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| Investigación I |
PERCEPCIÓN EXTRASENSORIAL BAJO ESTIMULACIÓN PSICOMANTEUM: RELACIÓN CON LA IMAGERÍA MENTAL Y LA PROPENSIÓN A LA ALUCINACIÓN Alejandro Parra* & Jorge Villanueva** La técnica de observar a través de un espejo, denominado “psicomanteum” fue desarrollado por el psiquiatra americano de renombre mundial Raymond Moody. En años noventa, varios investigadores han empleado cámaras de psicomanteum para intentar facilitar encuentros entre los participantes y sus seres queridos fallecidos (Hastings et al., 1999, Moody & Arcangel, 2001, Moody con Perry, 1993, Radin & Rebman, 1996; Roll & Braun, 1995). Una técnica para la facilitación de estas apariciones es el scrying, esto es, mirar una superficie reflectante, o espéculo, y prestar atención continua concentrado en un estímulo visual desestructurado (Kelly & Locke, 1981). Algunos autores indican que los speculumm (espejos o superficies reflectoras) actúan como inductores a mayor imaginería visual y experiencias alucinatorias (Foltin & Alluisi, 1969, Green & McCreery, 1975). Aunque el psicomanteum no se emplea como método para inducir experiencias extrasensoriales, sin embargo, es posible que la técnica en si misma sea facilitadora de experiencias anómalas, como las experiencias psi. Por ejemplo, hay muchas similitudes entre las experiencias que ocurren en la cámara de psicománteum y la imaginería hipnagógica/hipnopómpica (HG/HP), que estimula procesos extrasensoriales (Mavromatis, 1987; Sherwood, 1998). En un estudio previo encontramos que técnica del psicomanteum estimula un estado de conciencia facilitador de psi, lo que resultó en una puntuación por encima de la media esperada por azar en pruebas de percepción extrasensorial (Parra & Villanueva, 2006a). De ciento treinta participantes, se compararon dos condiciones: psicomanteum y no psicomanteum (“control”) –ésta última condición se creó en la misma cámara pero sin luz bajo la silla (sólo luz artificial) y sin espejo (estaba cubierto por una tela). Bajo la condición psicomanteum, se obtuvo un promedio de aciertos psi del 30,8%, donde la media esperada por azar era del 25% y bajo la condición no psicomanteum, se obtuvo un promedio de aciertos del 29%. El resultado mostró una leve diferencia por encima de lo esperado por azar en la condición “psicomanteum” (Esperada= 25% vs. Obtenida= 30,8%; p= .02, a una cola), pero no se encontró una diferencia significativa entre ambas condiciones (psicomanteum= 30,8% vs. No psicomanteum= 29%; p = n.s.). Hay un número de variables asociadas a ciertas experiencias anómalas, por ejemplo, la propensión a la esquizotipia, y las creencias y las experiencias paranormales, pueden funcionar en un continuo de personalidad que pueden incluir desde creencias bizarras hasta creatividad artística. Sin embargo, hay dos tipos de individuos con puntuaciones altas en esquizotípia positiva –uno relacionado con la salud mental con indicadores positivos –tales como experiencias alucinatorias y creencias bizarras; y otro más patológico (esquizotipia “negativa”) que puede incluir conducta agresivas y aplanamiento afectivo (Holt, Simmonds-Moore & Moore, 2008; Simmonds & Holt, Simmonds & Roe, 2000). La creencia en lo paranormal está altamente relacionada con los indicadores positivos, más que negativos, de la esquizotipia, aunque también se la ha asociado con un pensamiento crítico deficitario, alta sugestibilidad y trastorno mental. Esta idea de una esquizotipia “feliz” o “benigna” que es psicológicamente normal y exhibe rasgos adaptativos, como la creatividad (Brod, 1997) está asociada con experiencias y creencias (Jackson, 1997; Wolfradt et al., 1999), que también correlaciona con la percepción extarsensorial, por ejemplo, la Escala de Ideación Mágica (Eckblad & Chapman, 1983), una medida de experiencias y creencias paranormales, fue predictora de experiencias extrasensoriales en al menos dos ensayos de Ganzfeld (Lawrence & Woodley, 1998; Parker, 2000).
La ideación mágica también incorpora ítems pertenecientes a lo paranormal (Eckblad & Chapman, 1983) lo cual puede explicar por qué las creencias están asociadas a la telepatía (ver Simmonds & Fox, 2004). La percepción extrasensorial también está relacionada con la aberración perceptual (Chapman, Chapman, & Raulin, 1978; Parker, 2000), esto es, distorsiones en la percepción, sobretodo de la imagen corporal. La esquizotipia también tiene una asociación con las experiencias hipnagógicas que se manifiestan en la vida de vigilia (Mavromatis, 1987), esto es, las experiencias anómalas nocturnas se pueden replicar durante la vigilia en el dia. En la esquizotípia hay una tendencia a la percepción hipnagógica en vigilia, lo que implica un pensamiento menos focalizado, atención más dirigida internamente e imágenes alucinatorias (Schacter, 1976). Varios autores consideran que las anomalías cognitivas y perceptuales se relacionan con un continuo de la esquizofrenia en la población general que, en un extremo, pueden desencadenar en un brote psicótico y, en el otro, mostrar una medida gradual de pocos rasgos psicóticos bajo control (Claridge, 1997; 2004, 2005; Jackson, 1997). Una posible explicación de las experiencias anómalas durante el psicomanteum es que éste induce imágenes HG/HP cuyo contenido puede ser completamente influenciado por las necesidades, motivaciones y expectativas de los participantes, porque las imágenes HG/HP ocurren durante los estados transicionales entre el sueño y la vigilia (Mavromatis, 1987, Schacter, 1976). A diferencia de las imágenes HG/HP, las experiencias de psicomanteum también inducen imaginería auditiva no verbal, resultan más emocionales, disociativas en naturaleza y asociadas a mayor esquizotipia debido al impacto senso-perceptual de los participantes durante sus “encuentros” con sus seres queridos fallecidos (Sherwood, 1998).
Respecto a la imaginería mental, unos pocos estudios han investigado la relación entre la percepción extrasensorial y la capacidad para visualizar mentalmente. La medida más popular de vividez de imaginería usada en parapsicología ha sido el Cuestionario de Betts de Imaginería Mental (QMI; Richardson, 1969). Por ejemplo, Palmer y Vassar (1974) administraron esta escala como parte de un estudio de clarividencia de respuesta libre que examina la percepción extarsensorial inducida a través de una experiencia “fuera del cuerpo”. Se encontró una correlación positiva significativa entre aciertos psi y la visualización (p < .01). Honorton, Tierney y Torres (1974) también usaron esta escala para dividir a sus participantes en dos grupos: alta/baja imaginería. Aquellos con mayor capacidad para visualizar mentalmente obtuvieron puntuaciones significativamente por encima de la media esperada por azar (p < .001, a dos colas). Independientemente de si la técnica del psicomanteum induce a un estado facilitador de psi cuasi-alucinatorio inducido por cierta imaginería mental moldeada por rasgos esquizotípicos y creencias paranormales, hay que reconocer el trabajo pionero de los investigadores psíquicos británicos en las décadas de 1880 y 1890 quienes dieron un nuevo significado e interpretación a las “alucinaciones telepáticas”, esto es, experiencias espontáneas de psi. La experiencia alucinatoria telepática se puede definir como la expresión sensorial equivalente de impresiones recibidas por via extrasensorial. Según L.E. Rhine (1963), además de las intuiciones, y los sueños simbólicos y realistas, las alucinaciones son una de las cuatro formas de experiencias espontáneas de psi.
El objetivo del presente estudio es evaluar diferencias en los aciertos psi entre individuos divididos en baja/alta imaginería y baja/alta propensión a alucinar (experiencias perceptuales inusuales), Ideación Mágica, Aberración perceptual y Esquizotípia (estilos de pensamiento inusual). Se hipotetiza que los participantes que obtienen mayores aciertos psi tienden a tener (1) mayor imaginería visual, auditiva y táctil, (2) mayor propensión a las alucinaciones visuales, auditivas y táctiles, (3) mayor ideación mágica y aberración perceptual y (4) mayor propensión a la esquizotípia (particularmente, el puntaje total y el factor de esquizotípia cognitivo-perceptual). Participantes La muestra incluyó a 128 participantes, de los cuales 91 (72%) eran mujeres y 37 (28%) varones que completaron dos sesiones, una de psicomanteum y otra de “control” (no psicomanteum) y completaron una batería de cuestionarios. El rango de edad osciló entre 19 y 75 años (Media= 47 años; DT= 12). Se reclutó a los participantes mediante anuncios colocados en nuestro sitio web (www.alipsi.com.ar). Después de una explicación acerca de los objetivos del estudio (ninguno de ellos recibió información acerca de las hipótesis), los participantes completaron un Formulario de Consentimiento. AP actuó como experimentador y JV actuó como observador la imagen-objetivo (toda la información sobre el emisor y el procedimiento se publicó en Parra & Villanueva, 2006a). Instrumentos El Cuestionario de Imaginería (Richardson, 1969) es una medida autoadministrable de 35 ítems que mide la imaginería mental que consta de 22 breves descripciones que el individuo tiene que tratar de imaginar, correspondientes a sie¬te modalidades sensoriales: Visual (p.ej., “el sol metiéndose en el horizonte”), Audi¬tiva (p.ej. “el maullido de un gato”), Táctil (p. ej., “tocar la arena”), Cinética (p.ej. “al¬canzar un estante alto”), Gustativa (p.ej., “saborear naranjas”), Olfativa (p.ej., “oler cuero nue¬vo”) y Orgánica (p.ej., “dolor de gargan-ta”). Se valora en una escala de 1 (máxi¬mo) a 7 (mínimo) la vividez de cada ima¬gen (a menor puntuación mayor vividez de la imaginería mental). Tiene un Alfa de Cronbach= .77, para la versión argentina. El Cuestionario de Alucinaciones de Betts (BHQ, Barrett, 1993; Barrett & Etheridge, 1992, 1994; López Rodrigo et al., 2006) mide la propensión a la alucinación en seis modalidades sensoriales. Consta de 22 descripciones cortas, que hace énfasis en la modalidad auditiva, como oir el propio nombre cuando nadie está presente, oír los propios pensamientos en voz alta, oír voces que proceden de un lugar en el que no hay nadie u oír voces de parientes o amigos fallecidos. Se valora la frecuencia con que se experimentan estas percepciones en una escala de 1 (nunca) a 5 (muy frecuente). Posee un buen indice de confiabilidad con un alfa de Cronbach = .93, para la versión argentina En el presente estudio se utilizaron tres modalidades sensoriales: auditiva, visual y táctil. La Escala de Aberración Perceptual (PAS; Chapman et al., 1978) evalúa las distorsiones percepuales asociadas a la imagen corporal (por ejemplo, “a veces he tenido la sensación de que mi cuerpo es anormal”). Se compone de 35 items de respuesta dicotómica Verdadero/Falso. Su consistencia interna varía de .84 a .90 y la confiabilidad test-retest de .43 a .84 (Chapman et al., 1995; Edell, 1995; Fonseca-Pedrero, Paino et al., 2008). La Escala de Ideación Mágica (MIS; Eckblad y Chapman, 1983; versión española de Fonseca-Pedrero; Paino; Lemos-Giráldez; García-Cueto; Villazón-García, y Muñiz, 2009) una escala utilizada para la evaluación creencias y pensamientos supersticiosos y mágicos, así como de la capacidad de leer el pensamiento (p. ej., “A veces me he sentido que extraños leen mi mente”). Se compone de 30 items en formato dicotómico Verdadero/Falso, donde a mayor respuestas V es mayor el grado de pensamiento mágico. Su consistencia interna varía de .78 a .92 y su confiabilidad test-retest de .41 y .84 (Chapman et al., 1995; Edell, 1995; Fonseca-Pedrero & Paino 2008). El Cuestionario de Personalidad Esquizotípica (SPQ; Raine, 1991, 1992; Raine & Baker, 1992; Raine & Benishay, 1995) mide tres componentes de la esquizotipia (Cognitivo-Perceptual, Desorganizada e Interpersonal). El SPQ consta de 74 ítems de respuesta dicotómica (SI/NO), de la cual sólo utilizamos el factor Cognitivo-Perceptual y el puntaje total de SPQ porque ambos factores miden las anormalidades de la percepción y sistemas de creencia no convencional (por ejemplo, “¿Alguna vez has visto cosas invisibles para otras personas?”). Cámara de psicomanteum La cámara del psicomanteum se describe en otro artículo en más detalle (Parra y Villanueva, 2006a). Brevemente, la cámara es un espacio de 396 cm × 365 cm con un techo de aproximadamente 243 cm de altura. La cámara está construida en un piso superior del Instituto, sin ventanas. El techo y las dos paredes no están unidos a otras habitaciones. Para ayudar a crear un entorno aislado y tranquilo, la cámara se encuentra en un área distante en el laboratorio en el Instituto de Psicología Paranormal. Las paredes y el techo del laboratorio están cubiertos por material aislante de color negro mate y por telgopor de 4 cm. de grosor. Además, la cámara está blindada electromagnéticamente por un revestimiento de hierro de 4mm. de espesor de modo que forma un escudo electromagnético dentro de la cámara. La pared anterior de la cámara está cubierto por una tela negra para crear un fondo oscuro que refleja el espejo, y el piso está cubierto por una alfombra marrón oscura. Se colocó una silla reclinable y un espejo de pared de 100 cm × 150 cm dentro de la cámara para un ángulo de visión a 40 grados. Debido a que la cámara es esencialmente un cuarto oscuro, se colocó una lámpara tenue (15 Watts) bajo la silla reclinable, ajustando los niveles iluminando desde abajo, para que el participante pueda ver el espejo. Se usó un cronómetro para controlar el período de sesión, y un llamador –un dispositivo que emite un sonido para indicar el comienzo y el final del período de sesión. Objetivos Se creó un CD que contenía una colección 3.500 imágenes en color de alta resolución (formato jpg). Había nueve grupos de imágenes bien diferenciadas: animales, íconos, alimentos, personas, paisajes, religión, paisajes, estructuras y caricaturas.
Instrucciones y Manipulación del Estado Alterado A los participantes se les dijo que el experimento era una prueba de telepatía, que el psicomanteum estimula las habilidades psíquicas en las personas, y que se estaba explorando varias situaciones en este proyecto de investigación para investigar la importancia de tales habilidades. Todos los participantes se sometieron a un ejercicio de relajación de nueve minutos antes del período de visualización del objetivo. Se grabó usando la voz de uno de los experimentadores (AP), con música clásica en el fondo [Concierto doble de Antonio Vivaldi, Largo en sol menor]. Todos los procedimientos de aleatorización se llevaron a cabo utilizando un generador de eventos aleatorios (REG). El participante fue colocado en una silla reclinable directamente frente al espejo de pared. Procedimiento Debido a que los experimentadores debían crear un estado de ánimo positivo en los participantes durante la selección de la imagen objetivo, AP intentó facilitar un ambiente social amigable e informal. El experimentador permaneció en silencio en la Sala B y controló el tiempo de la sesión usando un cronómetro. El experimentador salió de la habitación cuando comenzó el experimento y regresó cuando finalizó el período de visualización del objetivo. El participante permaneció en la sala de sesiones y el experimentador indicó el período de visualización de los objetivos dos veces al emisor (JV) utilizando el llamador. La imagen del objetivo permaneció en la pantalla de la computadora durante 23 minutos. Se le pidió a cada participante que verbalizara sus impresiones mentales después que termine la sesión de psicomanteum, y el experimentador grabó estas verbalizaciones, ya que se podía transcribir directamente desde la grabación. Luego, tanto el experimentador como el participante entraron en la sala del emisor (JV). Cuando el participante estaba sentado frente a la pantalla de la computadora, comenzaba el procedimiento de juicio de los objetivos (para más detalles, ver Parra y Villanueva, 2006a). Los participantes vieron los cuatro objetivos potenciales (el objetivo real y tres señuelos en la pantalla de la computadora), que se presentaron al azar en la pantalla de la computadora. De acuerdo a las similitudes percibidas entre los elementos presentados y las impresiones experimentadas en el psicomanteum, se asignaron rangos de la siguiente manera: 1 = la correspondencia más alta con el objetivo potencial y 4 = la correspondencia más baja (o nula). Los puntajes 2 y 3 indicaban una correspondencia intermedia. Las hojas de registro fueron firmadas individualmente por cada participante.
Se utilizó un puntaje z para determinar si existían diferencias significativas entre las condiciones psicomanteum y no psicomanteum (para más detalles, ver Parra y Villanueva, 2006a). En la Tabla 1 se presentan los valores descriptivos para la muestra de 128 participantes. IMAGINERÍA VISUAL, AUDITIVA Y TÁCTIL, ALUCINACIÓN AUDITIVA Y TÁCTIL, IDEACIÓN MÁGICA, PERCEPCIÓN ABERRACIÓN, Y ESQUIZOTIPIA (PUNTUACIÓN TOTAL Y E. COGNITIVO PERCEPTUAL) (N= 128)
Los participantes fueron divididos en grupos de puntajes (alto y bajo) tomando como punto de corte la mediana para Imaginería visual, auditiva y táctil, Alucinación visual y auditiva, Ideación Mágica, Percepción Aberración, y Esquizotipia (Puntuación Total y Esquizitipia Cognitiva-Perceptual). Como puede verse en la Tabla 2, el grupo que puntuó alto en Imaginería visual mostró más aciertos psi (36%, p = .03, a una cola), y la diferencia grupal alta/baja fue marginalmente significativa (p = .07, a una cola). Sin embargo, el promedio de aciertos para el grupo Imaginería auditiva (p = .18) e Imaginería táctil no fue significativa, aunque cada una fue del 31% (p = .18). NÚMERO Y PORCENTAJE DE ACIERTOS PARA PUNTUACIONES BAJAS/ALTAS EN IMAGINERÍA VISUAL, AUDITIVA Y TÁCTIL
El cuarenta y uno por ciento que obtuvo un puntaje alto en la Alucinación visual mostró aciertos psi (p = .01, a una cola), y la diferencia Alucinación visual alta/baja fue significativa (p = .03, a una cola). El grupo de Alucinación Táctil de alto puntaje también obtuvo aciertos psi (42%, p = .006, a una cola), y la diferencia de grupo alta/baja fue significativa (p = .032, a una cola). Hubo un efecto psi significativo para el grupo de alta puntuación en Alucinación Auditiva (33%; p = .049, a una cola), pero la diferencia alta/baja no fue significativa (p = .19, a una cola) (ver Tabla 3). NÚMERO Y PORCENTAJE DE ACIERTOS PARA PUNTUACIONES BAJAS/ALTAS EN ALUCINACIÓN VISUAL, AUDITIVA Y TÁCTIL
Los 14 participantes que puntuaron alto en Ideación Mágica no mostraron aciertos psi como grupo (20%, p= .83, a una cola). El promedio de aciertos para el grupo Aberración perceptual tampoco fue significativo (32%, p= .40, a una cola) (ver Tabla 4). FRECUENCIA Y PORCENTAJE DE ACIERTOS Y ERRORES PARA PUNTUACIONES BAJAS/ALTAS EN IDEACIÓN MÁGICA Y ABERRACIÓN PERCEPTUAL
La Tabla 5 muestra que el 23% de los participantes que obtuvieron un puntaje alto en Esquizotipia no mostraron aciertos psi (p= .42, a una cola). El 33% de los participantes que puntuaron alto en esquizotipia cognitivo-perceptiva (SPQ-CP) tampoco obtuvo aciertos psi (p = .25, a una cola). FRECUENCIA Y PORCENTAJE DE ACIERTOS Y ERRORES PARA PUNTUACIONES BAJAS/ALTAS EN IDEACIÓN MÁGICA Y ABERRACIÓN PERCEPTUAL
Nuestro objetivo fue evaluar diferencias de aciertos psi entre puntuaciones baja/alta en Imaginería y propensión a Alucinar (experiencias perceptuales inusuales) e Ideación Mágica y Aberración perceptual (estilos de pensamiento esquizotípico). Como se predijo en las hipótesis, encontramos diferencias de aciertos psi entre los grupos a favor de aquellos que puntuaron alto en las variables (1) Imaginería auditiva, visual y táctil, y (2) Alucinación auditiva, visual y táctil, pero no en Ideación mágica y Aberración perceptual. Este criterio adicional ayuda a confirmar que el afecto positivo (es decir, imágenes y propensión alucinatoria) es facilitadora de psi. Además, hipotetizamos que existen diferencias de aciertos psi entre los grupos altos/bajo en Esquizotípia (total) y Esquizotípia perceptivo-cognitiva: participantes que obtuvieron puntaje alto en Imaginería y Alucinación visual, Alucinación auditiva y Alucinacion táctil, tendieron a mayor aciertos psi. Sin embargo, no se encontró una puntuación psi significativa para Imáginería auditiva y táctil, Ideación Mágica, Aberración Perceptual, Esquizotipia (total) y Esquizotipia cognitivo-perceptual, lo cual parece inferirse que la PES no parece apoyarse en estilos perceptuales y cognitivos disfuncionales. Las mentalizaciones que proporciona el psicomanteum son similares y posiblemente indistinguibles del ganzfeld como inductores, por lo tanto, estos resultados pueden ser útiles en la investigación de percepción extrasensorial desde la perspectiva de la imaginería sensorial y la propensión a alucinar. Además, es posible que la necesidad de un período de relajación ayude en la transición entre el estado de vigilia y el estado de absorción/concentración para facilitar la PES. Por ejemplo, observamos que siete de los 20 ensayos/sesiones de psicomanteum (el 35%) dieron resultados significativos, lo que es un 30% más que podríamos atribuir al azar según la regla del 5%. Investigaciones previas indican que los sesgos cognitivo-perceptuales de los participantes y las demandas implícitas de un procedimiento pueden inducir alucinaciones (Bentall, 1990, 2000). Dado que la sugestión puede cumplir un papel causal en la experiencia perceptual anómala, es plausible que la ocurrencia de psi en el psicomanteum sea una función de sugestiones para inducir tales experiencias durante el procedimiento de facilitación. Este efecto puede verse aumentado durante la somnolencia, la estimulación ambiental restringida y la disociación (Terhune & Smith, 2006). La percepción de profundidad óptica del espejo puede predisponer a mayor plasticidad perceptiva, de modo que las percepciones pueden estar abiertas a una mayor alteración en conformidad con las creencias, motivaciones y expectativas del participante (Hilgard, 1986). En consecuencia, la creencia en lo paranormal puede inflar las narraciones de experiencias anómalas al sesgar a los participantes hacia interpretaciones congruentes con las creencias de percepciones ambiguas o inestables. Sea como fuere, tales narraciones no explican en sí mismas el acierto psi, pero brinda una solución paranormal (Rabeyron & Watt, 2010) que –en principio– facilita la percepción extarsensorial de un objetivo remoto inyectado por vía telepática o psi. La observación en espejos puede facilitar los procesos disociativos mediante la generación de una forma leve de restricción sensorial. La atención estrecha y el mantenimiento pasivo sobre un campo perceptual monótono y homogéneo (como la estimulación de ganzfeld) pueden inducir una absorción en el estímulo, especialmente en presencia de una necesidad de estimulación sensorial (Wackerman et al., 2002). El agotamiento de los recursos atencionales de un individuo y la reducción concomitante de la conciencia de los estímulos internos y externos separados del estímulo objetivo, en consecuencia, fomenta las distorsiones perceptivas. Al igual que ocurre bajo la estimulación Ganzfeld, la hipnosis y la absorción (Roche y McConkey, 1990), el psicomanteum puede producir un cambio del modo de cognición, aumentando la imaginería visual y, por lo tanto, mayor propensión a las alucinaciones (Terhune & Smith, 2006). Un estado fenomenológico separado, la inhibición cognitiva y la incapacidad para inhibir la aparición de material en la conciencia pueden predisponer a los individuos a experimentar percepciones anómalas mientras miran al espejo. En un estudio anterior (Parra & Villanueva, 2006b), la estimulación Ganzfeld también estaba asociada a un aumento de la atención de las imágenes internas, lo que sugiere que el desarrollo de una técnica hipnagógica experimental, similar al ganzfeld, puede facilitar a psi durante la imaginería hipnagógica. Las personas con experiencias psi son menos defensivas, más abiertas y más involucradas psicológicamente en sus experiencias internas, y muestran estilos cognitivos asociados a la esquizotipia cognitivo-perceptual, la ideación mágica y la aberración perceptual en un grado moderado sin llegar a un punto crítico desde el punto de vista clínico. En otras palabras, la información psi a veces se percibe con bastante precisión, pero otras veces es coloreada o malinterpretada por nuestras expectativas previas. La información también parece procesarse de manera similar a la información sensorial al pasar por varias etapas: primero percibimos las características y formas generales de los objetos, y luego completamos los detalles con la ayuda de asociaciones de memoria que se ajustan a estas formas y expectativas (Parker, 2000). En futuros estudios, planeamos explorar el psicomanteum desde una perspectiva más fenomenológica que experimental. Un futuro diseño debería incluir el estudio cualitativo de las verbalizaciones de los participantes durante las sesiones. Psi puede diferir de otras fuentes sensoriales de información poruqe que la información mediatizada no está limitada por las restricciones formales del experimento, sino que obedece a principios más transpersonales que físicos. Sin embargo, el psicomanteum nos permitirá usar, por ejemplo, diferentes materiales objetivo y situaciones cognitivo-perceptuales que iluminarán estos principios. Agradecemos a la Fundación BIAL por su apoyo financiero a este proyecto de investigación (Beca 45/02 y 42/04) Brod, J. H. (1997). Creativity and schizotypy. En G. Claridge (Ed.) Schizotypy: Implications for illness and health (pp. 274-298). New York: Oxford University Press. Chapman, L. J., Chapman, J. P. & Raulin, M. L. (1978). Body image aberration in schizophrenia. Journal of Abnormal Psychology, 87, 399-407. Chapman, J.P., Chapman, L.J., and Kwapil, T.R. (1995). Scales for the measurement of schizotypy. En A. Raine, T. Lencz, & S.A. Mednick (Eds.), Schizotypal Personality (pp. 79-106). New York: Cambridge University Press. Claridge, G. (ed.) (1997). Schizotypy: Implications for illness and health. New York: Oxford University Press. Eckblad, M. & Chapman, L. J. (1983) Magical ideation as an indicator of schizotypy. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 51, 215-225. Foltin, E. M. & Alluisi, E. A. (1969). 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Es profesor graduado en Psicología por la Universidad Abierta Interamericana de Buenos Aires, y docente adjunto e investigador universitario. Es autor de doce libros, los más recientes son El Último Abrazo de Despedida: Experiencias Paranormales en Enfermeras (Luciérnaga, 2019), y Neurociencias en la frontera de lo paranormal (Kier, 2019). ** Jorge Villanueva fue Redactor en Jefe de la Revista Argentina de Psicología Paranormal (1990-2004), Secretario del Instituto de Psicología Paranormal, Asoc. Civil, y becario de la Fundación BIAL. Es autor y traductor de artículos sobre historia de la parapsicología, investigación ganzfeld, y psicomanteum publicados en la Revista Argentina de Psicología Paranormal y Journal of the Society for Psychical Research. Ha sido expositor en varias conferencias de parapsicología en Buenos Aires. Es miembro de la Asociación Iberoamericana de Parapsicología. Tiene particular interés en el estudio de los psíquicos y sus estrategias para estimular psi bajo condiciones de laboratorio, y la biografía de psíquicos e investigadores. Actualmente colabora en el proyecto SIPSI para crear la más completa base de datos en parapsicología en español. |
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| Investigación II |
