas con exposiciones teóricas a cargo de expertos argentinos renombrados en tales disciplinas, textos y enseñanza teórico-vivencial. Se dictará en el Instituto de Psicología Paranormal, calle Salta 2015. Para más información en www.alipsi.com.ar El Sábado 5 de Noviembre de 11 a 20hs tendrá lugar el primer encuentro de reflexión en “Ciencias Existenciales” abordando, entre otras, las experiencias cercanas a la muerte, la viudez, pérdida de hijos y otros tipos de duelos, la esperanza, el afrontamiento religioso, y el acompañamiento emocional y espiritual basado en estudios e investigaciones conducidas en Argentina con modelos cualitativos y cuantitativos. Algunos de los temas y expositores de la jornada serán: El impacto espiritual de las experiencias de fin de vida en el lecho de muerte (Gloria Miguens), Acompañar en el proceso de morir (María Concepción Sposari), Experiencia cercana a la muerte y reestructuración cognitiva (Gustavo Cía), Percepciones inusuales en el duelo de las viudas religiosas (Alberto Kozlovski), Espiritualidad, esperanza y duelo en padres que han perdido hijo/as (Marina Lescano), El proceso del duelo y la capacidad de resiliencia entre los practicantes de budismo (Fernanda Reyes), y El afrontamiento religioso-espiritual en el duelo judío (Laura Yoffe). El encuentro cerrará con un debate entre los expositores y se otorgará una certificación. Para más informes e inscripción: http://www.alipsi.com.ar/lazos-espirituales/ |
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Journal of Parapsychology. Vol. 85, No. 1, Primavera 2021. Journal of Scientific Exploration. Vol. 35, No. 4, 2022. Journal of Scientific Exploration. Vol. 36, No. 1, 2022. Journal of Scientific Exploration. Vol. 36, No. 2, 2022. Mindfield: The Bulletin of the Parapsychological Association. Vol. 14, No. 1, 2022. Notiziario Italiano di Parapsicologia. No.11, Marzo 2022. Notiziario Italiano di Parapsicologia. No.12, Abril 2022. Notiziario Italiano di Parapsicologia. No.13, Mayo 2022. Notiziario Italiano di Parapsicologia. No.14, Junio 2022. Psi Pyoneer Vol. 9, No.3, Junio 2022. Journal of Transpersonal Research, Vol. 10. No. 2, 2018. Edge Science. No. 49, Marzo 2022. Edge Science. No. 50, Mayo 2022. Australian Journal of Parapsychology. Vol. 20, No.2, Diciembre 2020. Australian Journal of Parapsychology. Vol. 21, No.1, Junio 2021. Australian Journal of Parapsychology. Vol. 21, No.2, Diciembre 2021. Australian Journal of Parapsychology. Vol. 22, No.1, Diciembre 2022. Skeptical Inquirer. Vol.46, No.3, Mayo/Junio 2022. Skeptical Inquirer. Vol.46, No.4, Julio/Agosto 2022. Il Mondo del Paranormale: Rivista di Parapsicologia. Vol.21, No.3, Octubre 2021. Acta Psiquiátrica y Psicológica de América Latina. Vol.67, No.4, Diciembre 2021. Journal of the Society for Psychical Research. Vol.85, No.1, Enero 2021. Journal of the Society for Psychical Research. Vol.85, No.2, Abril 2021. Journal of the Society for Psychical Research. Vol.85, No.3, Julio 2021. Parapsykologiske Notiser. No.92, 2021. Zeitschrift fûr Anomalistik. Vol. 19, No.1-2, 2019. Zeitschrift fûr Anomalistik. Vol. 19, No.3, 2019. Zeitschrift fûr Anomalistik. Vol. 19, No.1-2, 2019. Zeitschrift fûr Anomalistik. Vol. 20, No.3, 2020. Zeitschrift fûr Anomalistik. Vol. 21, No.1, 2021. Zeitschrift fûr Anomalistik. Vol. 21, No.2, 2021. |
| E-BOLETÍN PSI. Vol.17, No.2/3, Mayo/Septiembre 2022 |
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![Manos de Luz de Barbara Ann Brennan, publicado originalmente en 1987, definió al aura como “el campo de energía humana [que] es la manifestación de la energía universal que está íntimamente relacionada con la vida humana.](http://www.saxarubra.com.ar/parra/49/gaitanidis_04.jpg)