ANÁLISIS DE LAS EXPERIENCIAS EXCEPCIONALES EN EL PSICOMANTEUM Christine Simmonds-Moore*, Chase O’Gwin y Michael Steder Existen interacciones, tanto espontáneas como intencionales, con seres queridos fallecidos, en todas las culturas y a lo largo de la historia (Hastings, 2012; Moody, 1992; Moody y Perry, 1993, Radin y Rebman, 1996). Raymond Moody ha desarrollado el psicomanteum como una técnica moderna que facilita estas interacciones (Moody, 1992; Moody con Perry, 1993). Este paradigma se ha explorado respecto a su potencial terapéutico (Hastings, 2012), además de la naturaleza de las experiencias de aparición subjetivas (Parra & Villanueva, 2010; Radin & Rebman, 1996; Roll, 2004; Terhune & Smith, 2005). El psicomanteum es una “receta compleja” que consiste en una combinación de efectos de sugestión (Terhune & Smith, 2005) e intención (Moody & Perry, 1993) y un estado no ordinario de conciencia similar al estado hipnagógico1 (Sherwood, 2002) levemente disociativo (Parra & Villanueva, 2010). El psicomanteum probablemente estimule experiencias de encuentro entre aquellos que dicen haber tenido una experiencia previa con una persona fallecida, quienes puntúan alto en propensión a la fantasía y labilidad del lóbulo temporal (Roll, 2004). Radin y Rebman (1996) también encontraron correlaciones entre la fisiología y el medioambiente, y una relación sugerente entre la fisiología y los puntajes del RNG en una investigación de psicomanteum. También hay evidencia de que el psicomanteum es una técnica facilitadora de psi (Parra & Villanueva, 2010; 2015). Otra investigación indica que la transliminalidad, y otras variables asociadas al concepto de límite psicológico o "límite fino" (Houran & Thalbourne, 2001; Houran, Wiseman & Thalbourne, 2002; Parra, 2006) y la sinestesia (Houran, Wiseman & Thalbourne, 2002; Simmonds-Moore, 2016) también juegan un papel en la etiología de las experiencias aparicionales.2 En este estudio, exploramos el rol de variables tales como la sinestesia, la creatividad3 y la delgadez de los límites psicológicos (límite fino) en las experiencias anómalas en una sesión de psicomanteum. También investigamos los correlatos fisiológicos y físicos de estas experiencias anómalas. Nuestro estudio compara sinestésicos y no sinestésicos (grupo control) en relación a la frecuencia de experiencias anómalas y la intensidad, realidad y naturaleza espacial de tales experiencias. También se predijo que la creatividad y límite fino correlaciona con las cualidades de tales experiencias anómalas. Planeamos explorar las relaciones entre la presencia de anomalías y sus cualidades experimentales y eventos aleatorios determinados por un RNG (puntajes z), valores de electromagnetismo (mediante un equipo que mide la frecuencia electromagnética, valores de geomagnetismo terrestre (GMF), y psicofisiología (variabilidad de la frecuencia cardíaca). También se realizó una exploración cualitativa (análisis temático) de las experiencias anómalas. Participantes. Después de completar una breve encuesta para este estudio, reclutamos a treinta participantes, de lo cuales quince indicaron haber tenido una experiencia aparicional previa (ver o sentir un “fantasma”), y otros quince participantes también respondieron afirmativamente a una pregunta sobre sinestesia. Después de completar un cuestionario de sinestesia en la web (ver www.synesthete.org, en Eagleman, Kagan, Nelson, Sagaram. & Sarman, 2007), detectamos que diez de nuestros participantes eran sinestésicos fuertes y cinco tenían “tendencias sinestésicas”. Había seis hombres, 23 mujeres y una persona identificada como transgénero. Las categorías de edad oscilaron desde 18 a 25 hasta 65 a 74. La categoría de edad más común fue 18 a 24 años, seguida por los rangos 35 a 44 y 45 a 54 años, luego el grupo 25 a 34 y finalmente el grupo 56 a 74 años. En términos de su lateralidad, 27 personas eran diestras, 1 persona zurda y 2 personas ambidiestras. Materiales Medidas de Diferencias Individuales. Los participantes completaron el Cuestionario de Fantasía (Weibel, Martarelli, Häberli & Mast, 2017), la versión Rasch de la Escala de Transliminalidad –Revisada (Lange, Thalbourne, Houran & Storm, 2000); el Cuestionario de Límites (abreviado) (Hartmann, 1991) y una pregunta sobre sinestesia que dice: ''He experimentado una respuesta (sensorial o conceptual) a un estímulo específico, por ejemplo, colores para letras, palabras, números, sonidos , etc.”4 Instrucciones del Estudio. Una guía permitió que los dos experimentadores fueran coherentes en como ellos describían y coordinaben el estudio. Cuestionario de Intención. Para ayudar a los participantes, una guía de Instrucciones daba sugerencias para imaginar a una persona fallecida de su elección, y un espacio para anotar la identidad de la persona fallecida y su relación con el participante. Materiales de Arte. Se entregaron lápices de colores, crayones y hojas de papel para ayudar a recordar a la persona fallecida, y un espacio para expresar las experiencias de manera por escrito después del psicomanteum. Cuestionario post-sesión. Se les preguntó a los participantes sobre las experiencias durante psicomanteum, incluidas las puntuaciones respecto a la vividez de sus percepciones, la realidad y la calidad espacial de las experiencias. Entrevistas Semiestructuradas. Se diseñó una serie de preguntas para explorar la naturaleza de cualquier experiencia que surgiera en el psicomanteum. Hoja de Comentarios Una hoja de comentarios resumía los principales objetivos e hipótesis del estudio. Hoja de terapia. Se entregó una lista con detalles de los servicios de orientación en caso que el participante necesitara expresar cualquier experiencia que surgiera en el contexto de este estudio. Aparatos Naturaleza. Siguiendo una descripción de una sesión de psicomanteum exitosa de Moody, se colocó en la cámara una planta (un árbol de hoja china) para adornarla con motivos naturales. Hoja de terapia. Se confeccionó una lista con un servicio de orientación en caso de que el participante deseara expresar cualquier experiencia que surgiera en el contexto de este estudio. Sonido & Música. Moody (1992) también usaba sonidos de la naturaleza cuando el participante llegaba al laboratorio, o se escuchaba música de relajación (Weightless de Marconi Union) durante la sesión. Se escuchó ruido “rosa” durante el período de observación del espejo para enmascarar cualquier ruido extraño.5 Cámara de psicomanteum. Se colocó una silla reclinable dentro de una sala Faraday (a modo de jaula), con las paredes y el techo cubiertos con material de terciopelo negro. Se colocó un espejo grande frente a la silla reclinable (en un ángulo de 45 grados) y se colocó una pequeña lámpara regulable en la parte posterior de la cámara.
Registro infrarroja. También se colocó una cámara infrarroja sobre un trípode en la parte posterior de la cámara, para filmar el área frente al espejo. Generador de Numeros Aleatorios (RNG). Se colocó en dispositivo RNG Psyleron™ en la cámara de psicomanteum en la misma ubicación, tanto en las sesiones “control” (línea de base) como del propio psicomanteum. Medición del Ritmo Cardíaco. Una HRV (Heart Rate Variability) midió el ritmo cardíaco utilizando el sistema EmWave (de Heartmath™, ver www.heartmath.org) mediante un sensor en el dedo para medir la actividad cardíaca. Grabadora digital. Una grabadora de voz captó cualquier verbalización durante la sesión del espejo y la entrevista posterior a la sesión. Medidor de Campo Electromagnético (GQ electronics 380). Se empleó un medidor de EMF para medir campos electromagnéticos durante las sesiones de “control” y de psicomanteum. Otros dispositivos. Se empleó un pequeño teclado y un programa para marcar el tiempo que permitía saber la duración de las experiencias anómalas durante el psicomanteum.
Procedimiento Se tomaron lecturas de línea de base del EMF y el RNG y una cámara infrarroja filmó el área del espejo de la habitación durante un período de 45 minutos. Cuando el participante llegaba al laboratorio, se escuchaban sonidos de la naturaleza, se daba una descripción del estudio, y se les pedía a los participantes que firmaran una Forma de Consentimiento. Se registró el ritmo cardíaco basal durante cinco minutos (sin psicomanteum), luego, todos participaron en una sesión “control” de 15 minutos (con música de relajación) y una sesión de observación en el espejo de 45 minutos (con ruido “rosa”). Durante el psicomanteum se registraron los datos del ritmo cardíaco y el RNG, se monitoreó el campo electromagnético (EMF), y la cámara infrarroja filmó el área del espejo en la habitación. Se les pidió a los participantes que presionaran un botón en un teclado pequeño, si tenían imágenes visuales intensas o una sensación de presencia (asi se enviaba una marca de tiempo a una PC en el laboratorio). Se entrevistó a cada participante y completó un cuestionario sobre la naturaleza de sus experiencias después de la sesión. Después del experimento, se registraron las fluctuaciones geomagnéticas en el área y la fecha para cada sesión mediante el sitio web https://www.ngdc.noaa.gov/geomag/calculators/magcalc.shtml#igrfwmm Los sinestésicos se compararon con los no sinestésicos en el número de decisiones post hoc en las que habían tenido una experiencia de presencia aparicional.6 EXPERIENCIAS DE PRESENCIA APARICIONAL ENTRE SINESTÉSICOS Y NO SINESTÉSICO
Análisis temático Un análisis temático inductivo identificó varios tipos de experiencias anómalas de acuerdo a las verbalizaciones y entrevistas. Los temas más frecuentes eran aromas (como una forma de presencia), figuras, luces o colores, voces o sonidos, anomalías en el espejo, sombras, anomalías espaciales, emoción intensa, movimientos, pesadez u otros cambios corporales, interacción física u otra. con presencia e imágenes vívidas. Para los sinestésicos, hubo de nueve de 15 presencias durante la sesión, mientras que para los sinestésicos hubo ocho de 15. En términos de sinestésicos fuertes versus sinestésicos débiles, siete de 10 sinestésicos fuertes y dos de 5 personas con tendencias sinestésicas experimentaron una presencia, pero estos patrones no dieron significativamente diferente del azar, X2 = .12, gl = 1, p = .71. En términos de experiencias anómalas en general, hubo un poco más de experiencias (40) por parte de los sinestésicos en comparación con los no sinestésicos (37). Calificaciones de las Experiencias Anómalas Se compararon a los sinestésicos, aquellos con tendencias sinestésicas, y con los no sinestésicos en sus puntuaciones de la vividez, cuán real se puntuó la experiencia, y qué espacio ocupó la presencia (ver Tabla 2). CUALIDADES EXPERIENCIALES DE LAS EXPERIENCIAS ANÓMALAS EN EL PSICOMANTEUM
La vividez puntuó más alto en los sinestésicos que en los no sinestésicos. Aquellos con tendencias sinestésicas puntuaron levemente más altas las experiencias anómalas que los que no tenían sinestesia, pero mucho más altas que el grupo de sinestésicos fuertes. No hubo diferencias estadísticas entre los principales grupos en ninguna de las cualidades subjetivas de las experiencias anómalas. La diferencia de vividez se acercaba a la significación en el nivel “a una cola.” Intensidad, t(23)= –1.64, p = .056; imágenes realistas t(23)= –.16, p = .44, imágenes espaciales t(23)= –.058, p = .48. La creatividad (o fantasía creativa) correlacionó positiva y significativamente con la vividez (r = .43, p < .05) y la realidad (r = .57, p < .01) pero no con la cualidad espacial de las experiencias anómalas. Ni la límite fino ni la transliminalidad correlacionaron significativamente con los atributos de las experiencias anómalas. Anomalías en el RNG La media de RNG fue -.02 en la línea de base y -.2 en el psicomanteum lo que no resultó estadísticamente diferentes entre sí (p = .43). La producción de números al azar del RNG en ambas condiciones se comparó una prueba t para una muestra. Aunque ninguna resultó estadísticamente diferente del azar, hubo una desviación mayor del azar para la condición de psicomanteum (t= -1.29, gl= 29, p= .21) en comparación con la condición de control o línea de base (t= -.17, gl = 29, p= .90). Experiencias subjetivas y anomalías en el RNG Se predijo que los atributos de las experiencias subjetivas de presencias correlacionarían con el puntaje z del RNG.8 La matriz correlacional se presenta en la Tabla 3. CORRELACIONES ENTRE EL RNG Y LAS CUALIDADES DE LAS EXPERIENCIAS ANÓMALAS
Hubo una relación negativa y moderadamente significativa entre cómo la experiencia parecía “ocupar espacio” y la producción del RNG.9 Las correlaciones post hoc se volvieron a calcular para los grupos de sinestesia y no sinestesia por separado. Para el grupo de sinestesia, hubo una relación moderada a fuerte, negativa y significativa, entre la cualidad espacial de la experiencia y la secuencia del RNG, r = –.577, p = .049. Ninguna de las correlaciones fue estadísticamente significativa para el grupo no sinestésico. Correlatos físicos y fisiológicos GMF (medido en Nanotesla) correlacionó positiva y significativamente con el ritmo cardíaco (r = .49, p < .05). El campo electromagnético local (medido en miligauss) también correlacionó positiva y significativamente con la el ritmo cardíaco. El campo GMF con campo geomagnético correlacionó positivamente pero no significativamente entre sí. El ritmo cardíaco se acercó a una correlación significativa con el grado en que se sintió que la experiencia ocupaba espacio (r = –.47, p = .059). El valor de campo electromagnético más alto no tuvo asociación con las experiencias subjetivas. El GMF correlacionó significativamente con el grado en que se sintió que una experiencia ocupaba espacio (r = –.44, p < .05). Un análisis post hoc exploró las correlaciones GMF por separado, para sinestésicos y no sinestésicos. La correlación entre GMF y la medida en que la aparición ocupaba espacio fue de r = –.62, p = .032 para sinestésicos. Para los no sinestésicos, el patrón se mantenía en la misma dirección (r = –.05). pero no resultó significativo. En contraste con nuestras hipótesis, los sinestésicos no tuvieron significativamente más experiencias de presencia que los no sinestésicos, pero sí un poco más de experiencias anómalas en el psicomanteum que los no sinestésicos. Cuando los participantes tenían experiencias anómalas, no se encontraron diferencias en las calificaciones de los atributos de tales experiencias entre sinestésicos y no sinestésicos. En apoyo a nuestra hipótesis, la creatividad (fantasía creativa) estaba relacionada con las puntuaciones de vividez y cuán real sentía que era la experiencia anómala, pero no cuánto espacio ocupaba la anomalía. En contraste con nuestra hipótesis, ni límite fino ni transliminalidad correlacionaron con los atributos de las experiencias anómalas. Las experiencias de encuentro parecen estar más asociadas con la creatividad que con la sinestesia, o a las variables pertinentes al concepto de “límite”, en el contexto de este estudio. No hubo diferencias entre las condiciones “control” y psicomanteum en las anomalías del RNG, aunque la desviación hacia el azar fue marginal –pero no significativamente mayor– para la condición psicomanteum. Curiosamente, y en apoyo a nuestra hipótesis, la desviación aleatoria del RNG correlacionó con la cualidad espacial de las experiencias anómalas. Dado que este estudio es correlacional, no podemos articular una causalidad en esta asociación.10 Un análisis post hoc encontró que la correlación entre el RNG y la calidad espacial solo fue significativa para el grupo de sinestesia (r = –.58, p < .05). El GMF también correlacionó con la cualidad espacial de las experiencias anómalas. Al igual que con la correlación RNG, un análisis post hoc encontró que esto era significativo sólo para los sinestésicos. Estos patrones sugieren una asociación entre un estímulo físico (fluctuaciones de GMF en el medio ambiente) y las experiencias anómalas que “ocupan espacio” (o no son espaciales) solo para los sinestésicos. Esto podría ser el resultado de una transformación transversal de un estímulo débil, físicamente presente, en este caso el GMF, que luego se atribuye a una presencia física. En sentido inverso, una presencia puede estar genuinamente presente pero es más probable que parezca ocupar espacio (o sea experimentada de manera no espacial) por los sinestésicos, dependiendo de ciertas condiciones ambientales (una receta interactiva, ver Simmonds-Moore, 2016). La idea de que la fluctuación del geomagnetismo terrestre también influyó en la variabilidad de la frecuencia cardíaca indica la existencia una asociación entre el cuerpo y el medio ambiente. Esto podría implicar cómo el cuerpo también podría desempeñar un rol en la detección de anomalías, que pueden dar lugar a experiencias subjetivas de presencia espacial (o no espacial). Hay patrones que sugieren efectos de interacción anómalos entre la persona, el entorno y la experiencia subjetiva. Si es asi, hay una relación bidireccional entre el medioambiente, el cuerpo y las experiencias psicológicas, lo cual esta en línea con investigaciones previas de Radin y Rebman (1996), acerca del efecto interactivo de las experiencias de aparición. Nuevamente, la dirección de esta relación no está clara: o bien la experiencia influyó en el cuerpo y el campo electromagnético, o el campo electromagnético influyó en el cuerpo y jugó un rol en la etiología de la experiencia lo que a su vez influyó sobre el RNG. Pero se necesitará más investigación para replicar y comprender mejor estos resultados. Los autores agradecen a la Fundación Bial por financiar este proyecto (Beca 329/16) y al John Kruth, Director del Rhine Research Center, por prestar su equipo de RNG para este estudio. 1 El estado de consciencia en el pasaje de la vigilia al sueño. 2 Por ejemplo, un caso común es la sinestesia grafema-color, esto es, cuando una persona experimenta un color cuando ve un letra específica del alfabeto. 3 Este es un componente de la medida de transliminalidad, pero los autores quisieron investigar el rol de la creatividad por derecho propio. 4 Si las personas respondían afirmativamente a esta cuestión, se les hacía otras preguntas acerca de cómo experimetaban sinestesia, por ejemplp, la localización de sus concurrentes sinestésicos. 5 Se usó música de relajación para influir sobre el estado físico y mental. 6 La presencias eran evaluadas por las respuestas de los participantes en un cuestionario post-sesión. 7 No todos los participantes respondieron las preguntas sobre cualidades experimentales de sus expeiencias anómalas, ya que esta pregunta era necesaria solo para aquellos que hablaban de una presencia. 8 La hipótesis fueron calculadas a dos colas porque no hicimos ninguna predicción respecto a la dirección de la relación, sin embargo, varios estudios previos han notado que las correlaciones entre el RNG y aspectos de la experiencia consciente tendían más hacia ceros que unos; de ahí la puntuación z negativa. 9 Cuando se reanalizaba con correlaciones Spearman, la vividez correlacionaba significativamente con cuán significativamente realista era la experiencia, pero, aunque la correlación entre la naturaleza espacial de la experiencia y el RNG se resultaba no significativa, el patrón permanecía. 10 Sin embargo, hubo varios casos donde las personas puntuaban la cualidad singular de su experiencia anómala como cero, lo cual podría implicar una asociación entre las anomalías experimentadas internamente (más que “externas” o espaciales) y las anomalías del RNG. Eagleman, D.M., Kagan, A.D., Nelson, S.S., Sagaram, D. & Sarman, A.K. (2007). A standardised test battery for the study of synesthesia. Journal of Neuroscience Methods, 15; 159(1), 139-145. Hartmann, E. (1991). Boundaries in the mind: A new psychology of personality. New York: Basic Books. Houran, J., Wiseman, R., & Thalbourne, M. A. (2002). Perceptual-personality characteristics associated with naturalistic haunt experiences. European Journal of Parapsychology, 17, 17-44. Lange R, Thalbourne, M.A., Houran, J. & Storm L. (2000). The Revised Transliminality Scale: Reliability and validity data from a Rasch top-down purification procedure. Consciousness and Cognition, 9,591-617. Moody R. A. (1992). Family reunions: Visionary encounters with the departed in a modern-day psychomanteum. Journal of Near-Death Studies, 11, 83-121. Moody, R. con Perry, P. (1993). Reunions: Visionary encounters with departed loved ones. New York: Random House. Parra, A. (2006). 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Sus intereses de investigación son estados alterados de conciencia, sinestesia, salud mental, esquizotipia, psicología de experiencias anómalas y paranormales, psicología de la creencia paranormal, psicología transpersonal y efecto placebo. |
| Metodología |
CINCO ENFOQUES DE INVESTIGACIÓN CUALITATIVA Y SUS APLICACIONES EN PARAPSICOLOGÍA John G. Kruth* Siempre se han considerado a los enfoques experimentales en parapsicología el pináculo de la investigación y la principal fuente de información científica, pero el rico tapiz de información en personas que tienen experiencias psi espontáneas es esencial para comprender más de éstas. Desde las colecciones de casos de Louisa Rhine (1961, 1967, 1975, 1981), hasta los estudios en profundidad de individuos específicos (Mishlove, 2000; Curry, 2008), hasta las exploraciones culturales de la Huna (Long, 1948) y los balineses. (Edge, 1996 y 2001), los parapsicólogos y antropólogos han estado explorando las experiencias psi en un intento desvelar y exponer el funcionamiento interno de individuos, grupos y culturas que han integrado a psi en sus vidas cotidianas. Si estas exploraciones deben o no considerarse proyectos de investigación científico y viable, hay una clara necesidad de una metodología de investigación definida y precisa. Las técnicas de análisis cualitativo han avanzado significativamente en los últimos 30 años, y se ha definido el principio científico para todo el proceso de exploración de la experiencia humana por fuera del entorno del laboratorio. La comunidad parapsicológica ha comenzado a reconocer el valor de las técnicas de análisis cualitativo y, entre otras publicaciones, al menos la revista Exceptional Experiences, se fundó en 2013 con la intención de explorar psi utilizando una metodología cualitativa. Este nuevo interés por la exploración cualitativa fuera del laboratorio proporciona una perspectiva nueva que a veces se pasa por alto en el entorno del laboratorio (Cardeña, 2010). Y se están aplicando procedimientos, análisis y métodos de investigación muy bien definidos y cada vez mejor controlados. Como se ve en los últimos números de Qualitative Research in Psychology, Journal of Exceptional Experiences y Journal of Parapsychology, con algunas excepciones (Wooffitt, Holt & Allistone, 2010), la mayoría de los estudios recientes que aplican metodologías en parapsicología están utilizando un enfoque fenomenológico para examinar la naturaleza de experiencias psi. Los enfoques fenomenológicos en estos estudios se han definido y refinado de modo que se puedan aplicar al estudio de las experiencias psi de manera apropiada (por ejemplo, ver Coyle, 2010; Wilde & Murray, 2010), y el valor de estas exploraciones en el campo se puede ver, por ejemplo, en el estudio sobre viajes chamánicos (Rock, Storm, Harris & Friedman, 2013) y la exploración experiencias de sanación energética (Williams, Dutton & Burgess, 2010). A medida que el valor de los estudios cualitativos se hace cada vez más evidente, es esencial que los parapsicólogos comprendan el verdadero propósito y variedad de los enfoques cualitativos que están disponibles para los investigadores. Esta introducción a las metodologías cualitativas ofrecerá una visión general de algunos de los principales tipos de métodos cualitativos que se utilizan comúnmente en el campo de la psicología, la antropología y la sociología. Además, sobre las características científicas de los enfoques cualitativos de muestreo, recopilación de datos, análisis de datos, validación, confiabilidad e informes. Ninguna discusión sobre investigación cualitativa en parapsicología estaría completa si se excluyeran los métodos de investigación transpersonal. Aunque una exhaustiva exploración de los enfoques transpersonales de investigación cualitativa está más allá del alcance de este estudio, se presentarán aquí algunos de los principios básicos de los métodos transpersonales para introducir brevemente al tema. Finalmente, discutiré algunas aplicaciones potenciales de los enfoques cualitativos básicos en el campo de la parapsicología. Esta introducción general no está destinada a ser completa, sino que sentará las bases para comprender las técnicas cualitativas y de cómo se aplican según los principios científicos modernos. ¿Qué es la investigación cualitativa? El propósito de la investigación cualitativa, como es el caso de cualquier investigación, es proporcionar información imparcial y confiable en un formato que sea relevante y significativo para el público (Denzin &Lincoln, 2005). Aunque algunos enfoques cualitativos reconocen y adoptan la perspectiva sesgada del investigador (por ejemplo, muchas etnografías implican que el investigador se sumerge en la experiencia cultural para facilitar una perspectiva personal), toda investigación, incluida la investigación cualitativa, se esfuerza por dar información útil sobre un tema. Entonces, ¿en qué se diferencia la investigación cualitativa de los métodos tradicionales de investigación cuantitativa que se utilizan en el entorno del laboratorio? Patton (2002) presenta una serie de diferencias que se describen a continuación en su obra Qualitative. A veces, los participantes de los estudios de investigación cualitativa se denominan coinvestigadores, debido a su involucramiento en el desarrollo de la metodología de investigación y su típico interés por explorar la naturaleza de los fenómenos estudiados, junto con el equipo de investigación. En este ensayo, se utilizarán los términos "participante" y "coinvestigador" para referirse a la persona que tiene la experiencia o que es el objeto de la investigación. Lo objetivo versus lo subjetivo y lo controlado versus lo natural Los investigadores cuantitativos intentan desarrollar una investigación objetiva de un fenómeno en un entorno controlado del laboratorio; por el contrario, la investigación cualitativa es, por definición, de naturaleza subjetiva (pero carece de juicio de valor) y la mayoría de las investigaciones se realizan en un entorno natural donde los participantes o coinvestigadores se sienten más cómodos y donde el tema puede examinarse en aquel entorno donde se observa con mayor frecuencia. Aunque los entornos controlados y la objetividad han sido tradicionalmente el sello distintivo de la información científicamente recopilada, el entorno del laboratorio no es propicio para la demostración de muchos fenómenos, y cuando se trata de personas, todas las observaciones y experiencias son de naturaleza subjetiva. A diferencia de las metodologías científicas convencionales, los investigadores cualitativos no intentan controlar la situación, los participantes o al medio ambiente, sino que adoptan el concepto de que todas nuestras experiencias son diferentes y que la subjetividad es una característica natural de la experiencia humana. Los investigadores cualitativos examinan esta experiencia subjetiva para explorar temas comunes y extraer la información del lenguaje, los comportamientos y el significado implícito que se expresa en la vida cotidiana. Instrumentos y Materiales Los investigadores experimentales utilizan instrumentos cuidadosamente probados y confiables para medir la actividad y el comportamiento dentro de parámetros claramente definidos y especificados. Los investigadores cualitativos confían en entrevistas libres o semiestructuradas y la observación natural para ayudar a que los coinvestigadores proporcionen información de una manera que revele más claramente la naturaleza de sus experiencias y permita la máxima expresión de su subjetividad. Si bien los investigadores cualitativos alientan a los coinvestigadores a proporcionar información utilizando un lenguaje que les resulte más cómodo, el proceso de la entrevista está estructurado para mantener la conversación encaminada y mantener un hilo del significado en la entrevista. La investigación cualitativa depende de las habilidades y la capacidad del investigador de utilizar determinada técnica de entrevista para recopilar sus datos. El investigador es la herramienta de recopilación de datos, y los datos recopilados por los investigadores son el “materiale fuente” empleado en el proceso de análisis. Algunos métodos de investigación cualitativa son datos recopilados de documentos formales, conversaciones, documentos informales (diarios o cartas, fotografías) o muchas otras fuentes que no son de naturaleza cuantitativa. El número significativo de diferentes enfoques cualitativos disponibles le dan al investigador gran flexibilidad para elegir el material de origen para el análisis. En cada caso, el instrumento y la herramienta esencial para la recopilación de datos es el investigador y el enfoque que proporciona el método cualitativo seleccionado. Hipótesis Una de las características más importantes de un estudio cuantitativo sólido es el establecimiento de una hipótesis clara y concisa que se define antes de comenzar cualquier trabajo experimental y se utiliza como base para el método de análisis seleccionado. Sin una hipótesis clara, la investigación experimental se considera poco confiable, o exploratoria en el mejor de los casos; una clasificación que está mal vista en un estricto entorno experimental. Los estudios de investigación cualitativa generalmente comienzan con una pregunta de investigación o una hipótesis poco precisa que se modifica y adapta deliberadamente a medida que avanza el estudio. Los datos recopilados durante las entrevistas pueden indicar que la hipótesis existente es incompleta o incluso incorrecta, pero esto no invalida al estudio cualitativo. Por el contrario, a menudo surgen hipótesis del proceso de recopilación de datos para ayudar a informar a los investigadores y los participantes acerca de cómo pueden formular mejor la pregunta de investigación. Esto puede parecer un enfoque no estructurado e improvisado de la investigación, pero al igual que muchas rutinas de comedia de improvisación que parecen no estructuradas, por lo general hay un método muy estructurado y definido detrás de tal improvisación. Tal es el caso de la investigación cualitativa. Mientras se recopilan los datos pueden ocurrir cambios en las hipótesis y los enfoques de investigación, pero estos cambios están bien documentados, controlados y verificados antes de que se implementen como parte del estudio. En otras palabras, a medida que las entrevistas y otros datos producen información adicional, los investigadores vuelven a evaluar sus suposiciones, y ajustan sus actividades para adaptarse a los nuevos datos. Tamaño de Muestra y Período de Tiempo Para establecer un proceso de análisis estadístico sólido, es necesario definir un tamaño de muestra apropiado. Muchos estudios de investigación experimental son criticados si el tamaño de la muestra no está bien definido antes que comience el estudio, ya que esto permitiría a los investigadores recopilar datos hasta que se confirmen los resultados deseados. Este enfoque es apropiado cuando se trata de estudios controlados destinados a rechazar o confirmar una hipótesis predefinida utilizando métodos estadísticos establecidos. El mismo enfoque no es apropiado para un estudio que pretende explorar una pregunta de investigación en toda su extensión y aprender todo lo que se pueda sobre la naturaleza subjetiva de una experiencia o comportamiento. Aunque los enfoques cualitativos tienen diferentes necesidades relacionadas con los tamaños de la muestra, para muchos estudios cualitativos se propone un tamaño de muestra pero el estudio continúa y se reclutan más participantes hasta que el investigador confía en que se ha recopilado suficiente información para abordar la pregunta de investigación. A medida que se recopila más información, se puede entrar en conflicto con la información previa, pero esto no se considera un problema en la investigación cualitativa, sino que es una indicación de que se necesitan más estudios. Los estudios cualitativos a veces tienen un tamaño de muestra cambiante y un período de tiempo indefinido, pero el proyecto continúa hasta que el investigador tenga un nivel de confianza en la información recopilada. Por lo general, el tamaño de la muestra en estudios cualitativos se guía por el principio de saturación de datos. Los estudios cualitativos deben recopilar suficientes datos como para proporcionar respuestas a las preguntas de la investigación, a la vez que reconocen que existe un punto de rendimiento decreciente cuando los datos se vuelven repetitivos o no se suman al conocimiento del proyecto (Mason, 2010). Hay otros factores que pueden influir en el tamaño de una muestra en un estudio cualitativo (Ritchie, Lewis & Elam, 2003), pero el investigador debe estar seguro de que la muestra aclara la mayoría o todas las opiniones relacionadas con el tema bajo investigación. En esencia, la investigación cualitativa utiliza las habilidades del investigador como instrumento de recolección de datos, y se utilizan técnicas de análisis de datos inductivos en lugar de deductivos. Se examinan tanto las similitudes como las diferencias de los datos, y los informes se escriben en un lenguaje expresivo para capturar el carácter de la experiencia de los participantes. Los resultados por lo general incluyen detalles y ejemplos de las declaraciones específicas de los participantes, lo que proporciona una presentación más natural de la información en un formato que es familiar o similar a la experiencia del lector. ¿Por qué hacer investigación cualitativa? Al considerar la naturaleza poco estructurada y poco controlada de la investigación cualitativa, muchos investigadores experimentales se preguntan por qué querrían hacer este tipo de trabajo de investigación. El trabajo de laboratorio se entiende fácilmente: está bien establecido y cuidadosamente estructurado para evitar la intrusión de experiencias subjetivas. Los datos se recopilan y analizan utilizando métodos que ayudan al investigador a mantener una distancia del experimentador y evaluar el rendimiento de un entorno protegido que mejora la calidad de la información que se recopila. Entonces, ¿por qué un investigador elegiría hacer un estudio utilizando un método que derriba estas barreras y no sólo permite que la información subjetiva infecte los datos, sino que abraza una perspectiva subjetiva? Hay algunos temas o experiencias que son oscuros o tan poco comunes que requieren de más investigación antes que se pueda determinar efectivamente una hipótesis. Al intentar examinar estos temas, la metodología cuantitativa no proporciona la flexibilidad necesaria para producir inductivamente una hipótesis a partir de esos datos. Estos temas requieren una cantidad sustancial de recopilación y revisión de información para comprender mejor cómo expresar adecuadamente una hipótesis que capture suficientemente el tema objetivo. En otras palabras, una cantidad significativa de investigación debe hacerse de manera cualitativa antes que se pueda definer más claramente una hipótesis. En otros casos, es imposible o extremadamente inconveniente llevar una situación al laboratorio. El entorno del laboratorio puede cambiar sustancialmente la naturaleza de la experiencia y la experiencia puede no ser repetible en el laboratorio. Por ejemplo, para explorar la naturaleza de la actividad psi en la cultura Huna, no es viable reproducir el entorno en el laboratorio, y traer representantes del pueblo Huna al laboratorio puede tener un efecto significativo en su experiencia que corrompería los datos hasta reducir la validez de la información proporcionada en la investigación. En estos casos, sería más valioso realizar esta investigación en el campo, donde los comportamientos y las experiencias se pueden observar de primera mano de una manera más clara y directa. La investigación cualitativa a veces produce categorías o ideas que luego pueden usarse como factores o variables en estudios cuantitativos. A través de la exploración de entrevistas, experiencias y comportamientos, surgen ideas temáticas específicas de los análisis cualitativos. Estas ideas y la clasificación de la información recopilada durante el proceso de análisis cualitativo dar información a los investigadores sobre la naturaleza de los fenómenos de manera tal que se pueda utilizar esta información para producir nuevos estudios cuantitativos basados en estos factores específicos que se descubrieron en una revisión cualitativa anterior. Otro factor muy importante a considerar al realizar una investigación es el lector o la audiencia de la investigación. La mayoría de los estudios de investigación cuantitativa están diseñados para atraer a un público académico o profesional. En estos casos, el público en general no puede comprender la información, y los investigadores dependen de terceros para interpretar correctamente sus resultados que puedan presentarse al público en general en un lenguaje más accesible. Los informes cualitativos se escriben a propósito de una manera muy accesible y clara para permitir que los lectores no científicos entiendan los resultados. A veces, esto se hace para ayudar a describir los resultados a los coinvestigadores que participaron en el suministro de datos. En otras palabras, los informes cualitativos son accesibles y están escritos para una audiencia no científica, lo que disminuye la necesidad de interpretación de terceros y pone la información a disposición de personas que puedan no ser expertas en el tema objetivo. Aunque la investigación cualitativa puede ayudar en el desarrollo de estudios cuantitativos, los estudios cualitativos también tienen un valor por derecho propio. Roxburgh y Roe (2013) utilizaron métodos cualitativos para explorar la experiencia de los médiums dándoles voz, reconociendo su experiencia en el área de estudio, y reconociendo sus experiencias en el contexto de su cultura. Wilde y Murray (2010) exploraron experiencias fuera del cuerpo y experiencias cercanas a la muerte mediante entrevistas y una exploración de los factores culturales que pueden influir en la experiencia personal y en la presentación de estos fenómenos. Los estudios cualitativos también pueden proporcionar información sobre la efectividad de las intervenciones después de que se haya completado un estudio cuantitativo (Peters, Ruiter & Kok, 2014). Estos ejemplos demuestran cómo los métodos cualitativos se destacan por sí mismos como valiosas herramientas de investigación independientes de su valor para los estudios cuantitativos. Razones para usar métodos cualitativos Los métodos de investigación cualitativa están diseñados para dar información sobre temas y experiencias, pero no están limitados por el método de laboratorio controlado, en el entorno de la investigación experimental. A pesar que hay menos controles en la investigación cualitativa, ésta tambien posee una estructura definida. La falta de controles ofrece mayor flexibilidad para explorar temas y, al mismo tiempo, proporciona nueva información que puede ayudar a futuros estudios, a veces en un entorno de laboratorio. Cuándo elegir una metodologìa cualitativa A continuación, presento una muy breve lista de algunas de las razones por las que un investigador puede optar por realizar una investigación cualitativa. Esta lista no pretende ser exhaustiva, pero es un ejemplo de algunos de los factores que pueden ayudar a un investigador a seleccionar esta metodología, en lugar de intentar ajustar la investigación a un método cuantitativo. Debe considerar un método cualitativo cuando:
Existen cientos de diferentes tipos de métodos de investigación cualitativa, pero pocas metodologías importantes que se aplican comúnmente en ciencias sociales. Cinco tipos diferentes de investigación cualitativa se describen en Qualitative Inquiry & Research Design: Choosing Among Five Approaches [Investigación Cualitativa y Diseño de Investigación: La elección entre cinco enfoques] de Creswell (2007) se discutirá a continuación. Para cada tipo, la discusión incluirá:
1. Narrativa Las narrativas son similares a relatar un cuento. Implican identificar eventos significativos, colocarlos en un orden de tiempo y relacionar la información. El foco de una narrativa es típicamente un solo individuo o un grupo. Los datos se recopilan mediante entrevistas y documentación y, a veces, correspondencia y periódicos. Los datos se transcriben para facilitar el proceso de análisis de datos. El análisis de los datos asociado con las narrativas implica leer los datos recopilados varias veces para familiarizarse completamente con su contenido. Los temas y los eventos significativos se identifican dentro de la historia. La información se reordena cronológicamente y los eventos se presentan como una narración sobre la vida y las experiencias de un individuo. 2. Caso de estudio Un estudio de caso es la exploración de un sistema acotado desde múltiples perspectivas. El término "sistema acotado" se refiere a un caso único que puede diferenciarse fácilmente de otros casos. El caso es el objeto del estudio, y ese caso puede ser un individuo, un evento o una serie de eventos claramente delimitados y diferenciados de otros. Los estudios de caso están destinados a desarrollar una comprensión detallada de un solo caso o varios casos similares mediante el examen del caso desde múltiples perspectivas. El enfoque de un estudio de caso es el caso específico que se está estudiando, y el objetivo es comprender en profundidad ese caso. La recopilación de datos en un estudio de caso incluye múltiples fuentes, por ejemplo, entrevistas, observaciones, documentos y dispositivos. El análisis de datos consiste de un análisis de las descripciones de casos individuales, el desarrollo de temas dentro de los casos y una exploración de temas de casos cruzados que parecen aplicarse a múltiples casos similares. El informe de un estudio de caso incluye una descripción detallada y un análisis de un solo caso o posiblemente de múltiples casos. 3. Fenomenología Un estudio fenomenológico tiene como objetivo comprender la esencia de una experiencia. Hay muchas variaciones diferentes del modelo fenomenológico, pero en cada modelo, el enfoque se centra en la experiencia que se está examinando, no en las personas que están teniendo la experiencia. La recopilación de datos consiste principalmente en entrevistas con personas que han tenido una experiencia específica, pero también puede incluir grupos focales o una revisión de documentos, observaciones, escritos e incluso obras de arte. Los principales métodos de análisis fenomenológico fueron presentados por el método fenomenológico empírico descrito por Giorgi (1985) y la fenomenología trascendental de Moustakas (1994). Los métodos de análisis e informes que se describen a continuación contienen elementos de estas técnicas, pero sería mejor para el lector revisar las fuentes primarias para obtener detalles completos de los procesos fenomenológicos. Gran parte de la información es vital para realizar un estudio fenomenológico sólido, pero es demasiado detallada para una introducción al tema. Al analizar los datos para la fenomenología, el proceso es detallado y muy estructurado. Por lo general, incluye varios jueces que primero identifican declaraciones significativas en las transcripciones. Las unidades de significado se separan luego dentro de los datos, y se identifican las descripciones textuales para darles un formato más claramente estructurado. Se eliminan palabras extrañas y las unidades de datos se dividen en categorías que se ilustran con texto directo y citas de los datos originales. Estas categorías surgen de los datos utilizando un proceso inductivo, y son algunos de los componentes principales de los resultados experimentales. Las categorías se revisan, cotejan y combinan para crear supercategorías que se convierten en los componentes básicos de la esencia de la experiencia. Finalmente, el informe de un estudio fenomenológico proporciona una descripción de la esencia de una experiencia en lenguaje sencillo que puede ser fácilmente comprensible para el lector. Análisis Fenomenológico Interpretativo (AFI). Este es un método fenomenológico muy conocido que los parapsicólogos a veces han utilizado (por ejemplo, Drinkwater, Dagnall & Bate, 2013; Rock et al., 2013; Roxburgh & Roe, 2013; Wilde & Murray, 2010). Los investigadores del AFI abordan las experiencias en contexto y reconocen que ninguna experiencia se puede entender sin primero reconocer que la experiencia está siendo interpretada por un individuo (Smith, Flowers & Larkin, 2009). Con la comprensión profunda de un individuo y una comprensión profunda de una experiencia, es más probable que un investigador tenga una idea de la experiencia del individuo y aumente su comprensión del fenómeno. Smith, Flowers y Larkin (2009) sugieren que las experiencias involucran múltiples niveles de reflexión y cognición. Solo con una comprensión clara de la psicología individual, las tensiones sociales, las normas culturales y los factores situacionales un investigador puede tener una comprensión clara de cualquier experiencia. Además, los investigadores deben considerar sus prejuicios, creencias y experiencias personales para reconocer cómo las influencias personales pueden afectar su interpretación de la experiencia y del individuo que la tiene (Moustakas, 1994; White, 1998). A lo largo de esta exploración detallada de individuos y situaciones que rodean una experiencia, como es el caso con cada examen fenomenológico, el foco permanece en el fenómeno que se estudia, no en el individuo. El AFI es una herramienta valiosa para los investigadores y actualmente es un enfoque muy popular para el análisis cualitativo, pero de ningun modo es la mejor manera de estudiar cada fenómeno psi. Cada situación debe evaluarse individualmente y debe seleccionarse el enfoque apropiado para adaptarse a la situación. Muchos enfoques cualitativos exploran experiencias en el contexto de las personas involucradas en los procesos, y el enfoque apropiado debe seleccionarse en función del propósito de la investigación y los objetivos de la investigación. 4. Teoría fundamentada La investigación de la teoría fundamentada intenta crear una teoría de un evento, fenómeno o experiencia a partir de una exploración de entrevistas con participantes y co-investigadores. El problema que se aborda se centra en la creación de la teoría en lugar de una descripción de una experiencia o una exploración de un caso específico. El objetivo es el desarrollo de una teoría fundamentada, que se deriva de los datos que se recopilan en el campo. La recopilación de datos para la investigación de la teoría fundamentada debe ser de naturaleza amplia e incluir entrevistas con numerosos participantes, por lo general de 20 a 60 personas. El tamaño de la muestra es variable e indefinido y permite al investigador recopilar suficientes datos para formular una teoría que se deriva adecuadamente de las entrevistas. Debido a este proceso inductivo puro utilizado en la investigación de la teoría fundamentada, el marco de tiempo para un estudio de la teoría fundamentada es impredecible y depende de la coherencia de las entrevistas que se recopilan. Los métodos de análisis de datos para el desarrollo de una teoría fundamentada son iterativos y pueden involucrar varios jueces. Los jueces primero realizan una evaluación de codificación abierta de las entrevistas, en las que se revisa cada entrevista individual para determinar la coherencia, los temas comunes y las unidades de significado. Las categorías de información general se derivan de la evaluación preliminar, y estas categorías se confirman luego con discusiones de seguimiento con los participantes. Después de que múltiples jueces revisan y evaluan cada entrevista individual, vuelven a ingresar los datos para realizar la codificación axial. En la codificación axial, se revisa el cuerpo de todas las entrevistas en busca de coherencias temáticas y experiencias comunes. A partir de la codificación axial, las categorías de información se harán aparentes en las entrevistas y se podrán identificar categorías más generalizadas. La codificación axial conecta las categorías que se derivaron en el proceso inicial de codificación abierto. Finalmente, para construir una historia que conecte todas las categorías y defina una teoría, se realiza una codificación selectiva. Las categorías se revisan en el contexto de sus conexiones, y de estas asociaciones comienza a surgir una historia que proporciona la base del desarrollo de la teoría (Strauss & Corbin, 1990). Para la investigación de la teoría fundamentada es esencial que la teoría desarrollada se presente en el contexto de los datos que se han recopilado. Se debe presentar un panorama claro a partir de los datos, a través del análisis y hacia la construcción de la teoría. La teoría fundamentada es un método general que requiere mucho tiempo y trabajo. Como Glaser (2000) afirma, existe la tendencia a que los investigadores que utilizan esta metodología reduzcan o simplifiquen el proceso para acortar el tiempo necesario para el análisis. Esta tentación da como resultado un enfoque incompleto en el que se presentan las opiniones y actitudes del investigador en lugar de la teoría que surgiría de un análisis de datos completo. Glaser indica que un investigador debe utilizar este tipo de método de investigación en tanto existan recursos suficientes y un significativo beneficio potencial de enfoque de teoría completo. 5. Etnografía Una investigación etnográfica tiene como objetivo describir un fenómeno cultural compartido que un grupo experimenta, ejemplificado por patrones de comportamiento o actitudes dentro de una cultura. El enfoque de un estudio etnográfico es un grupo que comparte una cultura común, pero no se limita a grupos unidos por un patrimonio cultural. Por ejemplo, un estudio etnográfico podría examinar a un grupo de trabajadores de una sala de emergencias, padres solteros, o veteranos de guerra. En un estudio etnográfico, por lo general la recopilación de datos se realiza mediante observación y entrevistas. Se recopilan fuentes adicionales de información de períodos prolongados de observación en el campo. Debido a la necesidad específica de examinar una cultura y patrones de comportamiento, a veces un investigador se integrará en el entorno de investigación y experimentará las actividades del grupo de primera mano. Esto ofrece una visión más nítida de los patrones de comportamiento y le permite recopilar datos más confiables. El análisis de datos incluye descripciones de cada miembro del grupo y el desarrollo de temas en torno a las experiencias y actividades del grupo. Se identifican los roles y a veces emerge una jerarquía o identidad cultural de las entrevistas recopiladas. El informe de un estudio etnográfico describe cómo el grupo experimenta y expresa sus actividades culturales. Una variación interesante en el enfoque etnográfico es la autoetnografía, que es una combinación de etnografía y autobiografía. Un investigador recordará y documentará las circunstancias pasadas relacionadas con la comprensión personal y la exploración de una identidad cultural mientras se enfoca en las epifanías que proporcionaron un profundo conocimiento personal (Ellis, Adams & Bochner, 2010). Además de contar la historia como lo haría un biógrafo, un autoetnógrafo también debe examinar y analizar las experiencias e historias para dar validez a estas historias y demostrar cómo las experiencias personales pueden señalar un tema más universal para esa cultura (Denzin, 1989). Esto podría hacerse comparando la historia con publicaciones existentes, revisando las experiencias de otras personas o apoyando las conclusiones con artefactos culturales o literatura (Boylorn, 2008; Denzin, 2004). En el primer número del Journal of Transpersonal Psychology, Anthony Sutich (1969) analiza la psicología transpersonal como un tema relacionado con el estudio científico de las necesidades, valores, conciencia unitiva y trascendencia del ser individual y de la especie. Describe la necesidad de que el individuo comprenda claramente las limitaciones y prejuicios personales para trascender esas limitaciones y reconocer más claramente la naturaleza de la conciencia y la experiencia de ser humano en el contexto del mundo natural, los contextos culturales y la vida espiritual que es inherente a cada persona. Al considerar una perspectiva transpersonal en la investigación, Anderson (1998a) describe la necesidad de ir más allá de los aspectos personalmente identificados como el yo. Los investigadores deben tener en cuenta todas las percepciones y perspectivas, y un enfoque transpersonal de la investigación debe utilizar todos los canales de información disponibles para proporcionar información para abordar una pregunta de investigación. Enfoque integrado En lugar de elegir un único enfoque de investigación para explorar determinado tema, Broad (1998) planteó la necesidad de integrar múltiples métodos, incluyendo las técnicas cuantitativas y cualitativas. Mediante una combinación de métodos de investigación rigurosamente controlados y un examen cualitativo cuidadosamente construido, el investigador puede aprender más sobre los participantes, los investigadores, sus estados de ánimo y actitudes, y cómo estos factores pueden influir en los datos que se recopilan. Broad llamó integral a esta investigación. En la terminología más reciente, este enfoque a veces se considera un enfoque de método mixto para la investigación en el que se utilizan métodos cuantitativos y cualitativos, pero hay mucho más en este enfoque que sólo combinar diferentes técnicas de investigación. El diseño general de la investigación debe considerar cuidadosamente cualquier método de investigación que se utilice y dar una justificación clara de cómo cada enfoque contribuirá a responder la pregunta de investigación. En otras palabras, todos y cada uno de los métodos que se aplican en un estudio deben producir un método integrado que aborde el objetivo del estudio en lugar de simplemente “mezclar” métodos. Enfoque intuitivo Cuando se recopilan datos para un proyecto de investigación, por lo general hay fuentes de información claramente definidas. En el enfoque intuitivo, el investigador debe considerar todos los canales posibles, por ejemplo, los canales de información no convencionales (Anderson, 1998b). Por ejemplo, el fenómeno psi debe considerarse un método viable para recopilar información, y todos los datos deben evaluarse teniendo en cuenta la fuente. Moustakas (1994) analiza las variaciones imaginativas como una etapa en el proceso de análisis de datos que permite al investigador explorar múltiples posibilidades y explicaciones alternativas para los resultados del estudio. Moustakas describe este paso como una oportunidad para que el investigador considere todos los datos desde múltiples perspectivas y seguir un camino intuitivo que le permita explorar formas que pueden no ser evidentes en un primer análisis. El enfoque intuitivo que se presenta como un método de investigación transpersonal extiende las variaciones imaginativas presentadas por Moustakas para incluir el uso de psi como fuente de datos dentro de un estudio de investigación cualitativa. La consulta informada de una Experiencia Humana Excepcional Giorgio (1985) analiza la necesidad de que los investigadores conozcan sus propios pensamientos, sentimientos, limitaciones y prejuicios antes de intentar participar en un estudio de investigación sobre la actitud, creencias o actividades de otra persona o grupo de personas. Giorgio indica claramente que el investigador es parte del proceso y debe reconocer la influencia de la personalidad y los factores culturales en su percepción. Giorgio introduce el concepto de bracketing [poner entre paréntesis] como un método para separar las creencias y actitudes personales del proceso de recopilación de datos. En este “poner entre paréntesis”, el investigador se prepara para recopilar datos reconociendo primero los factores que puedan influir en la percepción o la comprensión de los datos. Estos factores son las creencias culturales y las actitudes personales que puedan no ser evidentes de manera consciente. Para reconocer estos factores, el investigador primero debe conocer estos factores. Es sólo a través de un proceso completo y cabal de autoexamen cuando los investigadores pueden reconocer sus propias creencias, prejuicios, y tendencias culturales. Entonces, para reunir información precisa, los investigadores primero deben pasar por un proceso de autoevaluación, reconocer sus limitaciones y sesgos personales, y revisar estos factores antes de cada sesión de recopilación de datos. Los investigadores deben tomar medidas para considerar estos factores durante el análisis de datos y explorar formas de minimizar el impacto de estos factores en los datos que se recopilan durante el estudio. Rhea White (1998) lleva esta idea un paso más allá al reconocer que muchas de las actividades y resultados de un estudio científico pueden estar influidos por el inconsciente del investigador o incluso por psi. El investigador puede introducir creencias personales en un estudio, incluso un estudio cuantitativo, sin estar consciente de tal influencia. Alguna intervención “psi” puede inspirar una dirección de investigación, o una visión precognitiva puede dirigir la actividad de investigación. White discute la necesidad de que un investigador documente y sea consciente de todos los pensamientos y sentimientos durante su investigación y dar más información sobre el proceso utilizado para el estudio. No solo es esencial para un investigador incluir este tipo de información sobre los eventos durante un estudio, sino que White también analiza la necesidad de que los investigadores documenten sus pensamientos, sentimientos e intuiciones mientras se desarrolla y diseña el estudio. Todos estos factores, incluido una potencial influencia de psi, contribuyen al proceso de investigación y son necesarios para comprender mejor la investigación y, potencialmente, los resultados del estudio. Resultados Los métodos utilizados en los estudios cualitativos son una parte esencial del enfoque de investigación. Los informes deben ser accesibles y detallados, pero escritos en lenguaje natural (Patton, 2002), y evitar expresiones técnicas para mantener una calidad legible que sea atractiva para los colegas y académicos que estén familiarizados con el tema. Los estudios cualitativos incorporan citas y descripciones de los participantes para ilustrar los temas y categorías que surgen del proceso de análisis. Debido a la naturaleza subjetiva de evaluación, es necesario que los investigadores identifiquen sus prejuicios personales y planteen sus esfuerzos por eliminar el sesgo (Moustakas, 1994). Además, los investigadores deben informar sobre los métodos que utilizaron para superar los prejuicios personales durante las diferentes etapas de interpretación y análisis. Es esencial, en los informes cualitativos, que los investigadores presenten tanta información como sea posible sobre su razonamiento. Se deben establecer explícitamente en el informe las descripciones de priorización, la selección de factores y categorías específicas, y el proceso utilizado para identificar una descripción común de una experiencia, grupo o fenómeno. La descripción de los fenómenos debe ser en lenguaje natural, y el informe debe incluir no solo las similitudes de los participantes, sino también sus diferencias. En la investigación cualitativa, las diferencias son tan importantes como las similitudes para proporcionar una descripción clara del tema objetivo en el contexto del estudio. En todos los estudios de investigación, la validez se define como la medida en que un estudio de investigación realmente mide lo que pretende medir. En la investigación cualitativa, la validez se determina evaluando cuatro factores específicos (Winter, 2000). El primer factor es la credibilidad de los participantes y los datos que se recopilan. Si los datos solo están disponibles de una fuente, es menos creíble que aquellos datos que se obtienen de múltiples fuentes independientes. Además, la fuente de información debe examinarse por su consistencia y qué tan bien se conservó. La seguridad de los datos juega un papel importante en el proceso de determinar la credibilidad y, por lo tanto, la validez del estudio. La validez también se puede evaluar examinando si las conclusions son transferibles como resultado del estudio. Si la interpretación y las conclusiones dadas por el studio se pueden aplicar a otras situaciones, es más probable que el estudio sea válido. La confiabilidad es otro factor que afecta la validez del estudio. Si los resultados se observan repetidamente a lo largo del estudio, o si hay una descripción clara sobre cómo cambia la actividad cuando cambia el contexto y el entorno, es más probable que los fenómenos observados estén asociados con el tema que se está estudiando. Finalmente, una evaluación de la validez está relacionada a cómo y cuándo se confirma la interpretación y los resultados con los participantes en el estudio. La repetición de las confirmaciones toma mucho más tiempo, pero ofrecen una evidencia contundente de que la información presentada en el estudio está en linea con la experiencia de los participantes. Además, si múltiples investigadores involucrados confirman los mismos resultados y descripciones en diferentes estudios, es más probable que los resultados sean válidos. Debido a que los puntos de vista personal juegan un rol importante en la investigación cualitativa, es esencial que las experiencias de los participantes sean correctamente verificadas a lo largo del estudio. La información dada por múltiples participantes establece si un estudio es o no válido, y se deben examinar múltiples factores para asegurar que el estudio esté midiendo los factores que pretende medir. Referencias de Publicaciones Cualitativas El propósito de producir resultados confiables y válidos es ofrecer integridad a la información presentada en un informe de un estudio cualitativo, pero otra razón es cumplir con los requisitos para su publicación en revistas profesionales. La información es un resumen de algunas de las pautas importantes que ayudarán a producir un estudio profesional y válido, pero es importante que cualquier investigador revise las pautas de publicación de investigaciones cualitativas en revistas, no solo en el campo de la parapsicología, sino también en otros campos profesionales donde la literatura y la información podrían ser útiles. Algunas de las pautas de publicación hacen referencia a tareas y temas específicos que todo informe cualitativo debe tener en cuenta: tener perspectiva propia, brindar ejemplos para ilustrar su interpretación, respaldar sus hallazgos, escribir un estudio coherente y dar perspectivas generales que surjan de casos específicos (Elliott, Fischer & Rennie, 1999). Además, los problemas estándar deben tomarse en cuenta y abordarse en cada informe cualitativo, incluidas las consideraciones éticas, la adecuación a la metodología, las técnicas de análisis y una clara distinción entre los datos y las interpretaciones (Social Science & Medicine, 2010). El lector debe conocer las pautas de publicación de investigaciones cualitativas en revistas profesionales y revisarlas cuidadosamente antes de considerar su diseño para un estudio cualitativo. El campo de la parapsicología es rico en literatura de experiencias personales, pero generalmente esa información no se recopila utilizando métodos de investigación cualitativos clásicos. Cada uno de los tipos de investigación antes descritos permite a los parapsicólogos explorar métodos psi que no se emplean usualmente en el entorno de laboratorio. Narrativas Las narrativas suelen estar relacionadas con biografías e información histórica. La parapsicología es un campo con una extensa historia y muchas personalidades intrigantes. Se pueden desarrollar, explorar y mejorar registros históricos y biográficos con la aplicación de una metodología narrativa precisa. Por ejemplo, The Elusive Science de Mauskopf y McVaugh (1980) revisa el origen de la investigación de laboratorio parapsicológico, y el ESP in Life and Lab de Louisa Rhine (1967) contiene una narración del laboratorio de parapsicología en la Universidad de Duke junto con otras ideas sobre la naturaleza de psi. Estudios de casos Los eventos o individuos extraordinarios son una fuente de datos aparentemente interminable para el análisis de estudios de casos. Por ejemplo, un caso de sanación espontánea pueden examinarse desde múltiples perspectivas, y las personas que tienen habilidades excepcionales pueden considerarse “casos únicos.” Un estudio de caso basado en los eventos en la vida de individuos que tuvieron experiencias psi puede arrojar luz sobre el carácter y los factores que contribuyen a estos eventos. Los estudios sobre las experiencias con médiums o investigaciones de casos de actividad anómala, como haunting o apariciones, pueden dar información detallada sobre los eventos y atraer a los lectores. Los estudios posteriores pueden utilizar la información recopilada de los estudios de casos para analizar factores y variables que se pueden usar en estudios cuantitativos de estos o individuos similares. Fenomenología ¿Qué es la PK? ¿Cuál es la naturaleza de una Experiencia Fuera del Cuerpo? ¿Cómo experimentan los chamanes su entorno cuando viajan a otros mundos? Todas estas preguntas y muchas más pueden examinarse utilizando el método fenomenológico. La fenomenología se centra en la experiencia humana relacionada con un fenómeno específico. No es esencial demostrar que los fenómenos estudiados ocurrieron realmente o pueden capturarse en un entorno de laboratorio. La fenomenología se enfoca sólo en la experiencia humana, además de las entrevistas con personas que han experimentado fenómenos psi, se pueden recopilar y examinar colecciones de experiencias psi utilizando un enfoque fenomenológico para ayudar a revelar la naturaleza de un tipo específico de experiencia. En los casos en que los fenómenos se hayan demostrado en un entorno de laboratorio, un examen fenomenológico puede ayudar con la investigación orientada al proceso que intenta describir cómo se produce o se realiza un fenómeno. Actualmente, la fenomenología es un tema cualitativo comun en parapsicología, y seguirá siendo un método de elección hasta que los científicos puedan comprender mejor los mecanismos detrás de psi. Teoría fundamentada Uno de los principales obstáculos para los parapsicólogos es el desarrollo de una teoría que describa al fenómeno psi y por qué parece demostrarse explícitamente con tan poca frecuencia y por tan pocos individuos. Cuando exista suficiente tiempo y financiamiento para un examen extenso de un proceso o evento, será posible producir una teoría singular con hipótesis comprobables. Utilizando el enfoque de la teoría fundamentada, existe la posibilidad de explorar temas que examinan la relación entre la PK y otras habilidades psi. Este enfoque también puede usarse para examinar preguntas tales como si existen diferencias entre la visión remota y las experiencias extracorporales y, de ser así, por qué. Un aspecto importante de la investigación de la teoría fundamentada es que la teoría debe surgir de los datos recopilados, y que los investigadores deben asegurarse de seguir el proceso completo para asegurar su validez y confiabilidad. La investigación de la teoría fundamentada es un proceso muy largo, pero las recompensas pueden ser satisfactorias si se aplica meticulosamente. Etnografía La cultura parapsicológica es única, y hay grupos de experimentadores e investigadores bien definidos. Por ejemplo, los sanadores energéticos, los chamanes, los psíquicos, los radiestesistas, los soñadores lúcidos y muchos otros grupos pueden estudiarse utilizando un enfoque etnográfico. Los parapsicólogos trabajan juntos de manera más o menos efectiva según su cultura. ¿Cuál es la cultura de un laboratorio de parapsicología eficaz y productivo? En un sentido más clásico, se puede utilizar un estudio etnográfico para examinar las creencias y experiencias psíquicas de diferentes grupos étnicos o culturales. Incluso las organizaciones religiosas se pueden examinar para identificar cómo se representan los eventos psíquicos en sus culturas. Hay muchas oportunidades para la investigación etnográfica en parapsicología. Los investigadores cualitativos utilizan una variedad de métodos para recopilar y analizar que mejora la calidad de la investigación en ciencias sociales. Se han presentado cinco métodos específicos junto a una breve introducción al propósito y la aplicación de cada uno de estos métodos. Estos cinco métodos no abarcan todos los métodos utilizados en las ciencias sociales, pero son representativos de algunos de los principales enfoques de investigación cualitativa. Se presentó al lector una breve introducción a los métodos de investigación transpersonal como una guía para posteriores estudios. Aunque esta introducción es breve y quizás incompleta en algunas secciones, el propósito no es proporcionar una explicación completa de la psicología transpersonal o de los posibles métodos de investigación que podrían resultar de un enfoque transpersonal. Por el contrario, el abordaje transpersonal tiene por objeto proporcionar una visión de los métodos de investigación que normalmente no se consideran en la investigación cuantitativa o cualitativa. La parapsicología es un campo que podría beneficiarse en la aplicación de técnicas de investigación cualitativa. La falta de una teoría integral de experiencias psi y los muchos procesos relacionados con psi demuestran la necesidad de tener una mayor comprensión de las experiencias de las personas. Las técnicas de investigación cualitativa ofrecen una flexibilidad y un proceso inductivo que no son apropiadas para los experimentos de laboratorio, pero que brindan la oportunidad de incluir datos descriptivos en sus estudios para ayudar a revelar la verdadera naturaleza de psi. Las experiencias de personas que demuestran psi contienen una gran cantidad de información que puede orientar futuros estudios de investigación cuantitativa. Mediante la aplicación de métodos de investigación cualitativa rigurosos, toda la ciencia parapsicológica avanzará en la búsqueda de comprender la conciencia y diseñar mejores pruebas para examinar la naturaleza de psi. Anderson, R. (1998a). Introduction. En Braud & Anderson (Ed.),Transpersonal research methods for the social sciences. Thousand Oaks, CA: Sage. 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Kruth es el Director Ejecutivo del Rhine Research Center (www.rhine.org) y fundador y director del Rhine Education Center (www.rhineedu.org). Después de 20 años de experiencia en tecnología profesional y más de diez años como investigador profesional Kruth integra la tecnología y la investigación parapsicológica. Su investigación incluye exploraciones en las energías sutiles del cuerpo, la curación psíquica, la energía detrás de la psicoquinesis, la actividad poltergeist y otros efectos inconscientes sobre dispositivos electrónicos, y mediciones de biofotones (luz ultravioleta) de sanadores psíquicos. Tiene numerosas publicaciones y ha expuesto en conferencias y otros foros sobre parapsicología, la naturaleza de la sanación energética, poltergeists y otros temas relacionados con la parapsicología y lo paranormal. |
| Ensayo |
UNA PERSPECTIVA NEUROEVOLUTIVA DE LAS PRÁCTICAS CHAMÁNICAS Michael J. Winkelman* El concepto de chamanismo se deriva de las prácticas espirituales y religiosas que se pueden encontrar en las sociedades premodernas. Las similitudes en las prácticas chamánicas sugieren que sus bases se encuentran en aspectos fundamentales de la naturaleza y la conciencia humanas. El chamanismo involucra alteraciones de la conciencia que involucran cambios fisiológicos y neuroquímicos que se producen como resultado del ayuno, el baile nocturno, el canto y los tambores y el uso de psicodélicos. En este artículo evaluaré los efectos de las prácticas rituales chamánicas en la conciencia en términos de efectos específicos en los neurotransmisores causados por las actividades rituales para inducir opioides endógenos y sus efectos en los neurotransmisores serotonérgicos, dopaminérgicos y cannabinoides. Estos neurotransmisores son neuromoduladores que participan en la regulación de una amplia gama de procesos fisiológicos, emocionales y cognitivos, así como en las actividades de otros neurotransmisores. Sus efectos subyacen a numerosos mecanismos que evocan alteraciones en la conciencia y provocan el funcionamiento del modo integrador de la conciencia que mejora los procesos de los sistemas cerebrales más primitivos. Estas respuestas proporcionan efectos de adaptación para moderar las emociones y mejorar la integración de los procesos cerebrales que normalmente son inconscientes. El concepto de chamán ha sido reconocido por los estudiosos occidentales durante cientos de años, sobre la base de configuraciones sorprendentemente similares de prácticas espirituales en las sociedades premodernas de todo el mundo (Flaherty, 2014). El uso académico de la palabra chamán se deriva de los contactos con las culturas indígenas de Siberia, en particular las de los grupos de lenguas tungúsicas de Asia Central, donde los cognados de šaman están muy difundidos. A medida que los estudios antropológicos profundizaron la comprensión de este fenómeno, las conceptualizaciones del chamanismo se han transformado de nociones de psicopatología y teatralidad engañosa al reconocimiento de los roles de estas prácticas en la evolución humana social y cognitiva. Aunque las conceptualizaciones y definiciones del chamanismo varían, comparten el reconocimiento de algo fundamental para la naturaleza humana basada en prácticas rituales diseñadas para producir transformaciones adaptativas de la conciencia, o que expanden la conciencia, y mejoran la manipulación ritual de los procesos de curación. El uso académico generalizado del concepto de chamán apareció por primera vez en el libro El chamanismo: Técnicas arcaicas del éxtasis de Mircea Eliade([1951] 1964),en el que ofrecía una síntesis de las características de estas prácticas en todo el mundo. Elíade caracterizó al chamán como alguien que entró en estados de éxtasis para interactuar con los espíritus en nombre de la comunidad. Eliade también elaboró otras características del chamanismo, como una experiencia iniciática de muerte y renacimiento, un vuelo del alma o un vuelo mágico, la adquisición de animales aliados como fuente de poder y la supuesta capacidad de transformarse en un animal. Eliade observó que el chamanismo era la actividad ritual más importante de las sociedades premodernas. El ritual chamánico usualmente duraba toda la noche, con toda la comunidad participando con cantos y palmas, mientras el chamán bailaba durante horas. Después de horas de extenuantes bailes, tambores y canto, el chamán colapsa o se reclina físicamente, se cubre con mantas y es atendido por los asistentes que continuan tamborileando y cantando. El chamán, aparentemente inconsciente, entra en un estado visionario que se interpreta como una entrada al mundo espiritual, una huida del alma que se consideraba una característica definitoria del chamanismo. En el mundo de los espíritus, el chamán pide ayuda a los espíritus para la adivinación, para comunicarse con los muertos, para curar, para recuperar las almas perdidas y para obtener protección de los espíritus y hechiceros. Los viajes del alma también permiten determinar el destino de los miembros del grupo que faltan, la ubicación de objetos perdidos o para conducir a los cazadores a una cacería exitosa. El viaje del alma del chamán se produce mediante el ayuno ritual y otras restricciones, así como a través de un tamborileo prolongado, cantos, y bailes. Aunque Elíade inicialmente consideró que los psicodélicos reflejaban una degeneración del chamanismo, más tarde reconoció que los chamanes también podían ingerir plantas psicoactivas como parte de sus rituales. Algunos de los ejemplos más destacados de estas sustancias son los hongos de los géneros Psilocybe y Amanita, así como el tabaco, la ayahuasca y los cactus que contienen mescalina, como el peyote. La adquisición del rol del chamán incluye un llamado de los espíritus, un arduo período de entrenamiento y, finalmente, la aceptación por parte de la comunidad. Se creía que los espíritus seleccionaban a los chamanes, especialmente a sus ancestros chamanes. El llamado puede manifestarse en signos al nacer, en visitas de los espíritus que se manifiestan como apariciones u otros signos, y en un período de enfermedad causado por los espíritus. Esta enfermedad solo podría resolverse participando en el camino chamánico para recibir una cura. La clave para las habilidades del chamán era la relación con los espíritus animales durante el entrenamiento, típicamente a través de una visión. Esto involucraba arduas actividades de ayuno y oración, generalmente solos en el desierto, que duraban semanas o incluso meses en busca de una visión que revelara la fuente de poder. El iniciado seguía las prohibiciones sobre el sexo y el contacto social, y participabade austeridades extremas que involucraban la auto-tortura, la falta de sueño y la exposición a temperaturas extremas. Durante esta búsqueda, los animales que encontraban los iniciados se convertirían en aliados que darían a los iniciados un poder particular para ser utilizados en sus actividades profesionales. Durante las prácticas iniciáticas, los iniciados típicamente experimentaban visiones de muerte en las cuales eran destrozados y devorados por los animales. Estas entidades eventualmente volvieron a “armar” al iniciado, incorporándose en el cuerpo del chamán mientras lo reconstruían como un individuo curado y renacido con nuevos poderes.
Aunque el chamanismo era un concepto central en el estudio de las religiones comparadas mucho antes del trabajo inicial de Eliade, ha habido mucha controversia sobre el estado empírico del concepto del chamanismo y el cerebro, es decir, si el chamanismo representa algo real o es un construcción de académicos u occidentales sin fundamento real. Sin embargo, se han realizado investigaciones empíricas que establecen una distribución intercultural de curanderos muy similares que corresponden a las conceptualizaciones de chamanismo de Eliade (Winkelman, 1992). Esta investigación etnológica sistemática (intercultural u holocultural) ilustra a curanderos similares empíricamente a los religiosos de las sociedades de todo el mundo, que se corresponden estrechamente con el concepto de chamán de Eliade. Este tipo de práctica mágico-religiosa de origen empírico, se encontró en asociación con otras características sociales, como el nomadismo y la falta de integración política más allá de la comunidad local. Estos predictores sociales del chamanismo tienen su importancia con los controles estadísticos para la posibilidad de difusión, lo que indica una causa independiente de este fenómeno en diferentes sociedades en lugar de la difusión de las prácticas. Esto de que el chamanismo no está predicho por un modelo de difusión indica que la distribución del chamanismo en todo el mundo refleja orígenes independientes derivados de la naturaleza humana (Winkelman, 1992). Esta investigación transcultural estableció características asociadas con los chamanes en todo el mundo, por ejemplo, su papel como figura carismática preminente que dirige un ritual comunitario nocturno centrado en la curación y la adivinación y la toma de decisiones grupales. El chamán es, aunque no siempre, un hombre, y tiene un linaje familiar de chamanes, pero adquiere la posición a través del desarrollo de relaciones especiales con los espíritus y las crisis iniciáticas que involucran una experiencia de muerte y renacimiento. Durante este período, el chamán desarrollaba relaciones especiales con los animales como fuente de poder, como la capacidad de transformarse en un animal. Las alteraciones de la conciencia del chamán por lo general involucraban un viaje del alma, pero no son posesiones. Se practicaba una variedad de alteraciones de la conciencia, algunas que son imperceptibles para el neófito, que no están en sintonía con signos sutiles (ojos cerrados, relajación del cuerpo, temblores en las manos, etc.). Otra alteración chamánica bien conocida de la conciencia es la transformación animal, una creencia ampliamente aceptada de que el chamán puede convertirse en un animal y actuar a través del cuerpo de ese animal. Las prácticas de curación ritual de los chamanes se centraban en la pérdida del alma y la recuperación del alma, así como en la eliminación de enfermedades causadas por espíritus o hechiceros, y la intrusión de objetos o entidades extrañas en el cuerpo del paciente. Los chamanes también tenían la capacidad de actuar como hechiceros, causando enfermedades o la muerte a otros. También se creía que los chamanes tenían otros poderes especiales, incluida la capacidad de volar y controlar el clima. Los chamanes se distinguen de otros curanderos mágico-religiosos (médiums, manosantas, sanadores, y curanderos) que se encuentran en las sociedades más complejas (Winkelman 1992). Los chamanes son un universo social que se encuentran en todo el mundo, en las sociedades urbanas y en las sociedades pastoriles hortícolas y seminómadas, un poco más complejas. No obstante, algunas de las características principales del chamán (alteraciones de la conciencia, rituales comunitarios, relaciones espirituales y sanación) son universales y que se encuentran en todas las sociedades. Las similitudes de los chamanes en todo el mundo, así como la distribución universal de sus características, reflejan las bases biológicas del chamanismo. Winkelman (2010) ha propuesto que esto se debe entender en términos de estructuras neurocognitivas, formas de conocimiento biológicamente estructuradas. El ritual chamánico tiene sus raíces en el uso del ritual por parte de los primates como base para la comunicación grupal, una dinámica profundamente arraigada en las respuestas de apego mediatizadas por opiáceos en los mamíferos. Las alteraciones de la conciencia típicas del chamanismo se derivan de los efectos de los comportamientos rituales en la dinámica general del funcionamiento cerebral y los sistemas transmisores neurales serotoninérgicos, dopaminérgicos y endocannabinoides. La dinámica psicológica de las experiencias de los espíritus se deriva de procesos psicobiológicos innatos, ejemplificados en la experiencia del vuelo chamánico del alma. Aunque no todas las actividades chamánicas involucran el vuelo del alma, es una característica central de las alteraciones de la conciencia de los chamanes. Eliade enfatizó este estado extático en su definición de chamanismo: se creía que el chamán dejaba su cuerpo y ascendía al cielo o descendía al inframundo (Eliade, 1964, p. 5). Esta experiencia del yo como algo separado del cuerpo se manifiesta no solo en el chamanismo, sino también en las culturas de todo el mundo y en respuesta a diversas circunstancias. Fenómenos similares al vuelo del alma del chamán se estudian como una Experiencia Fuera del Cuerpo (EFC) en las prácticas espirituales contemporáneas, las experiencias cercanas a la muerte (ECM) y las experiencias psicológicas anómalas (ver Dieguez & Blanke, 2011). Estas implican un sentido subjetivo de la propia persona y la ubicación de la conciencia diferente del cuerpo. Uno de los contextos más ampliamente reconocidos de estas experiencias es la experiencia cercana a la muerte, donde una persona sufre un trauma severo. Tales experiencias pueden ocurrir como resultado de una lesión, un ataque cardíaco, una sobredosis de drogas e incluso un gran susto sin ningún trauma físico para la persona. La persona sufre un período de falta de respuesta física, incluso una muerte clínica, mientras continúa teniendo una experiencia extraordinaria de separación del cuerpo y viajes a otros lugares. Puede “viajar” en alguna forma no física en el hospital, donde los médicos intentan revivir frenéticamente el cuerpo de esa persona, o viajar a reinos espirituales donde se encuentran familiares ya fallecidos. La experiencia del yo como separado del cuerpo y viajar a través de un túnel y hacia una luz brillante tiene paralelos con muchos relatos chamánicos. Estas similitudes interculturales y la manifestación de este fenómeno en respuesta a una variedad de malinterpretaciones, reflejan algunos aspectos básicos de su naturaleza humana.
Las experiencias del vuelo chamánico del alma también tiene paralelos en una variedad de fenómenos estudiados en la psicología contemporánea como experiencias anómalas del yo. Hay una variedad de reconocidos síndromes psiquiátricos en los que las personas sienten que de alguna manera están separadas de su cuerpo y sus sentimientos (verDieguez y Blanke 2011). Las EFC y otros fenómenos similares que involucran disociaciones del cuerpo y del yo revelan una capacidad humana para separar diferentes aspectos de la conciencia humana, un desapego de la unidad normal de la experiencia del yo, donde el yo, el cuerpo y la perspectiva visual del mundo se perciben desde la perspectiva del cuerpo físico (Metzinger, 2009). Las EFC involucran varios rasgos prominentes, incluyendo un sentido de la separación del yo y la perspectiva visual del cuerpo físico; una experiencia visual de la presencia de un cuerpo espiritual o etérico distinto del cuerpo físico, y las experiencias dominadas por este campo espiritual en lugar de la ubicación o situación real del cuerpo físico. Los correlatos neurales de las EFC aparecen en estudios de laboratorio, en neuroimágenes de personas que pueden autoinducir estas experiencias, así como en personas normales que tienen tales experiencias como consecuencia de la estimulación cerebral eléctrica o retroalimentación visual falsa con respecto a la estimulación táctil, la ubicación del cuerpo, o entrada sensorial. Estos estudios revelan que tales experiencias son el resultado de la interferencia con el área del cerebro involucrada en la integración de la información corporal y sensorial (unión temporoparietal). Esta interferencia con la integración normal de la información sensorial (es decir, el yo, el cuerpo y el campo visual en la misma ubicación) lleva a la desintegración del modelo del yo que subyace en la experiencia de la unidad del yo (López, Halje & Blanke, 2008). Las prácticas rituales chamánicas contribuyen a la interrupción de las funciones cerebrales. Los principales candidatos para producir estos efectos son tocar el tambor y bailar, que pueden excitar el sistema vestibular mediante una estimulación excesiva, lo que resulta en la habituación. Los tambores interfieren con la integración normal de los sentidosdebido al proceso de habituación: vestibular, propioceptivo, visual y táctil. Los sensores dejan de responder a estímulos repetitivos. Esta habituación de los receptores sensoriales puede llevar a un corte de las funciones del sistema sensorial, lo que hace que el cuerpo y los sistemas de autoprocesamiento funcionen independientemente de la información sensorial real que recibe el cuerpo. Una interferencia en las conexiones de la unión temporoparietal puede causar una pérdida funcional de conectividad entre las funciones motor, somática y de equilibrio. Tal falla en la integración normal de la información sensorial puede resultar en la desintegración del sentido subjetivo normal del yo y el cuerpo. Esto resulta en una desconexión de la autoimagen,el reconocimiento del campo visual y la orientación del cuerpo, permitiendo una ilusión de movimiento típica de los sueños, y se manifiesta en el sentido de un viaje independiente del cuerpo físico. Esta desintegración del cuerpo, normalmente conectado, y las perspectivas personales revelan los componentes individuales separados de nuestra mente normal y la conciencia ordinaria. Una EFC es un automodelo fenoménicoque tiene características adaptativas, por ejemplo, contribuye al mantenimiento de funciones cognitivas vitales en la separación de las capacidades cognitivas del automodelofísico. Un sentido separado del yo manifestado en una EFC se mantiene cuando el trauma físico socava la integración somatosensorial. Durante estas experiencias, la persona es capaz de alcanzar funciones cognitivas superiores, la resolver problemas, la agencia y la voluntad, independientemente de las limitaciones del cuerpo físico. Este yo desprovisto de cuerpo proporciona un sentido de continuidad personal (del alma) mientras se enfrenta a una crisis potencialmente mortal, una perspectiva desde la cual se encuentra con espíritus y otros poderes sobrenaturales. Las experiencias de fuera del cuerpo involucran una percepción del alma como separada del cuerpo físico, contribuyendo a la creencia en las almas y otros fenómenos espirituales. Estas experiencias también reflejan potenciales neuropsicológicos que generan la experiencia personal de ser un espíritu. El impacto experiencial de tales episodios a veces produce profundas transformaciones espirituales, y es sin duda un factor en la formación de las creencias espirituales, mitológicas y cosmológicas. Tales experiencias pudieron haber sido seleccionadas en la evolución humana porque son adaptativas, como ocurre en las tendencias altruistas de las personas que tienen experiencias cercanas a la muerte. Lacaracterísticas central del vuelo del alma es la autoconciencia y el auto-modelado que exceden los procesos mentales primitivos del cuerpo. Esta experiencias reflejan una evolución cognitiva más allá de la capacidad mimética del cuerpo y la capacidad de proyectar la conciencia en el pasado y el futuro. Esta capacidad para viajar en el tiempo mental funciona principalmente para anticipar eventos futuros, es decir, la selección para el procesamiento mental y la toma de decisiones respecto a comportamientos anticipatorios y eventos futuros. Fred Previc (2009) propone que estas experiencias chamánicas son una función de la activación del sistema dopaminérgico. La dopamina juega un papel fundamental en los mamíferos, mediando el vínculo entre la madre y el bebé, el apareamiento y la afiliación en grupos sociales, y tiene roles centrales en el manejo de las emociones y las relaciones sociales. Además de reforzar las conductas que mejoran el estado físico, la dopamina y sus análogos externos producen experiencias placenteras y poderosas. Las funciones de la dopamina como neurotransmisor son fundamentales para comprender la dinámica neuroquímica de las alteraciones de la conciencia, tanto las inducidas por las drogas como las actividades rituales. Una gran variedad de drogas (es decir, alcohol, estimulantes, nicotina y marihuana) estimulan el sistema dopamina, directa e indirectamente, a través de los efectos en otros sistemas neurotransmisores, incluyendo la serotonina y los opioides endógenos (endorfinas, encefalinas, dinorfinas). Previc propone que los efectos de la dopamina se deben a una variedad de características de las prácticas chamánicas. Esta actividad de procesamiento sensorial de orden superior y experiencias sensoriales intermodales, tipificadas en el vuelo chamánico del alma, están mediadas a través de áreas de asociación de dopamina. Los efectos de la dopamina incluyen reducción de la excitación, el miedo y la ansiedad, lo que permite a las personas funcionar de manera más efectiva en entornos estresantes. Los altos niveles de dopamina mejoran el locus de control ejecutivo e interno, provocan intensos impulsos agresivos sin restricciones, estimulan el genio creativo y los impulsos motivacionales. Los niveles excesivos de dopamina pueden llevar a una sensación de invencibilidad, delirios de grandeza y manifestaciones de ideación mágica con respecto a la capacidad para controlar a los demás y las características de los eventos distantes. Estos efectos dopaminérgicos pueden explicar tanto los aspectos carismáticos del chamanismo como las creencias del poder chamánico. Varias prácticas rituales chamánicas mejoran la dopamina porque el perfil general del sistema nervioso autónomo producido por el ejercicio extenso, como la danza, aumenta la dopamina. Los efectos parasimpáticos (relajación) del neurotransmisor dopamina resultan en la fase característica del vuelo chamánico del alma cuando el chamán se derrumba. Es probable que la dopamina también sea el responsable de los factores neuroquímicos que provocan las experiencias visionarias chamánicas, ya que el aumento de la transmisión de la dopamina se ha implicado en causar una variedad de experiencias visionarias (alucinaciones, sueños, psicosis). La reducción de la modulación serotonérgica y noradrenérgica (control) da como resultado el ascenso de los sistemas dopaminérgicos y acetilcolina que producen el sueño (Hobson, 2001). Los sueños son fundamentales para las prácticas chamánicas. Los sueños fueron reconocidos explícitamente como un dominio del chamanismo, con actividades rituales utilizadas para mejorar las experiencias de los sueños. Las prácticas de los chamanes están intrínsecamente vinculadas a los sueños por su naturaleza nocturna. La base funcional para este uso chamánico de los sueños se revela en el rol evolutivo y funcional del sueño como proceso de integración de la información y oportunidades para el pensamiento off-line, una exploración libre de riesgos, de opciones opuestasen situaciones conflictivas. La capacidad de los sueños era una plataforma natural desde la cual el chaman expandía los procesos mentales integradores a través de una variedad de tecnologías para alterar la conciencia. Los chamanes utilizaban estas imágenes para la adivinación y la curación. El descubrimiento de la distinción entre la actividad REM (asociada al sueño) y las experiencias reales del sueño permitió atribuir las causas de las experiencias visuales típicas del sueño a los mecanismos del cerebro anterior dopaminérgico. Estas experiencias visuales oníricas pueden ser provocadas por una amplia gama de estímulos, además de los mecanismos colinérgicos del tronco encefálico que producen la actividad REM. Este mecanismo del cerebro anterior dopaminérgico produce diversas manifestaciones en las visiones chamánicas, así como las experiencias cercanas a la muerte, en el delirio causado por una enfermedad o el trauma, en experiencias inducidas por drogas y en sueños. Estas experiencias visuales son una manifestación de un sistema simbólico natural, la presentación de estructuras de inteligencia abstracta manifestadas en el modo imaginal de simbolismo presentacional (Hunt, 1995). Estos potenciales simbólicos se reflejan en la frase "una imagen vale más que mil palabras", un reconocimiento de la rica expresión simbólica de las imágenes visuales. Las experiencias visionarias son funciones fundamentales del cerebro humano, un modo antiguo de conciencia imaginaria o conciencia que resulta de la combinación de la información sensorial del cerebro con una imagen mental previa. Estas imágenes visuales, caracterizadas como alucinaciones, pueden ser inducidas por una variedad de mecanismos farmacológicos, por ejemplo, la hiperactivación de los receptores de dopamina, como la causada por los psicoestimulantesde los receptores de serotonina (psicodélicos) y el bloqueo de los receptores de glutamato causado por los anestésicos disociativos (Rolland et al., 2014). Además, proporciona un modelo general de los mecanismos que subyacen a diversas alteraciones de la conciencia mediante el reconocimiento de que existen diversos mecanismos que pueden causar alteraciones de los lazos cortico-talamo-corticales que enlazan las áreas basales del cerebro con las áreas mediales y los lóbulos frontales (Vollenweider & Geyer, 2001). Una variedad de sustancias puede interferir con estos circuitos, que proporcionan procesos de filtrado que modulan la conciencia y la atención, y reprimen las imágenes visuales espontáneas. Aunque comparten efectos comunes al liberar la actividad de estos bucles corticales, los diferentes mecanismos farmacológicos que pueden producir alucinaciones también interactúan con los procesos cerebrales de distintas formas que dan a cada uno un patrón fenomenológico diferente. Por ejemplo, la estimulación de los mecanismos de serotonina produce activación multisensorial y sinestesia, especialmente en el sistema visual, mientras que la estimulación dopaminérgica causa la agitación motora asociada con los estimulantes. Estas experiencias visionarias del chamanismo son naturales, producidas espontáneamente por el cerebro con la desinhibición de la regulación de la corteza visual. Estas imágenes emergen naturalmente del inconsciente, como una manifestación espontánea de imágenes en sueños, alucinaciones y experiencias religiosas. Esta modalidad simbólica de presentación es un simbolismo no verbal que representa el yo, los demás, las emociones y los apegos y su conexión con el cuerpo-yo en un nivel pre-egoico. Estas experiencias son fundamentales para las alteraciones de la conciencia que se encuentran en las tradiciones chamánicas.
Al evaluar los fundamentos y las causas de las experiencias de conciencia alterada, debemos reconocer las similitudes subyacentes en las condiciones inducidas por los comportamientos rituales y los producidos por las drogas. Los aspectos funcionales de las alteraciones chamánicas de la conciencia y las características fenomenológicas de estas experiencias resultan de los efectos de las actividades rituales y los agentes sobre el funcionamiento del cerebro, en particular los diversos sistemas de neurotransmisores. Los mecanismos subyacentes comunes de las alteraciones de la conciencia están atestiguados por las similitudes fenomenológicas de las experiencias místicas naturales inducidas por los fármacos (Smith, 2000), así como por las similitudes empíricas entre las experiencias místicas inducidas por fármacos (psilocibina) y naturalmente inducidas que se han establecido con controles de estudios de doble ciego (Griffiths et al., 2006). Las alteraciones de la conciencia inducidas por el comportamiento y las drogas afectan el funcionamiento de los sistemas neurotransmisores serotoninérgicos y dopaminérgicos, neuromoduladores que tienen funciones complementarias para equilibrar numerosas funciones cerebrales y sus otros sistemas neurotransmisores. Fred Previc (2009) caracteriza la inhibición de la liberación de dopamina por la serotonina como una de las interacciones neuroquímicas más importantes del cerebro, con los sistemas serotonérgicos y noradrenérgicos del hemisferio derecho que inhiben el sistema de dopamina y el hemisferio izquierdo. Las actividades chamánicas alteran la conciencia al estimular los sistemas neurotransmisores serotoninérgicos y dopaminérgicos, así como el sistema de neurotransmisores endocannabinoides, que en conjunto producen una variedad de aspectos de las experiencias chamanísticas. La dinámica general de la conciencia alterada produce efectos en el sistema nervioso autónomo (ANS) a través de la estimulación del sistema nervioso simpático, que activa la respuesta de lucha o huida, o del sistema nervioso parasimpático que es responsable del descanso y la recuperación del cuerpo. Los rituales chamánicos típicamente involucran una activación extrema del sistema nervioso simpático hasta el agotamiento y el colapso, particularmente a través de horas de baile y tambores. Este colapso da como resultado un efecto de rebote en el sistema nervioso parasimpático, que induce un estado de relajación extrema. Diferentes actividades y agentes pueden producir respuestas cerebrales similares, como las que se manifiestan normalmente en estados alterados de conciencia: descargas cerebrales sincronizadas de ondas lentas (Mandell, 1980; Winkelman, 2010). Arnold Mandell (1980) documentó cómo diversas actividades y agentes pueden producir efectos similares en la transmisión serotoninérgica, que producen descargas cerebrales coherentes de ondas lentas en el rango theta (3-6 ciclos por segundo) y alfa (6-8 ciclos por segundo) y sincronizan la corteza frontal con descargas que se originan en los circuitos serotoninérgicos de los niveles más bajos del cerebro. Estas vías serotoninérgicas son estimuladas por diversos factores: la mayoría de los medicamentos, una variedad de desequilibrios fisiológicos y actividades como tocar la batería, cantar, bailar, ayunar, sobrecargar los sensores y meditar. Estas condiciones activan las vías serotoninérgicas que unen el lóbulo temporal y el sistema límbico con las áreas basales del cerebro (núcleo de rafe y formación reticular), que regulan el flujo ascendente de información. La activación de este circuito serotoninérgico produce descargas ascendentes al cerebro límbico a través de descargas hipersincrónicas de onda lenta en el circuito hipocampo-septal-reticular de los núcleos del rafé. Estas descargas sincrónicas de ondas cerebrales de áreas cerebrales inferiores liberan el control de los procesos afectivos y cognitivos de la serotonina, las ondas theta ascendentes coordinan el cerebro con patrones de ondas cerebrales comunes, incluida la sincronización de los hemisferios frontales. Arne Dietrich (2003) caracterizó las alteraciones de la conciencia en términos de una desregulación temporal de la corteza prefrontal, una consecuencia común de actividades como la carrera de resistencia, los sueños, la hipnosis y la meditación, así como los estados inducidos por drogas. Todos estos interrumpen las funciones de orden superior de la corteza prefrontal, lo que resulta en una pérdida de las funciones cognitivas superiores que integran el procesamiento de información neuronal. La interrupción de las funciones de la corteza prefrontal permite la liberación de las actividades de las estructuras cerebrales antiguas, lo que permite el surgimiento de los efectos de los centros de conciencia inferiores del cerebro. Winkelman (2011) elaboró un modelo general de conciencia alterada que involucra mejores vínculos entre los niveles inferiores del cerebro que se proyectan hacia arriba a lo largo del eje central del cerebro y hacia la corteza frontal. Estos patrones de ondas cerebrales ascendentes son altamente coherentes (coordinados) y, en consecuencia, inducen una sincronización de la corteza frontal con estas descargas de ondas theta y alfa ascendentes. Esta integración de los patrones de ondas cerebrales generados por las áreas cerebrales inferiores en la corteza frontal a través de descargas de ondas lentas hipersincrónicas es un proceso tan básico para la naturaleza humana como los modos de conciencia de la vigilia y el sueño. Constituye un cuarto modo de conciencia, que Winkelman (2010) llamó el modo integrador de conciencia, eso es, la coordinación general del cerebro. La capacidad de una amplia variedad de agentes y procedimientos para provocar esta actividad cerebral ilustra que es una respuesta natural a la interrupción de la conciencia de vigilia normal. Las actividades que pueden inducir este modo integrador de conciencia son correr largas distancias; la conducción auditiva inducida por los tambores, el canto y la danza; austeridad (por ej. ayuno, privación de agua, falta de sueño y privación sensorial); meditación; afección psicofisiológica resultante de traumas físicos o emocionales; desequilibrios metabólicos y deficiencias nutricionales; condiciones hereditarias que predisponen a las responsabilidades del sistema nervioso (por ej. epilepsia y síndromes del lóbulo temporal); y una variedad de químicos exógenos análogos de los neurotransmisores de nuestro cuerpo. Mandell propuso que la actividad en los circuitos hipocampo-septales produce ondas cerebrales theta y proporciona los mecanismos para los puntos en común que subyacen a los diversos medios de alterar la conciencia. El sistema hipocampal-septal funciona como un centro de convergencia de información y área de asociación, recibiendo e integrando la información proyectada desde el sistema nervioso somático (cuerpo) y el sistema nervioso autónomo (que controla las funciones orgánicas inconscientes, como la digestión). Esta integración tiene el efecto de conectar la información de los sistemas cerebrales inferiores con el sistema cerebral límbico (emocional) y la corteza frontal. Este proceso integrador, estimulado por alteraciones de la conciencia, otorga la justificación funcional para caracterizarlos al provocar un modo integrador de conciencia.
Hay una variedad de hallazgos de investigación con respecto a los efectos de los psicodélicos en el cerebro y la neurotransmisión, algunos de ellos aparentemente contradictorios. Esto es una consecuencia de muchos factores, incluyendo diferentes dosis; Diferentes ambientaciones y ambientaciones; y diferentes efectos en las fases inicial, completa y tardía de la acción del fármaco. No obstante, parece haber un perfil general de los efectos psicodélicos en el cerebro que involucran el patrón general del modo integrador de conciencia, incluida la desaceleración de las ondas cerebrales y la inducción de una fase dominante parasimpática (Mandell, 1980; Winkelman, 2007; Hintzen & Passie, 2010; Nichols & Chemel, 2011). La serotonina es el principal sistema neurotransmisor afectado por psicodélicos como el LSD y la psilocibina. Estos efectos mediatizados por la serotonina son fundamentales para comprender la naturaleza neuroquímica de la capacidad humana para las experiencias espirituales. La serotonina es el principal sistema neuromodulador, con funciones centrales en el manejo general del sistema nervioso y en la alteración de la conciencia. Los psicodélicos activan el cerebro principalmente a través de los efectos estimulantes en los sistemas serotonérgicos y otros neurotransmisores (adrenérgicos y dopaminérgicos), pero también tienen efectos de bloqueo (agonistas) en algunos receptores de serotonina (5-HT2A). Los psicodélicos producen descargas cerebrales hipersincrónicas de onda lenta en los circuitos serotoninérgicos que conectan el hipotálamo y el cerebro límbico con los sistemas cerebrales inferiores. La activación de este circuito descendente serotoninérgico da como resultado la activación de descargas hipersincrónicas ascendentes que producen una sincronización de las ondas cerebrales de las áreas frontales del cerebro con impulsos del antiguo estrato inferior del cerebro. Los efectos cognitivos típicos de los psicodélicos son distintos de nuestros estados mentales normales de reposo caracterizados por la reflexión sobre el pasado y la planificación futura. Estas actividades mentales se sostienen por la Red en Modo Predeterminado, un área específica del cerebro que tiene la característica de mayor actividad cuando la persona descansa o no se dedica a tareas específicas. Esta Red en Modo Predeterminado, caracterizada por soñar despierto, metacognición, viajar mentalmente o reflexionar sobre los recuerdos, queda aparentemente desactivada por los psicodélicos (Carhart-Harris et al., 2014). Los mecanismos por los cuales los psicodélicos alteran esta función normal del cerebro relajado se manifiestan en la disminución del flujo sanguíneo cerebral, así como en la disminución de la conectividad funcional entre las áreas del cerebro y el poder oscilatorio en las áreas del cerebro de la Red en Modo Predeterminado que están sincronizadas y conectadas funcionalmente. Se ha encontrado que la psilocibina disminuye el acoplamiento funcional de la corteza frontal y los nodos del lóbulo temporal medial de la Red en Modo Predeterminado. Los efectos cognitivos típicos de los psicodélicos son distintos de nuestros estados mentales normales de reposo caracterizados por soñar despiertos, el reflexionar sobre los recuerdos. La ayahuasca causa una disminución en la conectividad funcional dentro de la corteza prefrontal y en conexiones con otras áreas del cerebro que están involucradas en una amplia gama de procesos cognitivos ordinarios (Palhano-Fontes et al., 2015). Este desacoplamiento de los lóbulos medial y frontal produce una desorganización de la actividad en redes de alto nivel y reducciones a gran escala en la integridad de la red cerebral. Este desacoplamiento está asociado con el aumento de la flexibilidad de las redes que implica una comunicación más abierta entre ellas. Este desacoplamiento permite una operación más libre de las estructuras del lóbulo temporal medial, que están asociadas con formas más primarias de conciencia. Los efectos de los psicodélicos provocan la liberación de estados cognitivos primarios que reflejan una actividad ilimitada del lóbulo temporal medial que está fuertemente afectada por la emoción. Esta cognición primaria produce una conciencia que se basa en una conciencia somática y sentimientos, pero carece de la capacidad metacognitiva para la auto-reflexión sobre el comportamiento personal y el pensamiento de uno proporcionado por la corteza frontal. Esta cognición primaria produce un estado de mayor sugestionabilidad debido a la suspensión de las redes frontales que normalmente se utilizan para mantener el control sobre los procesos mentales y la percepción del entorno. Las principales propiedades funcionales del sistema serotoninérgico están directamente relacionadas con el modelo de evolución del cerebro de Paul MacLean (1990). Este modelo ilustra las formas en que los psicodélicos modifican la conciencia a través de su intervención en los procesos de serotonina. Los efectos de la serotonina y los psicodélicos implican modificaciones en el control y coordinación entre los tres principales subsistemas cerebrales propuestos por MacLean, a los que se refirió como cerebro reptil, cerebro paleomammaliano (límbico) y cerebro neomammaliano (neocortex). Las redes serotoninérgicas que se originan en el cerebro paleomamaliano regulan la actividad de los niveles reptiles más bajos, reduciendo el flujo ascendente de información desde allí para centrarse en la información más relevante en el momento. La serotonina también inhibe las respuestas emocionales generadas dentro del cerebro paleomamaliano. Uno de los efectos finales de los psicodélicos es reducir estos efectos reguladores del sistema serotoninérgico y su control inhibitorio sobre las actividades cerebrales de los reptiles y los paleomamales. La saturación del sistema serotoninérgico por parte de los psicodélicos, que se enganchan en sitios transmisores serotoninérgicos pero son resistentes a los mecanismos normales de recaptación, eventualmente bloquea el funcionamiento del sistema serotoninérgico y, como consecuencia, reduce sus procesos reguladores. Este bloqueo de las funciones inhibitorias de la serotonina da como resultado la desinhibición del sistema dopaminérgico, liberando una gran cantidad de información que normalmente es inhibida por la serotonina. Estos efectos en el cerebro se caracterizan por la acción de las drogas psicodélicas en la interrupción de los lazos cortico-tálamo-corticales que inhiben los sistemas de activación sensorial de las estructuras cerebrales inferiores que reducen el flujo de información a las áreas frontales del cerebro (Vollenweider & Geyer, 2001). Esta interrupción de la inhibición serotoninérgica del examen talámico produce una avalancha de información que puede abrumar al cerebro frontal con una variedad de sensaciones normalmente reprimidas y mejorar la disponibilidad de información manejada por estos antiguos niveles del cerebro. En el cerebro paleomammaliano, los psicodélicos estimulan las áreas del sistema límbico que manejan la información emocional y el sistema visual, así como las relaciones personales y las relaciones sociales. La desregulación de esta área causada por la saturación de serotonina y la inhibición da como resultado la liberación de dinámicas personales y emocionales normalmente inconscientes, que se transmiten por las redes ascendentes hacia el cerebro frontal y la conciencia consciente. Las experiencias visionarias chamánicas reflejan de manera similar la pérdida de los efectos inhibitorios de la serotonina en las estructuras del lóbulo temporal mesolímbico, que se manifiestan en una mayor actividad en la corteza visual experimentada como visiones. Estos efectos de los psicodélicos en el cerebro se han usado para justificar su caracterización como psicointegradores (Winkelman, 2007). Este efecto psicointegrativo refleja el concepto del modo integrador de conciencia, y la ingestión de psicointegradores naturales, como los hongos psicodélicos, puede haber sido la causa original de estos estados cerebrales integradores.
El rol de la serotonina se ha expandido sobre la evolución humana en lo que parece haber sido una selección de sistemas serotoninérgicos mejorados y una mayor sensibilidad de estos sistemas a los psicodélicos. Las adaptaciones a los hongos que contienen psilocibina parecen haber desempeñado un papel importante en la evolución de las homínidos, en vista a divergencias moleculares notables entre los sistemas serotonérgicosde humanos y chimpancés (Pregenzer et al., 1997). Los sistemas de serotonina humana muestran una unión significativamente mayor de LSD y psicodélicos naturales, evidencia de selección en el curso de la evolución humana para un procesamiento más eficiente de las drogas psicodélicas. Las sustancias psicodélicas también contribuyeron directamente al desarrollo de prácticas chamánicas, como puede verse en las similitudes de las características básicas del chamanismo con los efectos experienciales de la psilocibina y otras sustancias psicodélicas (Winkelman, 2010). Existen características y creencias similares asociadas con el uso ritual de los psicodélicos en las culturas de todo el mundo. Cuando se institucionalizan, estas sustancias se usan para el entrenamiento de los chamanes, o en rituales colectivos que mejoran la cohesión y la integración del grupo. Se considera que estas sustancias producen experiencias de un mundo espiritual, lo sobrenatural, incluida la experiencia distintiva del chamán, la separación del alma o espíritu del cuerpo y su viaje a los mundos espirituales. Se considera que los psicodélicos activan una variedad de poderes dentro de la persona, así como liberan poderes especiales inherentes a estas plantas, consideradas divinidades. Se cree que estas sustancias tienen la capacidad de proporcionar información a través de visiones o comunicación directa con los espíritus como entidades residentes en estas plantas. Estas sustancias son capaces de involucrarse en procesos endógenos de curación, induciendo y provocando energías curativas en el cuerpo. Los psicodélicos son famosos por inducir una poderosa sensación depresencia de espíritus, su incorporación al cuerpo y la transformación personal en un espíritu animal. Estas sustancias pueden producir un sentido de muerte personal o ego, seguido de un renacimiento con transformación personal y nuevas habilidades. La capacidad objetiva de los psicodélicos para producir experiencias chamánicas, independientemente de las expectativas, se demuestra en estudios clínicos controlados. Griffiths et al. (2006) demostraron que la psilocibina tiene la capacidad objetiva para producir experiencias místicas. Los participantes a quienes se les administró psilocibina (opuesto a una sustancia de control) tuvieron niveles significativamente más altos de experiencias místicas y espirituales, así como efectos duraderos en sus actitudes. La mayoría de los participantes que recibieron psilocibina consideraron que produjo una de las experiencias más espirituales de toda su vida, con evaluaciones formales que revelaron puntuaciones significativamente más altas en las mediciones de escalas de misticismo, sacralidad, sentido de trascendencia, sentimiento oceánico e inefabilidad. Además, se encontró que los participantes que recibieron psilocibina tenían niveles significativamente más altos de ánimo positivo, paz, armonía y felicidad; actitudes más positivas sobre la vida; y aumento significativode comportamientos sociales altruistas según lo determinen terceras personas. Una variedad de rituales chamánicos tiene efectos sobre las funciones cerebrales y los sistemas de neurotransmisores que se pueden inferir de estudios clínicos. La práctica chamánica es fundamental para los períodos de preparación que involucran el ayuno, que tiene efectos en el sistema nervioso serotoninérgico. Otras actividades chamánicas, como los tambores y el baile ritual, implican un ejercicio agotador que induce cambios en las respuestas de los neurotransmisores, incluida la obtención de endorfinas del cerebro y el sistema de cannabinoides. Las actividades que inducen dolor, así como la exposición al calor y elfríoextremo y otras experiencias sensoriales, provocan respuestas del sistema opioide (ver Vaitl et al., 2005; Winkelman, 2010). Las prácticas chamánicas implican el ayuno, una actividad empleada en las prácticas meditativas para alterar la conciencia. El ayuno y las restricciones nutricionales provocan un aumento de las descargas cerebrales de ondas lentas mediadas por los efectos en el sistema del hipotálamo y el hipocampo-septal. El ayuno induce un estado hipoglucémico, que aumenta la susceptibilidad a las influencias de conducción y produce descargas cerebrales de frecuencia lenta a partir de actividades como tocar la batería y cantar. La sub-alimentación produce una variedad de cambios en la conciencia, incluidas las experiencias místicas clásicas, así como la disociación, la despersonalización, la paranoia, las alucinaciones y la megalomanía (Fessler, 2002). Los efectos del ayuno sobre la síntesis de serotonina también producen alucinaciones y disociación. Daniel Fessler propuso adaptaciones evolutivas que resultaron en una propensión humana hacia la restricción voluntaria de la dieta, ya que resulta en una reducción de la actividad de la serotonina, lo que promueve un aumento del comportamiento de riesgo que pueden mejorar la supervivencia. Los rituales chamánicos son ceremonias colectivas en la que tradicionalmente participan todo el grupo local, y reflejan mecanismos de unión de opiáceos de mamíferos para mantener el bienestar personal y comunitario. La liberación de opioides endógenos que está involucrada en el apego materno-infantil se extiende a vínculos sociales más amplios a través de la socialización, especialmente el ritual. Estas reflejan adaptaciones derivadas de extensiones de un sistema de comportamiento biosocial que evolucionó para mantener la proximidad entre los bebés y sus cuidadores a través del apego biológicamente mediado. Este apegos son dinámicas fundamentales que subyacen a las religiones, encarnadas en la protección de una figura poderosa en un otro simbólico sobrenatural. Hay una variedad de opioides péptidos endógenos (por ejemplo, las endorfinas, encefalinas, dinorfinas y endomorfinas), sustancias similares a la morfina y el opio, que son producidas naturalmente por el cuerpo y son activadas por actividades rituales. Los chamanes suelen prepararse para tales actividades con restricciones de los impulsos naturales básicos, como la comida y el agua, participar en austeridades y sufrimientos dolorosos, y tocar la batería, bailar, cantar de forma exhaustiva. Este esfuerzo extremo y la fatiga pueden abrumar los mecanismos de regulación de la temperatura, dando como resultado ondas cerebrales lentas, alucinaciones y la liberación de opioides endógenos. Las actividades chamánicas estimulan directamente la liberación de opioides endógenos a través de los rituales nocturnos, cuando los opioides endógenos aumentan, y la exposición a temperaturas extremas y heridas autoinfligidasevocan el miedo, los opioides se disparan por situaciones de indefensión y experiencias aterradoras y otras amenazas. El cuerpo responde tanto a los opioides endógenos y los opioides exógenos que se encuentran en la naturaleza (es decir, el opio en si mismo), que se producen químicamente (es decir, la morfina). Tanto los opioides endógenos como los exógenos tienen efectos similares al involucrar redes de neurotransmisores que desempeñan un papel central en una amplia gama de funciones homeostáticas, y en particular para inducir emociones positivas e inhibir el dolor. Los opioides activan las redes dopaminérgicas, inducen sentimientos de euforia y pertenencia y mejoran el sistema inmunológico, los mecanismos de afrontamiento, la tolerancia al estrés y la capacidad de adaptación. Los rituales chamánicos proporcionan una forma de socialización de estas respuestas innatas, provocando respuestas fisiológicas al asociar estas condiciones fisiológicas cargadas emocionalmente a los símbolos culturales del ritual. Esto implica un condicionamiento cruzado del sistema endocrino e inmune con las dinámicas rituales y mitológicas del grupo y los sistemas psicológicos del individuo. Bailar y cantar son universales humanos que se usan ampliamente en las prácticas espirituales, y reflejan los poderes inherentes de estas capacidades para modificar la conciencia. Walter Freeman (2000) propuso que una principal fuerza en el último medio millón de años de evolución humana involucra adaptaciones que contribuyen a la comunicación social mejorada. Estas adaptaciones son procesos que involucran neurotransmisores como la dopamina, la serotonina y la vasopresina, así como las endorfinas. Freeman caracteriza la música y el baile como las tecnologías humanas por excelencia para provocar estos neuroquímicos, una biotecnología de intercambio de información y formación de grupos, que desempeñó un papel central en la evolución humana a través de la expansión de la conciencia personal de los demás. El canto y la música ofrecen un sistema de comunicación vocal que transmite información sobre estados emocionales, un sistema de comunicación pre-lenguìstico arraigado en los sistemas de vocalización de los primates y sus funciones sociales (Cross & Morley, 2009). La música mejora la adaptación a través de dispositivos más efectivos para la coordinación de grupos y la formación de vínculos emocionales más fuertes entre los miembros de un grupo. Los efectos de la música producen efectos directos sobre la liberación de oxitocina, una neuro-hormona que mejora el vínculo social (ver Panksepp & Trevarthen, 2008). La evolución del canto y las capacidades musicales en humanos también fue fundamental para la evolución del chamanismo. La estimulación auditiva rítmica de los tambores y la música produce la conducción de las ondas cerebrales, específicamente en el rango alfa y theta (ver Maurer, Kumar, Woodside & Pekala, 1997; Vaitl et al., 2005; Winkelman, 2010). La música induce efectos fisiológicos a través de la actividad en la amígdala y el hipocampo del cerebro paleomamaliano, activando los centros de procesamiento emocional (ver Crowe, 2004). Las propiedades rítmicas de la música arrastran oscilaciones neurales que sincronizan la percepción y la acción con el ritmo de la música, unificando la percepción, la cognición y el comportamiento en una forma primordial de psicointegración (ver también Fachner, 2011). La danza refleja una expansión de la capacidad de un mamífero, el uso del ritual para aumentar la cohesión social y unir a los grupos en una conciencia común. En los antepasados humanos, esta capacidad ritual se expandió a través de la mímesis, el uso de conductas que implican una imitación deliberada o la promulgación para comunicar intenciones. La actividad física de la danza puede alterar la conciencia a través de una variedad de mecanismos, como estimular la liberación de opioides, producir estimulación rítmica en el cerebro e inducir el agotamiento y el colapso (ver Winkelman, 2010). La actividad física extrema del baile chamánicotiene una variedad de mecanismos que pueden inducir alteraciones de la conciencia a través de los efectos en los sistemas opioides y endocannabinoides. La actividad rítmica prolongada y el ejercicio exhaustivo pueden resultar en una sobrecarga de los mecanismos de regulación de la temperatura y los sistemas centrales de opioides, que estimulan la liberación de opioides endógenos. Los efectos fisiológicos del ejercicio extremo de la danza también pueden evocar lo que se ha estudiado sobre los efectos de la carrera extrema, que implica una actividad neuroquímica inducida por el comportamiento que activa los canabinoles, neurotransmisores de estructura similar a los ingredientes activos de la marihuana. Las alteraciones profundas de la conciencia pueden ser inducidas por la carrera extensa, la carrera de resistencia, y la carrera de largas distancia (ver Noakes, 1991; Jones, 2004). Esta producción de alteraciones de la conciencia mediatizada por el ejercicio tiene sus raíces en una capacidad humana única, la locomoción bípeda, que permitió la evolución de otras características humanas únicas, como la mimesis y la danza. Los efectos de la carrera extensiva (de hasta 100 millas o más y durante más de 24 horas) tienen un significado particular para comprender las experiencias chamánicas y místicas, que se producen como efectos secundarios de la actividad del correr. Correr largas distancias puede inducir una experiencia fuera del cuerpo, así como varias características típicas de las experiencias místicas, como la percepción de atemporalidad, la unidad cósmica y una conexión directa con la unidad del yo y con la naturaleza y el universo. Otras características místicas típicas asociadas son la experiencia de una energía ilimitada y emociones positivas poderosas, como alegría, euforia, armonía y paz interior (Dietrich, 2003). Estas experiencias místicas pueden ser el resultado de varios mecanismos activados por el sistema nervioso autónomo. El ejercicio eventualmente resulta en una saturación del sistema nervioso simpático y provoca un efecto de rebote en la activación posterior del sistema nervioso parasimpático. Esta activación simultánea de las funciones del sistema nervioso autónomo sobreexcita las estructuras reguladoras del cerebro. Esta sobrecarga de procesos cerebrales resultan en una interrupción de la atención normal, la orientación, el procesamiento emocional, la integración visual, la conceptualización y la comprensión. El estrés físico producido por el ejercicio extremo da como resultado una liberación elevada de opioides, adrenalina, noradrenalina y neurotransmisores canabinoides, que producen una cambios dramáticos en la conciencia, incluso la desintegración de los procesos que sostienen la experiencia normal del yo. El ejercicio extremo estimula la liberación de endocanabinoides, que se relacionan con los efectos de correr largas distancias para alterar la conciencia (Dietrich & McDaniel, 2004; Raichlen et al., 2012). La anandamida del endocnnabinoide es similar a la sustancia natural de la marihuana y produce efectos psicoactivos similares. El ejercicio extenso puede aumentar directamente las concentraciones de endocannbinoides, específicamente la anandamida, un neurotransmisor endógeno, que produce analgesia, sedación, es ansiolítica, y una mayor sensación de bienestar (Russo, 2004). Las personas que experimentan estos estados después de una carrera extensa también tienen experiencias similares a las de los cannabinoides exógenos, como las autodistorsiones cognitivas, la disminución de la conciencia y la introspección (Dietrich & McDaniel, 2004). Los canabinoides funcionan como neuromoduladores, sólo alterando la conciencia, sino también desempeñando funciones importantes en los procesos fisiológicos relacionados con el estado de ánimo, la percepción del dolor, el aprendizaje, la plasticidad sináptica y la respuesta al estrés (Raichlen et al., 2012). La capacidad de los sistemas endocnnabinoides para mediar el estrés se producen a través de los efectos de la habituación de las respuestas del eje hipotalámico-hipofisario-suprarrenal al estrés. Esto ocurre a través del bloqueo de la secreción excesiva de glucocorticoides que aumentan el estrés. Russo (2004) propone que la potenciación de anandamida de los receptores de serotonina 1A y la inhibición de los receptores de serotonina 2A proporcionan mecanismos para una variedad de efectos terapéuticos de los canabinoides. La inhibición de las respuestas glutamatérgicas del receptor canabinoide reduce las respuestas del organismo a los estímulos no amenazantes, inhibiendo la agresión al producir efectos ansiolíticos (inhibidores de la ansiedad) que inhiben la excitación excesiva. El sistema endocnnabinoide también desempeña un papel en la extinción de los recuerdos y la modificación de las respuestas sinápticas, facilitando los procesos de desaprendizaje de asociaciones anteriores. El sistema endocanabinoide también facilita los procesos de neurogénesis (nacimiento de redes neuronales) y, en particular, la estimulación del crecimiento de nuevas redes en la región del hipocampo que desempeñan un papel en la producción del recuerdo. Los universales del chamanismo, así como las convergencias entre el chamanismo y las experiencias psicodélicas, ofrecen evidencia de una neuroteología, una teología de base neurológica o un conjunto de creencias derivadas de los efectos intrínsecos de la interacción de estos neurotransmisores análogos con las propiedades de nuestro sistema neural. Las fuentes de estos neurotransmisores exógenos, tipificadas en hongos que contienen psilocibina, tienen la capacidad de inducir una cosmovisión animista que es fundamental para la comprensión de la conciencia chamánica, que se encuentra en las culturas de todo el mundo y en todos los tiempos. Los principios de la neuroteología hablan de una neurognosis, las bases biológicas del saber que reflejan los efectos particulares de los neuroquímicos en el sistema nervioso y la experiencia. Esta relación se revela mejor por los efectos agonistas (estimulantes) de los psicodélicos sobre el funcionamiento serotoninérgico. La serotonina proporciona una variedad de funciones integradoras, ejemplificadas en su papel como un neurotransmisor especial, un neuromodulador. Los psicodélicos también suspenden algunos de los efectos reguladores serotoninérgicos en el sistema de la dopamina, contribuyendo a otras características de la experiencia chamánica, ejemplificadas en la cognición extrapersonal manifestada en el vuelo del alma. Las características neurológicas de las experiencias chamánicas y otras experiencias místicas, como el sentido de unidad, conexión, comprensión e iluminación, son un reflejo de la dinámica cerebral general producida a través de la alteración ritual de la conciencia. Este tipo de experiencias son un reflejo directo de la dinámica psicofisiológica de las ondas theta que producen el modo integrador de la conciencia. Estos patrones síncronos de descarga cerebral de onda lenta, que unifican los patrones cerebrales generales, producen experiencias de unidad y proporcionan la integración del material cognitivo reprimido (conexión, comprensión). Estas características de los patrones cerebrales se caracterizan de estos principios integradores porque representan la mejora de las actividades del área hipocampo-espetal y el hipotálamo, que funcionan como centros para la integración de la información y la formación de la memoria. Las experiencias chamánicas son integradoras, ilustrativas y especialmente significativas porque son el resultado de la estimulación excesiva de las áreas del cerebro donde se produce la integración de la información. Estos efectos típicos que resultan de los psicodélicos que actúan sobre los sistemas serotoninérgicos también son evocados por una variedad de actividades rituales, especialmente actividades de ayuno, y otras agotadoras como bailar, cantar y tocar la batería. Estos tienen efectos directos sobre el cerebro, que se manifiestan en descargas de ondas cerebrales lentas (theta) muy sincronizadas y coherentes, características de muchas alteraciones de la conciencia. Estos efectos implican la activación de los principales circuitos neurotransmisores de los sistemas serotonérgicos, dopaminérgicos y endocanabinoides. Su activación produce los efectos neuroquímicos que alteran la conciencia de manera predecible. Estos efectos mejoran la actividad de las estructuras cerebrales inferiores (los cerebros de reptiles y paleomamales de MacLean) y la liberación de procesos informativos, visuales y emocionales de estas regiones. La activación de la dinámica cerebral inferior también explica muchas de las propiedades de la conciencia chamánica, como el animismo, la ecofilia y las identidades animales, un reflejo directo del aumento de la activación de nuestras antiguas regiones animales (cerebro reptiliano y paleomammaliano). La transmisión mejorada de las dinámicas cerebrales inferiores explica muchas de las propiedades de las experiencias psicodélicas y chamánicas. Muchas características del chamanismo se pueden entender en términos de la disposición y la integración de la información de los niveles más bajos del cerebro. Esta información mejorada se debe a la liberación de las funciones inhibitorias, lo que mejora los procesos de información relacionados con el mundo físico, el cuerpo, los aspectos del yo, las emociones y los recuerdos. El efecto de la alteración chamánica de la conciencia es la integración de estas dinámicas conductuales y socioemocionales en las áreas del cerebro que están relacionadas con los procesos cognitivos de nivel superior, lo que permite comprender mejor el acceso a la información de los sistemas cerebrales inferiores y la integración funcional de esa actividad en los procesos de la zona frontal del cerebro. Los universales chamánicos son una anomalía para explicar, de una manera simplista el origen de la religión como un conjunto de meras creencias. Manifestaciones interculturales similares apuntan a una base biológica, pero estos aspectos biológicos del chamanismo se basan en comportamientos adaptativos y en los efectos que se encuentran en las causas, naturaleza y funciones de las prácticas chamánicas. Hay similitudes en las prácticas chamánicas que demuestran que hay bases biológicas involucradas en la producción de alteraciones de la conciencia. Estas transformaciones de la conciencia implican procesos cognitivos integradores para la sanación y se manifiestan en creencias y experiencias (por ejemplo, el vuelo del alma) que representan efectos que se extienden a los principios normales de la operación cerebral. El vuelo del alma es una manifestación natural del cerebro que resulta de cambios selectivos que han ocurrido en el transcurso de la adaptación humana al pensamiento cognitivo extrapersonal acerca de situaciones por fuera e la presencia física del cuerpo. Tales experiencias chamánicas están sujetas a fenómenos biológicos que son parte de nuestra capacidad de lo que se percibe como experiencia espiritual y trascendental. Estas experiencias son características adaptativas de las capacidades cognitivas y emocionales humanas que han utilizado prácticas rituales para extender las operaciones normales de nuestro sistema de neurotransmisores, en particular los neuromoduladores. Para Fred Previc, Ede Frecska y Torsten Passie por sus sugerencias para mejorar este artículo. Carhart-Harris, R.L., Leech, R. & Hellyer, P.J. (2014). The Entropic Brain: A theory of conscious states informed by neuroimaging research with psychedelic drugs. Frontiers in Human Neuroscience, 8, 1–22. Cross, I. & Morley, I. (2009). The Evolution of Music: Theories, definitions, and the nature of the evidence. En S. Malloch & C. Trevarthen (Eds.) Communicative Musicality: Exploring the basis of human companionship, (pp. 61–81). Oxford, UK: Oxford University Press. 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A paradigm for understanding altered consciousness: The Integrative mode of consciousness. En E. Cardeña & M. Winkelman (Eds), Altering Consciousness: Multidisciplinary Perspectives, Vol. 1: History, culture and the humanities (pp. 23–44). Santa Barbara, CA: Praeger. Winkelman, M. (2010). Shamanism: A biopsychosocial paradigm of consciousness and healing, 2nd Ed. Santa Barbara, CA: Praeger. Winkelman, M. (1992). Shamans, priests, and witches: A cross-cultural study of magico-religious practitioners. Anthropological Research Papers #44. Temple: Arizona State University. * Michael Winkelman es graduado por la Universidad de California en Irvine. Ha sido docente en la Universidad de Arizona. Ha participado en investigación intercultural e interdisciplinaria en chamanismo, psicodélicos, y estados no ordinarios de conciencia, centrándose principalmente en patrones universales del chamanismo e identificando sus bases biológicas relacionadas. Sus publicaciones sobre chamanismo, entre otras, son Shamans, Priests and Witches (1992), y Shamanism: A Biopsychosocial Paradigm of Consciousness and Healing (2010). Winkelman sirvió como experto para la defensa del caso Santo Daimé contra el gobierno federal de los Estados Unidos, que ganó su derecho de libertad religiosa en el uso de la ayahuasca como sacramento. Winkelman recibió una beca Fulbright en Brasil durante 2009. Su publicación más reciente es Advances in Psychedelic Medicine (editada con Ben Sessa). Actualmente en Pirenópolis, en las tierras altas centrales de Brasil (http://michaelwinkelman.com/about/) |
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NEUROCIENCIAS, ESTADOS DE CONSCIENCIA & ESPIRITUALIDAD: TERCER SIMPOSIO DE CIENCIAS DE FRONTERA Coordinado por Alejandro Parra* El día Viernes 29 de Noviembre tuvo lugar el Tercer Simposio de Ciencias de Frontera en la Localización Centro (Salón Auditorio) de la Universidad Abierta Interamericana de Buenos Aires, con el propósito de nuclear profesionales expertos en áreas de controversia en psicología, medicina y otras ciencias. Este año, el simposio focalizó el lenguaje y estado psicodélico, neurobiología de la experiencia mística, chamanismo y neuroevolución humana, y antropología de la consciencia. A pesar de la poca evidencia con respecto a los correlatos neuronales de las prácticas espirituales, la mayoría de los estudios que han explorado la espiritualidad se ha concentrado en las prácticas meditativas. En esta ocasión, expusieron los antropólogos Michael Winkelman y Diego Viegas, el físico Enzo Tagliazucchi, y la psiquiatra Patricia Arca Mena. La jornada planteó la necesidad de una discusión inter- y trans-disciplinaria de las prácticas espirituales, definidas como aquellas que se relacionan, como principio central, con una conexión con algo más grande que uno mismo y de conexión con lo trascendente y el sentido del Yo. La espiritualidad es, por lo tanto, la experiencia y relación de un individuo con un aspecto fundamental, no material del universo al que se puede referir de muchas maneras, y forma el modo en que un individuo encuentra sentido y significado. * Alejandro Parra es psicólogo y docente adjunto en la Universidad Abierta Interamericana y Presidente del Instituto de Psicología Paranormal.
NEUROBIOLOGÍA DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA Patricia Arca Mena* ¿El ser humano es un ser racional, emocional, o espiritual? A lo largo de la historia numerosos investigadores y científicos de diversas ramas se han hecho esta pregunta obteniendo interesantes datos de profundo contenido.Las neurociencias, neurocardiología y neurogastroenterología, principalmente, en estos últimos tiempos tuvieron un gran avance en buscar posibles respuestas con hechos demostrables.En la conferencia propuesta, iremos recorriendo el camino de esta búsqueda a través de algunas personalidades sobresalientes y sus diferentes teorías desde patrones antropológicos,anatómicos, biológicos, psicológicos, físicos y fisiológicos entre otros.Si bien se han considerado gran cantidad de posturas como fichas de un rompecabezas, a lo largo de mi vida como investigadora en el campo de ciencia y trascendencia, me he dedicado a unir estas piezas en la búsqueda de entender el paisaje completo.Mucho se ha descubierto y mucho aún queda por descubrir.Admirar esta maravillosa creación del diseño divino que cada ser es en sí mismo se ha convertido personalmente en una entusiasmante aventura que tránsito diariamente y que compartiremos. * Patricia Arca Mena es médica y docente universitaria en la Universidad Maimónides. Creadora de la Técnica del Arca.
ANTROPOLOGÍA TRANSPERSONAL Y EL CASO DE “TESTIGO DE OTRO MUNDO” Diego R. Viegas* La película documental Testigo de Otro Mundo de Alan Stivelman (2018) se exhibió con éxito en Argentina y España. Ahora está efectuando sus primeros pasos en los Estados Unidos. La idea general del documental está íntegramente basada en nuestro artículo “El Caso Pérez: ¿Extraterrestres o iniciación trunca? (2010) y se publicó en el libro Antropología Transpersonal, Sociedad, Cultura, Realidad y Conciencia (Biblos, 2016). Se trata de una investigación que puede enmarcarse dentro de esta novísima subdisciplina de la antropología cultural en Sudamérica, que lleva una trayectoria de más de cuarenta años en los Estados unidos y Canadá. El caso del niño Juan Oscar Pérez sucedido en Venado Tuerto, Santa Fe, en 1978, no ha sido totalmente conocido fuera de un limitado número de expertos en ufología proclives a la hipótesis extraterrestre. Sin embargo fue estudiado también por Jacques Vallée, el célebre ufólogo especialista en informática y astrofísico franco-americano, en 1979. Juan Oscar Pérez fue testigo de un típico Encuentro Cercano del Tercer Tipo y cuasi-abducción, y su experiencia tomada como evidencia de la visita de seres extraterrestres. Sin embargo una reinterpretación desde las ciencias de la semiótica, la etnografía del conocimiento y la antropología de la conciencia o transpersonal, trae nueva luz sobre un caso anómalo que, desde nuestra perspectiva, no puede dejar afuera el concepto de “sitios liminales”, los arquetipos y paradigmas del chamanismo guaraní, la mitología comparada, las lecturas psicosociales, y por supuesto todo aquello que desde nuestros lineamientos, vinculan la vivencia de JOP con los estados ampliados de conciencia, y muy probablemente con las neurociencias, y con la así denominada “molécula del espíritu” o DMT y los linajes transpersonales. * Diego Viegas es antropólogo por la Universidad Nacional de Rosario, docente de Antropología Cultural en la Escuela de Museología de Rosario y autor de Antropología transpersonal (Biblos, 2016).
EL ANÁLISIS COMPUTACIONAL-LITERARIO DE LOS ESTADOS DE CONCIENCIA ALTERADA Enzo Tagliazucchi* Todos los días transitamos distintos estados de conciencia que incluyen la vigilia ordinaria y las distintas fases del ciclo del sueño. A lo largo de este tránsito, los contenidos de nuestra conciencia se transforman o desaparecen. En mi charla voy a discutir cómo el lenguaje natural representa una ventana para analizar y comparar estas transformaciones. Aún si dos estados de conciencia poseen distinto origen, las experiencias subjetivas asociadas pueden ser similares y como tales pueden ser reveladas mediante el análisis del lenguaje natural. La comparación de los estados de conciencia que ocurren de manera fisiológica o espontánea (sueños y experiencias cercanas a la muerte) con estados alterados inducidos farmacológicamente, permite tender un puente entre la dualidad objetiva/subjetiva de nuestra experiencia consciente. En efecto, desde el redescubrimiento moderno de sustancias psicodélicas por la sociedad occidental, se ha propuesto independientemente que sus efectos tengan un gran parecido a los sueños y experiencias oníricas durante el sueño-vigilia ciclo. Estudios recientes en humanos han brindado apoyo neurofisiológico a esta hipótesis. Sin embargo, actualmente no existe un análisis comparativo riguroso de la fenomenología (qué se siente al experimentar estos estados). En este estudio se examina la similitud semántica entre una gran cantidad de experiencias subjetivas de sustancias psicoactivas de sueños lúcidos, y encontraron que la sustancia de más alto rango serotoninérgico psicodélico, la Dietilamida de Acido Lisérgico (LSD), la más alta en términos de similitud con los sueños de baja lucidez fueron las plantas del género Datura, ricas en alcaloides tropanos delirantes. Un análisis de las palabras más frecuentes en sueños y alucinógenos. percepción ("ver", "visual", "cara", "realidad", "color"), emoción ("miedo"), escenario ("afuera", "dentro", "frente", "detrás") y familiares ("mamá", "papá", "hermano", "padre" "familia") fueron los más frecuentes en ambas experiencias. En resumen, aplicamos nuevos análisis cuantitativos a un gran volumen de datos empíricos para confirmar la hipótesis de que, entre todas las sustancias psicoactivas, las drogas alucinógenas provocan experiencias con mayor semejanza semántica a la de los sueños. Los desarrollos metodológicos abren el camino a la fenomenología comparativa de estados alterados no invasivos de conciencia y su relación con los no invasivos de la fisiología cerebral. * Enzo Tagliazucchi es físico y Doctor en Física por la Universidad de Frankfurt. Es Investigador del CONICET y lidera el equipo “Conciencia Cultura y Complejidad.”
CHAMANISMO Y NEUROEVOLUCIÓN HUMANA Michael Winkelman* El concepto de chamanismo se deriva de las prácticas espirituales y religiosas de las sociedades pre-modernas. Las similitudes mundiales en las prácticas chamánicas sugieren que sus bases se encuentran en aspectos fundamentales de la naturaleza y la conciencia humanas. El chamanismo involucra alteraciones de la conciencia con cambios fisiológicos y neuroquímicos que se producen como resultado del ayuno, las danzas, el canto y los tambores extensos y el uso de psicodélicos. Este capítulo evalúa los efectos de las prácticas rituales chamánicas en la conciencia en términos de efectos específicos en los sistemas de neurotransmisores causados por actividades rituales para provocar opioides endógenos y los efectos en las operaciones de los sistemas de neurotransmisores serotonérgicos, dopaminérgicos y cannabinoides. Estos sistemas de neurotransmisores son neuromoduladores que participan en la regulación de una amplia gama de procesos fisiológicos, emocionales y cognitivos, así como en las actividades de otros sistemas de neurotransmisores. Sus efectos subyacen a numerosos mecanismos que evocan alteraciones de la conciencia y provocan el funcionamiento del modo integrador de la conciencia que mejora los procesos de los sistemas cerebrales antiguos. Estas respuestas proporcionan efectos de adaptación para moderar las emociones y mejorar la integración de los procesos cerebrales que normalmente son inconscientes. * Michael Winkelman es antropólogo graduado por la Universidad de California en Irvine. Recibió una beca Fulbrighty radica en Brasil.
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LOS ATAQUES DE QUEVEDO HACIA BENDER Y ARGUMOSA: REPLICA Antonio Elegido González Quevedo elegidoantonio@gmail.com Al Editor, Agradezco el interés de Gerhard Mayer en el comentario biográfico de mi autoría sobre la figura de Oscar González-Quevedo a raíz de su deceso reciente, publicado en E-Boletín Psi [ver http://www.alipsi.com.ar/wp-content/uploads/E-BOLETIN-PSI_Vol.14_No3_Septiembre_2019.html#tit6]. Con respecto al asunto de “Las caras de Bélmez”, efectúa una serie de comentarios con el objetivo de corregir “noticias falsas” que aún persisten, a pesar de los años transcurridos. Pareciera, según me parece entender, que Mayer considera que ante una investigación “seria y rigurosa” del Profesor Hans Bender y el Señor Argumosa, unos cuantos escépticos, apoyados por medios de comunicación y periódicos “amarillistas” y un Pde. González-Quevedo que pasaba por allí, intentan invalidar y falsear un modelo de investigación paranormal. Disculpen mi ironía, pero Mayer por desgracia no logró encontrar en su artículo una crítica rigurosa a las investigaciones efectuadas por el Pde. González-Quevedo, el Centro Latino Americano de Parapsicología (al cual yo ya pertenecía en la época de las investigaciones de “las caras de Bélmez”) y la Sociedad Española de Parapsicología, y a otras sociedades e investigadores que, después de visitar e investigar el fenómeno, declaramos rotundamente como falso y fraudulento. Para un estudio más preciso del fenómeno de las caras de Bélmez y su argumentación, le remito, por si fuera de su interés, a la revista Parapsicología,1 publicada por el Centro Latinoamericano de Parapsicología (CLAP), también publicado, aunque no completamente, en castellano por el Instituto de Aplicaciones Psicológicas y Parapsicológicas (INAPP) de Madrid, en un artículo firmado por mí, resumiendo la posición de Pde. González-Quevedo y del CLAP, bajo el título “Los Caras de Bélmez” (un resúmen aparece en El Escéptico Digital, ver [https://magonia.com/wp-content/uploads/el-esc%C3%A9ptico-digital-19-2004.pdf].) También le remito a la revista Psi Comunicación, publicado por la Sociedad Española de Parapsicología,2 y otros comentarios publicados sobre investigadores españoles de la época. Pero en estas líneas no tratamos directamente el análisis del fenómeno, aunque de forma tangencial y sobrentendida Mayer lo menciona. Quede lo dicho como mi posición al respecto, en la que puede profundizar en los textos mencionados. Con respecto a la afirmación: Argumosa y el parapsicólogo alemán Hans Bender (1907-1991) de Friburgo que había visitado Bélmez en varias ocasiones, defendían que los espíritus habían producido el fenómeno (Bender lo calificaba como “el fenómeno paranormal más asombroso de Europa.”)Debo precisar que el texto de referencia es una conversación con Alejandro Parra, Editor del E-Boletín Psi, por video-conferencia. Tal vez no precisé claramente en esta conversación mi opinión personal (que si queda claro en el artículo escrito por mí, y citado anteriormente) sobre el profesor Hans Bender. Para el Pde. Oscar González- Quevedo,y para mí, el Profesor Bender es un afamado y prestigioso parapsicólogo que si, es verdad, acredita la autenticidad del fenómeno paranormal –no espiritista– de las caras de Bélmez. De hecho así lo hace constar en un comunicado (que yo mismo cito en mi artículo). También es verdad que el Pde. Oscar González-Quevedo y el profesor Hans Bender conversaron telefónicamente sobre las caras de Bélmez. Dado que Argumosa utilizaba constantemente la opinión de Bender a modo de “escudo”, a fín de que si alguien le atacaba, pareciera que González-Quevedo estaba atacando al Profesor Bender también. Es que se pueden producir errores de apreciación, cuando en realidad se está criticando la posición de Argumosa. Pareciera que se presenta como binomio inseparable a Bender y a Argumosa. Argumenta con Bender, y se beneficia Argumosa. Asi pues, espero que quede definitivamente aclarado este tema, por si quedaba alguna duda al respecto. Tema diferente si hablamos sólo de Argumosa. Mayer afirma que “Argumosa tenía su propia teoría de los fenómenos psi, que tampoco era espiritista”. Ya es raro “su propia teoría de los fenómenos psi”. Mayer sabe (y Bender también) que la parapsicología científica considera responsable de los fenómenos parapsicológicos al ser humano vivo. Por lo que he leído en su investigación (por ej. el artículo “Análisis de una imágen fotográfica anómala” [ver http://www.alipsi.com.ar/e-boletin/E-BOLETIN-PSI_Vol.12_No2_Mayo_2017.html#tit03]), Mayer no deja claro si coquetea con las teorías espiritistas… o a mi no me ha quedado clara su posición al leerle. Pero este no es el tema aqui. Argumosa asocia la realidad de las caras al tema de las psicofonías, aunque el hecho de que en parapsicología un fenómeno sea auténtico, no implica la autenticidad de los que se producen a su alrededor. Argumosa está encantado con las voces grabadas en magnetófonos, y de hecho le gustan más que las caras. Veamos la definición que daba Argumosa a las voces: “Psicofonía es el estudio de aquellas voces y sonidos cuyas causas físicas se desconocen y que se supone causadas por el inconsciente o por entes espirituales que existen en otras dimensiones” [la cursiva es mía].3 En declaraciones a la prensa de la época dice: “Creo que todo está en el contexto de un drama, seres que vivieron en la tierra y ahora vagan por otros planetas deseando lo que siempre desearon en vida.” (ver el artículo de A. Casado en periódico Pueblo de 14 de Febrero de 1972). Sigue Argumosa en otro medio diciendo: “En mi opinión, el fenómeno que ocurre en Bélmez de la Moraleda tiene un carácter realmente transcendental” [declaraciones de Argumosa en el periódico Jaén]. En el periódico La Voz de España de San Sebastián del 4 de Enero de 1974, el señor Z. Rinzai del grupo CEADI [Centro de Estudio Aficionados al Inframundo] de investigación parapsicológica, en San Sebastián, dice: “Argumosa dirige las emociones de sus lectores… tiende a las teorías espiritistas del siglo pasado.” Además de Bender, Argumosa llevó a Belmez a los “prestigiosos” investigadores Hans Naegeli-Osjord y K. Nager, “sabios extranjeros” de la Sociedad Suiza de Parapsicología (no Universitaria).4 Para Nager “… los rostros parecía hechos por manos de espíritus” y agrega: “Según el profesor Argumosa, estas fotografía de espíritus no serían explicables en términos puramente “animísticos” (según la terminología espiritista “animísticos” son los fenómenos devidos a los espíritus de los vivos, y espiritistas a los espíritus de los muertos) (ver revista Parapsicología). Según Naegeli-Osjord: “… puedo afirmar que hasta ahora, en mi criterio, se trata de un fenómeno que debe ser interpretado del punto de vista espiritista.” Y finaliza diciendo: “También el profesor Argumosa… tiende a una interpretación espírita de este espectacular fenómeno”. ¡Buenos compañeros de viaje los de Argumosa! Dime con quien andas y te diré quien eres… Finalmente, el Pde. González-Quevedo no distorsionó ningún telegrama de Bender en su conferencia. Yo fui testigo, y le remito a mi artículo, anteriormente citado, que transcribo extensamente. Así pues, no hay noticias falsas, tal vez una inadecuada transcripción o malinterpretación de una conversación por videoconferencia. En mi artículo, nunca –ni nadie del CLAP, ni el Pde. González-Quevedo– hemos dicho que Hans Bender era espiritista, ni que acredita esa doctrina (ver Parapsicología, Vol. 2, No. 10, p. 20). Y sobre Argumosa, como decimos en mi pueblo, “si es blanco y en botella…”5 “Entes espirituales de otras dimensiones”, “Carácter transcendental”, “Seres que vivieron en la tierra”… Me permitirá que en un intento por resumir y sin ánimo de volver loco a mis lectores, tienda a sintetizar todos estos términos como espiritismo, que por otra parte es como modernamente se expresan actualmente las teorías filo-espiritistas. 1. Elegido, A. (1976). Las Caras de Belmez. Parapsicología, No. 20, pp. 20-23, y No. 21, pp. 13-16. 2. Se publicaron varios artículos que tratan el fenómeno de forma negativa (Jordán Peña, Ramos Perera, entre otros). A modo de ejemplo, ver Alonso (1976). Informe acerca de unas muestras traídas para su análisis al Instituto Hidrológico y Mineralógico de Valencia. Psi Comunicación, 2, (3-4), 77-80.2 3. Ver Rosy Martinez, periódico El Sol de España, publicado en Málaga, y grabaciones efectuadas delante del alcalde de la localidad y publicadas el 1ro de Febrero de 1975. 4. Ver Nager, K. (1974). Die Geisterportrats von Belmez. Esotera, 15(11), 968-971; Naegeli-Osjord, H. (1974). Die Holle beginnt hier!: Versuch einer Deutung der “teleplastichen Phanomene” von Belmez. Esotera, 25(11), 972-973. 5. Frase muy usada en España para indicar algo que está muy claro, es obvio o evidente. RÉPLICA A ANTONIO ELEGIDO GONZÁLEZ-QUEVEDO Me he creído obligada a entrar en este debate para puntualizar conceptos de Argumosa sobre los que estoy bien informada (MPRP) y que interesan al lector de la presente discusión. Escuché a Argumosa antes, durante y a lo largo de décadas después del caso Bélmez, y recibí¬ de él su archivo. De mi estudio sobre su labor procede el libro Más Allá de los Fenómenos Paranormales.1 Resumiremos en cuatro puntos algunas conclusiones de Germán de Argumosa acerca del caso de Bélmez. Son precisiones que obligan a ajustar los términos de una crítica adecuada a su posición, que se encuentra desarrollada en varios lugares en la recopilación de escritos de Germán de Argumosa publicada bajo el título Más allá de los fenómenos paranormales.
1. Argumosa, G de (2014). Más Allá de los Fenómenos Paranormales. [Edición póstuma a cargo de Ma. Pilar Ramiro de Pano]. Madrid: Oberón. * La co-autora de esta réplica fue incorporada por Gerhard Mayer. |
| Revista de libros | Por Jorge Villanueva |
RIVAS, Titus; DIRVEN, Anny & SMIT, Rudolf H. (2019). El Yo No Muere: Fenómenos paranormales verificados durante experiencias cercanas a la muerte. Durham, NC: IANDS Publications. Pp. 400. ISBN: 978-0997560862
Al estudiar y describir cuidadosamente muchos casos convincentes durante un paro cardíaco y otros episodios clínicos, los autores concluyen que hay buenas razones para suponer que la conciencia no siempre coincide –o sintoniza– con el funcionamiento de nuestro cerebro. Sin duda esta obra en español, traducida gracias a los esfuerzos de Eduardo Fulco y Alejandro Agudo, llena un vacío para todo aquel interesado en comprender mejor esa interfase entre la experiencia cercana a la muerte y la veridicabilidad de testimonios acerca de la naturaleza no material de la conciencia humana y su supervivencia a la muerte física. Aunque la literatura en español es prolífica en relación con estas experiencias, sin embargo, los autores hacen un esfuerzo por presentar testimonios que defienden la tesis de que la conciencia puede sobrevivir más allá de la muerte. Para esos casos, los autores entrevistaron o bien recopilaron casos ya publicados, de personas involucradas, y siempre que era posible, en lugar de depender de fuentes de segunda mano, han reunido una colección única de datos empíricos que todo académico debería tener en cuenta. Independientemente de que algunas experiencias puedan ser explicadas como resultado de mecanismos fisiológicos, neuroquímicos y otras posibles formas reduccionistas de explicación materialista, la evidencia es verídica porque proporciona algún indicio de que la mente o la consciencia ha quedado separada del cerebro, y ha logrado reconocer su entorno, para sorpresa de médicos y enfermeras que deben explicar la naturaleza de la experiencia. La obra se divide en once capítulos que hacen énfasis en los aspectos verídicos de las experiencias cercanas a la muerte. En el Capítulo 1, podemos leer casos de percepción extrasensorial del entorno, cuatro experiencias de terceros sin una declaración directa del paciente al investigador en el que una reanimacion se ha confirmado por el informe médico, diez casos de paciente sin confirmación de un testigo específico pero confirmado por el informe médico, y dos casos de pacientes confirmados por testigos. Los autores concluyen diciendo que durante su ECM, el paciente pueden tener percepciones correctas y verídicas de eventos específicos, entre ellos el caso del médico español Miguel Angel Pertierra, quien vivió un episodio descrito en su propio libro La Ultima Puerta (2015). El Capítulo 2 incluye una selección de 18 casos que involcuran la percepción verídica extrasensorial de eventos más allá del alcance de los sentidos físicos, relatados por terceros sin una declaración directa del paciente al investigador, donde los eventos reales ocurrieron fuera del rango sensorial de la persona. Estos casos provienen de articulo y otros libros, y son presentados por los autores como evidencia de una “disociación” perceptual entre las habilidades sensoriales del individuo que puede percibir un evento –ya no en el entorno inmeditado, sino lejos de la habitación donde se encontraba el cuerpo, incluso a kilómetros de distancia. El capítulo 3 es particularmente interesante, no solo por la abrumadora cantidad de casos que colecta (al menos 36), sino que cada uno ha sido chequeado y evaluado por otros investigadores miembros de IANDS, y que involucra la relación entre la consciencia y la percepción extrasensorial verídica durante un paro cardíaco y estados clínicos supuestamente incompatibles con la consciencia, por ejemplo, casos de consciencia durante un paro cardíaco pero sin observaciones específicamente verificables, casos de terceros sin una declaración directa del paciente, casos de pacientes sin confirmación de un testigo pero confirmados por un informe médico, y casos reportados por el paciente y confirmados por terceros. Los autores concluyen planteando si el cerebro “moribundo” es capaz de salir del cuerpo, reconocer su entorno, “viajar” o desplazarse por fuera del cuerpo físico y “retornar” con el recuerdo de lo experimentado. El capítulo 4 involucra cuatro casos de telepatía. Estas experiencias son más bien raras, porque la comunicación se presenta entre un paciente (a veces hospitalizado) y otro familiar a distancia. Los autores clasificaron un puñados de casos como percepciones telepáticas en el paciente, y percepciones telepáticas sobre la ECM de otra persona. En el Capitulo 5, presentan cinco casos de comunicación después de la muerte con personas no conocidas antes de la ECM, es decir, tener un “encuentro” con una personas antes fallecida que el paciente, conocidos como “comunicación despues de la muerte” (o CDM) donde el paciente tiene información paranormal, muchas veces verificable, de las características del fallecido, como rasgos de personalidad e intereses en vida que son comunicados al paciente durante su ECM. El capítulo 6 colecciona seis casos de comunicación después de la muerte con personas conocidas, y comunicaciones con una persona difunta conocida con la predicción de una ECM, y una comunicación con personas fallecidas sin saber que habían muerto. Los autores presentan un caso singular en el que una persona viva, que no estaba cercana de la muerte, fue avisada por una persona fallecida, de la ECM inmi¬nente de otro miembro de la familia. El capitulo 7 reúne siete casos de observaciones (de terceros) de experiencias extracorporales, esto es, casos en los que los pacientes mostraron su presencia a otros al aparecerse ante ellos de modo que cada una de las dos partes confirma el testimonio de la otra. Por ejemplo, el paciente afirma que visitó a una persona específica en un momento particular, y antes de que las dos personas hayan tenido la oportunidad de comunicarse, la persona visitada también afirmó que en ese mismo momento él o ella observó al paciente como una especie de aparición o fue testigo de algún fenómeno notable que implicaba la presencia del paciente y para el que no parece existir una explicación. El Capítulo 8 presenta diez casos de “Curaciones milagrosas” incluyendo los casos en los cuales la cura¬ción se produjo de forma completamente inesperada, bajo la forma de una "remisión espontánea" lo cual parece totalmente improbable desde el punto de vista médico. El capítulo 9 es particularmente atractivo debido a que analiza tres casos y una docena de testimonios por email de capacidades paranormales después de una experiencia cercana, no sólo experiencias extrasensoriales, sino también fenómenos psicoquinéticos, desde eventos de tipo poltergeist hasta el control consciente de procesos físicos. La obra concluye con un capítulo (10) que resume los principales casos y pone énfasis en relación con eventos paranormales y espirituales, la discusión cerebro/mente, y el problema de la supervivencia, y el ultimo capitulo que discute y refuta las explicaciones escépticas a las experiencias cercanas a la muerte, la ECM del neurocirujano Eben Alexander, y la perspectiva escéptica del medico holandés Gerald Woerkee, un anestesiólogo que se interesó en el caso del “hom¬bre de la dentadura postiza”, o el “el hombre de la prótesis”, cuando fueron mencionados brevemente en el artículo de Pim van Lommel publicado en 2001 en The Lancet, la principal revista británica de medicina. Tres años después, Woerlee publicó un artículo en el Journal of Near-Death Studies en el que presentaba lo que consideraba una explicación médica sólida para el caso. Uno de los principales errores de su artículo fue que no intentó contactar con los miembros de la Fundación Merkawah —la filial holandesa de la IANDS— que habían entrevistado al principal testigo, y al enfermero que había resucitado al paciente. Los Apéndices del libro incluyen los debates entre uno de los autores (TR) con Woerlee, tablas con algunas estadísticas de casos de ECM, un glosario, una lista de referencias actualizadas, y un índice onomástico. Los tres autores son holandeses reconocidos por su interés en este campo, Titus Rivas es un escritor de artículos de parapsicología, Anny Driven formó parte de la Fundación Athanasia, que llevó a cabo numerosos estudios de ECM en Holanda, Rudolf Smit es fotógrafo profesional y editor de revistas de fotografía, con estudios en astrología y coordinador de la Red para Experiencias Cercanas a la Muerte en Holanda.
WARGO, Eric (2018). Time Loops: Precognition, Retrocausation, and the Unconscious. San Antonio, TX: Anomalist Books. Pp. 447. ISBN: 978-1938398926. Eric Wargo es antropólogo por la Universidad de Emory, en Georgia, Estados Unidos, trabaja como escritor y divulgador científico en Washington, y tiene a su cargo el blog The Nightshirt donde analiza diversos fenómenos paranormales. Times Loops [Bucle temporal] es un termino usado para describir y explicar las experiencias premonitorias. En la primera parte, Wargo presenta numerosos ejemplos de precognición o “bucles de tiempo”, es decir, situaciones desconcertantes y causalmente circulares en las que una experiencia precognitiva contribuye, en parte, al cumplimiento del evento precognizado, lo que se conoce también como “profecía autocumplida." Además de las afirmaciones anecdóticas de precognición y una investigación del tema originalmente llevada a cabo por William Dunne hace un siglo, un pionero de la aeronáutica, Wargo presenta la evidencia experimental que confirma la posible verdad de lo anecdótico: que la información del futuro de alguna manera parece ejercer una influencia sobre nuestro comportamiento, aunque generalmente de manera obligada y no obvia. El hecho de que a veces parece funcionar fuera de la conciencia sugiere que la precognición puede ser un sistema de guía muy primitivo, que podría encontrarse ampliamente en el reino animal. La obra se divide en cuatro partes. La primera examina “el tamaño de lo imposible”, los desastres, las profecía, la evidencia científica de la precognición, el presentimiento y el futuro; la segunda parte analiza el “efecto mariposa” como una forma de retrocausalidad formativa, esto es, el modificar un evento en el pasado para cambiar el futuro (no físico, sino psíquico o mental), el concepto de “destino cuántico”; y la tercera parte analiza los “taboos del tiempo”, Freud y la represión de la profecía, metabolizando el futuro en sueños, el “Goce profético”; y en la cuarta parte, “vidas de los precogs”. El autor describe "cómo", en física y en biología, no solo se está demostrando la retrocausalidad en experimentos de física, sino que varias disciplinas, como la computación cuántica y la biología cuántica hacen que sea cada vez sea más plausible que los sistemas biológicos puedan, dentro de ciertos límites, ser capaces de "pre-responder" a un futuro estímulo. Cómo funciona todavía es especulativo, pero Para Wargo la precognición ya no es absurda desde un punto de vista científico materialista, tal como lo era hace solo una década o dos. El cerebro puede llegar a ser un órgano que extrae significado de un reflujo informativo ruidoso, pero constante. Wargo emplea el termino “The Not Yet” [el No Aun] que utiliza para un futuro desconocido pero que pronto se conocerá: algo que está en camino, a punto de llegar, y que trae consigo la comprensión, como el significado de un sueño desconcertante, o la confirmación de una corazonada. La precognición se trata de nuestra extraña relación con el “Aún No,” que nos orienta hacia una mayor comprensión y significado de los eventos de la vida. Incluso si tal posibilidad es cada vez más posible, científicamente e incluso completamente explicable, cualquier cosa que altere el orden unidireccional de las causas es realmente difícil de entender. Cuando se trata de cuestiones de tiempo y causalidad, todos somos un poco como el personaje de Winnie the-Pooh, o sea, "ositos de cerebro pequeño." Además de ser simplemente difícil, es casi como si la precognición tuviera un campo de fuerza a su alrededor, una niebla tabú, densa e intimidante, que tiende a desviar incluso a las personas que notan su operación en sus propias vidas hacia un curso de negación u olvido. Cuando las personas experimentan sueños que misteriosamente se relacionan con experiencias inminentes, por ejemplo, a veces perciben otras explicaciones, prefiriendo pensar que simplemente están locos o se engañan a sí mismos, en lugar de atravesar la selva de lo ilógico en torno a estos fenómenos e intentar entenderlos. Debido a que la precognición es un tabú, el lugar perfecto para buscar orientación al atravesar la niebla de la sinrazón que la rodea, es la ciencia de la sinrazón y los tabúes: el psicoanálisis. Dado que la clínica psicoanalítica es un contexto en el que las vidas, los sueños y los pensamientos de las personas reales están sujetos a un minucioso escrutinio, los estudios de Sigmund Freud y otros pioneros en esta controversia area proporcionan un tesoro de datos sobre precognición. Curiosamente, el propio Freud resultó haber sido, sin saberlo o reconocerlo, un "precog" por excelencia. Su sueño más famoso, por ejemplo, resultó el sorprendente presagio de su propia enfermedad que cobraría su vida décadas después. La propia negación explícita de Freud de la posibilidad de la precognición podría incluso verse como su trágica falla, haciendo de su vida el caso fascinante de un hombre atormentado por lazos de tiempo que no podría enfrentar. Precog fue un término acuñado por el escritor de ciencia ficción Philip K. Dick, que escribió sobre precognición porque parecía ser una constante y desconcertante característica en su propia vida. Para comprender realmente la precognición, debemos ubicar a estas experiencias dentro del contexto de la historia de vida de un individuo. Afortunadamente, tanto los casos terapéuticos como el mundo de las letras, proporcionan innumerables ejemplos de ciclos de tiempo extraños atrapados en un ámbar, lo que permite adoptar un enfoque biográfico para estudiar el fenómeno. En esta obra, leeremos varios ciclos de tiempo de vida de escritores famosos y otros artistas, cómo las experiencias precognitivas que dieron forma a las biografías de tres personas: Dick, el escritor de aventuras marítimas del siglo XX Morgan Robertson (que predijo en forma novelada el hundimiento del “Titan” en 1898 con notables semejanzas con el “Titanic” en 1912), y una paciente de Carl G. Jung muy precognitiva llamada Maggy Quarles van Ufford, la mujer hasta hace poco anónima en la famosa historia del escarabajo de oro, la pieza central de los escritos de Jung sobre sincronicidad. Lo que sugieren todos los casos psicoanalíticos y literarios es que la precognición no es ver ni vislumbrar eventos futuros "allá afuera" en la realidad objetiva, sino más bien, un compromiso con las realizaciones personalmente significativas o experiencias de aprendizaje por delante, en la propia vida de una persona. A veces, esas realizaciones futuras pertenecen directamente a las circunstancias en las que ocurre una premonición o un sueño por primera vez, dando una estructura en forma de bucle a nuestras vidas y pensamientos. Incluso Wargo sugiere que lo que Freud ha descrito como la "mente inconsciente" generadora de creatividad y neurosis en realidad puede ser nuestra propia conciencia desplazada en el tiempo. A principios del siglo pasado, el filósofo Henri Bergson quiso plantear a sus lectores el desarrollo de la materia en el tiempo. Argumentó que cuando imaginamos que los seres vivos y los objetos inertes existen en el momento presente, teniendo solo sus características espaciales, no podemos comprenderlos totalmente. En su obra maestra, La Evolución Creativa (1907) utilizó un terrón de azúcar en un vaso de agua para ilustrar una percepción alterada e intuitiva de la materia, o un “despliegue continuo.” La forma en que el azúcar se presenta en cualquier momento dado a nuestros sentidos, argumentó, es solo una sombra de su manifestación completa; Bergson dijo: "debo esperar hasta que el azúcar se derrita". Otra forma de decirlo es que el azúcar no solo es una masa de químicos. Es o tiene una historia, y las historias tienen principios, nudos y desenlace finales. Su comprensión de la anécdota del terrón de azúcar nunca será completa hasta que se vea cómo resultan las cosas. Cuando se hace eso, se entiende la historia del azúcar de una manera más completa e incluso puedes detectar que esa solución de azúcar ya estaba en su estado previo, seco y cristalino. Incluso podría haber influido en ese estado anterior de alguna manera. Para Wargo, esa es la posibilidad que vamos a explorar en este libro, no para el azúcar, sino para las personas.
McCLENON, James (2018). The Entity Letters: A sociologist on the trail of a supernatural mystery. San Antonio, TX: Anomalist Books. Pp. 373. ISBN: 978-1938398797. The Entity Letters [Las Cartas de la Entidad] es un libro serio sobre un tema extraño e inusual, el de la investigación del autor como sociólogo de los fenómenos psicokinéticos. Sus investigaciones comenzaron en 1982 cuando se hizo amigo de un grupo llamado Society for Research on Rapport and Telekinesis (SORRAT) que hacía experimentos psicokinéticos monitoreados por la Fundación para la Investigación sobre la Naturaleza del Hombre (FRNM) creado por J.B.Rhine. Con ese fin, se llevó a cabo una serie de experimentos controlados, como el uso de un mini laboratorio sellado. Si había alguna actividad en el mini laboratorio, un censor de movimiento activaba una cámara de video. Otros fenómenos eran escribir cartas a entidades que se habían anunciado en sesiones de espiritismo, presenciadas por McClenon. Las entidades se identificaron tocando sus nombres (un toque para A, dos toques para B, etc.). Los golpes eran ruidos inexplicables cuyo origen era difícil de determinar. A primera vista, los resultados de los experimentos de SORRAT resultaron impresionantes. Se obtuvo un video de un bolígrafo escribiendo un mensaje en el mini-laboratorio, la película mostraba anillos de cuero misteriosamente unidos, etc. El problema era que los resultados podrían haberse replicado editando el filme, por lo que no había forma de descartar el fraude. Esto indujo a McClenon a dormir literalmente al lado de la cámara, y como era de esperar, no hubo más actividad. Las entidades también habían respondido con sobres sellados con preguntas a las entidades por parte de varias personas (estas cartas simplemente parecían haber sido dejadas en una mesa, en la casa donde ocurrían las sesiones). Hubo miles de solicitudes y cartas enviadas en respuesta a lo largo de los años. Algunas de estas cartas parecían haber sido escritas por Tom Richards, posiblemente en trance, ya que tenían errores ortográficos suyos. Por otro lado, algunos matasellos anteriores a la fecha de publicación, y los lugares de publicación (pasando por el sello) eran increíblemente diversos. Del mismo modo, se tomaron fotografías de mesas que levitaban, con sin manos. Las instantáneas no pudieron demostrar nada, ya que una mesa en el aire podría haber sido arrojada, por lo que solo quedó el relato de sus testigos. En una ocasión, una foto de una mesa en levitación muestra claramente el pulgar de Tom Richards debajo de ella. Sin embargo, McClenon tiene claro que esas sesiones espiritistas eran muy impresionantes, en ocasiones le dieron la sensación de que la sala temblaba y era difícil no concluir que algún tipo de fraude estaba involucrado, de modo que la FRNM decidió deshacer al grupo SORRAT, lo que dejó una nube de sospecha sobre Tom Richards. También el hecho de que Cox fuera mago hacía sospechar un poco. McClenon llega a la conclusión de que casi existe la necesidad de que algún nivel de fraude "dispare el fenómeno" y establecer una buena relación con las entidades. El ingrediente esencial parece ser una creencia incondicional en estas entidades, y cuando esto se aprovecha en un grupo, pueden ocurrir eventos inexplicables. La pregunta aqui es si tales entidades realmente existen, o si hay que “conjurarlas” desde los oscuros recovecos de la mente humana, colectiva o individualmente. También cuanto más objetivo sea en un entorno para el científico, menos probable será que ocurra algo, en analogía con la mecánica de las partículas del efecto Zenón, donde el simple hecho de observar la partícula cambia sus características. Otro inconveniente en la investigación científica es el hecho de que las "entidades" tienen la personalidad de los embaucadores, que mienten a las personas y que deliberadamente intentan sabotear la investigación creando la impresión de fraude. McClenon también sugiere que se debe tener precaución antes de involucrarse en la investigación de estos fenómenos. Aunque el tema es muy interesante y esclarecedor, su lectura se torna algo densa debido a la transcripción literal de muchas notas, a veces algo contradictorias. Sin embargo, su investigación tiene algunas ideas interesantes porque, a pesar de alta posibilidad de fraude, la experiencia del grupo SORRAT continua siendo un estupendo motivo para estimular la investigación de los efectos físicos de la mediumnidad bajo controles rigurosos.
CARBALLAL, Manuel (2018). La vida secreta de Carlos Castaneda: Antropólogo, brujo, espía, profeta. La Coruña (Galicia): El Ojo Crítico. Pp.606. ISBN: No tiene. El escritor gallego Manuel Carballal ha combinado su interés por las creencias paranormales, la prestidigitación y la ufología con el campo de la teología y la criminología, lo cual lo ha conducido a examinar numerosos casos de sectas, rituales esotéricos, satanismo y otros temas lindantes con prácticas aberrantes, con fuerte exposición mediática en la radio y TV gallega. En términos de sus exploraciones y entrevistas se ha convertido en una figura lider de la cultura paranormal periodística española. A la mitad de su vida, se embarcó en esta investigación biográfica y examina el vida del famoso y aun incomprendido antropólogo peruano-norteamericano Carlos César Salvador Arana Castañeda (1925-1998), más conocido como Carlos Castaneda, quien ha escrito una variedad de libros cuyas enseñanzas han recorrido el mundo entero. Con un prologo escrito por el periodista Javier Sierra, Carballal se introduce de modo fascinante no solo en la vida de Castaneda, sino que colecciona documentos, fotografías poco o nada conocidas, y rastrea por varios paises de América Latina al autor de una serie de libros que describen su entrenamiento en un tipo particular de nahualismo tradicional mesoamericano, al que el propio Castaneda rara vez expresaba en público ni concedía entrevistas. Castaneda reconoció haberse convertido en un chamán nagual tolteca después de un largo peregrinaje de iniciaciones y enseñanzas, en particular del chamán Don Juan Matus, quien introdujo y popularizó las técnicas de alteración de la conciencia y el uso ritual de hongos, como el peyote y otros enteógenos. Como Carballal argumenta, su obra es una de autobiografía, una exaltación del consumo de alucinógenos y prácticas rituales toltecas. Su obra es bien conocida en al menos 17 idiomas y vendió más de 27 millones de libros. Para muchos historiadores su influencia cultural entre los años sesenta y setenta es posiblemente la más contracultural, junto al hippismo y la música rock & roll. La vida secreta de Carlos Castaneda está dividida en tres partes: La Parte 1 revisa a Carlos Castaneda como antropólogo, en trece secciones. Según Carballal, Castaneda fue un personaje que cultivó el misterio durante toda su vida, y la clave de su éxito literario consistió en evitar mostrarse en público y renunciar a la fama y los oropeles, incluso llegó a ser desconocida durante años su fecha de nacimiento. Aunque paso gran parte de su vida en California, se graduó como antropólogo en la Universidad de Los Angeles donde conoció a un miembro de la cultura yaqui y de sus enseñanzas, y según algunos, “noveló” o fabricó la existencia de Don Juan Matus. Castaneda publicó una serie de títulos basados en la antropología del chamanismo, el realismo mágico (que habían inspirado a Louis Pauwels y Jacques Bergier la publicación de Planéte en Francia). Es el modo en que Castaneda examinó el chamanismo, la aplicación de un método etnográfico más introspectivo y empático en contraste con la perspectiva naturalista y académica de la antropología de aquellos años, lo que inspiró a una generación de nuevos antropólogos a sumergirse en este campo y mostrar mayor permeabilidad para comprender mejor las prácticas rituales y la cosmogonía chamánica, que era vista como una “creencia primitiva” para la perspectiva antropológica de su tiempo. De hecho, el académico se transformó en chaman, y de acuerdo a Carballal, la impronta de una nueva cosmovisión del universo chamánico se transformó para siempre en las miradas de la cultura occidental. Una mezcla de desafío al establishment acompañando a la naciente contracultura contestataria resultó el mejor resorte para empujar al chamanismo a emerger de un ostracismo a convertise en un nuevo canto de libertad, desopresión social y respuesta frente a un colectivo humano por entonces anestesiado por las nuevas economías y doctrinas religiosas convencionales. En la segunda parte, el Castaneda “brujo”, Carballal nos sumerge a los alcaloides psicoactivos, entre ellos la mescalina, principal sustancia responsable de los efectos psicodélicos del peyote, y el temazcal, un tipo de baño de vapor propio de las culturas prehispánicas de América del Norte, México y Centroamérica, que se celebra como un ritual náhuatl, y la aplicación de una infusión de plantas medicinales sobre las piedras calientes, lo que causa el efecto terapéutico, tanto físico como emocional. Su acción, rememora los tejidos en el estadio embrionario dentro del vientre materno. Carballal también relata sus experiencias místicas en torno a la figura de Castaneda, en particular su visita a España y su relación con su amiga española, Concha Labarta, quien lo entrevistó en tres ocasiones, y mantuvo otras conversaciones informales. La tercera parte, el Castaneda “espía”, Carballal se ocupa de revisar documentos que prueban que Castaneda no era un espia, a pesar de evidencias a favor y en contra. Sin embargo, entre otros, Uri Geller y su “manager” Andrija Puharich, dan testimonio de sus encuentros e inspiraciones en Castaneda, aunque Carballal reconoce que la CIA y la KGB y otras agencias de gobierno pudieron estar interesadas –o incluso inspiradas– en sus obras para comprender la anatomía del chamanismo y examinar si sus poderes podrían estar al servicio de estas fuerzas. La cuarta y última parte, el Castaneda “Profeta”, transcribe la vida intima de Carlos Castaneda, padres y hermanos, esposa y e hijos, su legado, discípulos y pseudo-discípulos, y la mercantilización de las enseñanzas de Castaneda. En su Conclusión, el autor sugiere que tiene un valor agregado para el posmodernismo del siglo XXI, y que un cierto neo-Castaneda es necesario a la hora de reinterpretar su obra, escrita ya hace más de cuarenta años. Castaneda desprecia a la ciencia y la razon de manera virulenta: La ciencia nos comunica por internet de una manera similar a una “telepatia científica”, y viajamos al espacio sin “plantas de poder”. Pero pese a su critica al cientificismo –más que a la ciencia en si misma (Castaneda era un crítico de la antropologia como ciencia en general, como un signo de empoderamiento de la cultura en el siglo XX). Su vida esta repleta de secretos, contradicciones y falsas identidades –todo ello ha despertado su semi-anonimato y su nombre ha sido y continuará siendo objeto de cameo en innumerables películas de cine y series de TV, literatura científica, documentales y ahora en canales de internet... “Pero ya sabes que todo lo que te estarán contando no es real.” –sostiene Carballal. En su opinion, Castaneda era un escéptico, pero no un celoso del saber, sino un nahual desconfiado de todo aquel que pone un precio a la espiritualidad... Y desconfía de quien te cuente historias fantásticas pero indemostrables, incluso aunque vengan avaladas por una editorial importante o por un puñado de académicos universitarios. Carballal concluye diciendo que el intelecto, el sentido común, nuestra capacidad de discernimiento, no es una creación de los voladores ni de los depredadores, que jamás existieron. Al contrario. Es el resultado de un proceso evolutivo de cientos de miles de años. Y nuestra única arma de defensa contra todos los traficantes de esperanzas y los vendedores de ilusiones, que hacen de nuestras inquietudes espirituales su modo de vida. Si renuncias a él, en el mejor de los casos te costará tu tiempo y tu dinero —a veces mucho dinero. En el peor, tu salud, tu libertad o tu vida. Ahora, si todavía es lo que quieres, escoge creer... (p. 594). La obra termina con un Anexo, una vasta lista de referencias y un indice onomástico de personajes relevantes. Jorge Villanueva fue Redactor en Jefe de la Revista Argentina de Psicología Paranormal (1990-2004), Secretario del Instituto de Psicología Paranormal, Asoc. Civil, y becario de la Fundación BIAL. Es autor y traductor de artículos sobre historia de la parapsicología, investigación ganzfeld, y psicomanteum publicados en la Revista Argentina de Psicología Paranormal y Journal of the Society for Psychical Research. Ha sido expositor en varias conferencias de parapsicología en Buenos Aires. Es miembro de la Asociación Iberoamericana de Parapsicología. Tiene particular interés en el estudio de los psíquicos y sus estrategias para estimular psi bajo condiciones de laboratorio, y la biografía de psíquicos e investigadores. Actualmente colabora en el proyecto SIPSI para crear la más completa base de datos en parapsicología en español. |
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El Instituto de Psicología Paranormal comenzará el curso bianual: “Saberes Alternativos: Conocimientos más allá de la razón” a cargo de Alejandro Parra y expositores invitados, de dos años de duración, cuyo eje central gira en torno a temas tales como meditación, interpretación de los sueños, estados hipnagógicos, ganzfeld y psicomanteum, hipnosis, experiencias fuera del cuerpo, y mediumnidad (durante 2020), que continúa con el segundo año (en 2021), con los temas: sensibilidad psíquica, radiestesia, sanación psíquica, energías sutiles y aura, transcomunicación instrumental, reencarnación y terapia de vidas pasadas, y premoniciones & profecías. Este programa está destinado a nuclear a personas interesadas en trabajar en estas sabidurías y técnicas, revisar aspectos teóricos y conceptuales y tomar parte de experiencias destinadas a llevar a cabo ejercicios vivenciales basados en estos temas. El ciclo “Saberes Alternativos” propone un legítimo desafío intelectual, que incluye textos (artículos y libros en formato pdf), y proyección de material audio-visual en PowerPoint. También se pueden tomar módulos independientes. El inicio de la actividad será a partir del día Sábado 25 de Abril, de 10 a 18hs. Para más informacion ver: http://www.alipsi.com.ar/cursos.asp?id_curso=17 El Instituto de Psicología Paranormal comenzará la “Tecnicatura Superior en Parapsicología” a cargo de Alejandro Parra, de un año de duración, cuyo eje central gira en torno a temas tales como ¿Cómo distinguir lo normal de lo paranormal?, Percepción Extrasensorial, El poder de la mente sobre la materia, Estados Alterados de Conciencia, Cómo enfrentar experiencias paranormales, Fenómeno de las apariciones, Experiencias Cercanas a la Muerte, Experiencias Extracorporales, Reencarnacion y Memoria Extracerebral, Transcomunicacion Instrumental, entre otros temas. Este programa está destinado a nuclear a personas interesadas en comprender sus propias experiencias psiquicas y de otras personas, servir como una herramienta para la investigación y una guía para la enseñanza de este campo. El inicio de la actividad será a partir del día Sábado 25 de Abril, de 10 a 18hs. Para más informacion ver: http://www.alipsi.com.ar/tecnicatura-superior-en-parapsicologia/ La 62da. Convención Anual de la Parapsychological Association (PA) se llevará a cabo en el Rhine Research Center del 16 al 19 de Junio bajo el lema Visión 2020: Mirando hacia adelante. Experiencias, experimentos y más allá. En esta ocasión la convención será en combinación con la Society for Scientific Exploration (SSE) en Durham, Carolina del Norte (Estados Unidos). Esta convención será motivo para celebrar el 85to. aniversario de lña creación del Laboratorio de Parapsicología en la Universidad de Duke. También será un momento oportuno para hacer un balance y evaluar dónde hemos estado, dónde estamos y hacia dónde vamos. Ambas organizaciones, la SSE y la PA, siguen abordajes científicos rigurosos para lograr una mejor comprensión de la condición humana a través de la exploración de las experiencias anómalas, la visión remota, energías sutiles del cuerpo, efectos intencionales e inconscientes sobre objetos y dispositivos electrónicos, y otras experiencias relacionadas con la naturaleza de la conciencia. Ambas aplican una metodología científica rigurosa y publican en revistas revisadas por pares. Este evento reunirá a investigadores internacionales y otros académicos para presentar las últimas investigaciones psi y fenómenos relacionados, percepción extrasensorial, psicokinesis, sanación psíquica, estados alterados de conciencia, mediumnidad y supervivencia después de la muerte. Se prevén varios paneles, exhibición de posters, discusiones interdisciplinarias, y se presentarán oradores procedentes de diferentes países. El énfasis de las ponencias será la investigación experimental de la percepción extrasensorial, estudios de visión remota, ganzfeld, y sanación a distancia, modelos téoricos, clínicos y educacionales, estudios de campo y casos espontáneos. Además habrá una ceremonia de premios a las contribuciones a la parapsicología, Premio al Mejor Libro 2020, y la Cena de Camaradería al cerrar el evento. Aunque información detallada estará disponible proximamente, los interesados pueden visitar: http://www.parapsych.org/ |
| Revistas recibidas |
| Journal of Scientific Exploration. Vol.33, No. 3, 2018. Journal of the Society for Psychical Research. Vol.83, No.4, 2019. Paranormal Review. No.90, 2019. The AIPR News. Vol.13, No.2, Septiembre 2019. Skeptical Inquirer. Vol.43, No.5, Septiembre/Octubre 2019. Skeptical Inquirer. Vol.43, No.6, Noviembre-Diciembre 2019. Journal of Parapsychology. Vol.83, No.2, Otoño 2019. Constancia. Vol.121, No.3232, Enero-Junio 2018. Edge Science. No. 39, Septiembre 2019. Mente & Cerebro. No. 93, Noviembre-Diciembre 2018. Mente & Cerebro. No. 94, Enero-Febrero 2019. Mente & Cerebro. No. 95, Marzo-Abril 2019. Mente & Cerebro. No. 96, Mayo-Junio 2019. Mente & Cerebro. No. 97, Julio-Agosto 2019. |
| E-BOLETÍN PSI. Vol.15, No.1, Enero 2020 |
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